Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Посмотреть оригинал

Становление герменевтического подхода к изучении религии

Французский философ П. Рикер сформулировал тезис о необходимости прививки герменевтической проблематики к феноменологическому методу. «Герменевтическая проблематика, — писал он, — сложилась задолго до феноменологии; именно поэтому я и говорю о прививке, которую даже следовало бы назвать запоздалой прививкой»[1].

Термин «герменевтика» и связанные с ним проблемы имеют длительную историю. На ум сразу же приходит имя Гермеса, который считался вестником олимпийских богов, передававшим их волю людям. Из этой функции Гермеса можно вывести триадическую структуру герменевтики; знамение, устное или письменное послание, имеющие непонятный для адресата смысл; медиатор, или интерпретатор знамения, устного или письменного послания (Гермес); адресат, до которого нужно донести смысл знамения, устного или письменного послания.

Становление основных принципов, категорий и понятий герменевтики происходило на протяжении многих веков. Герменевтика как искусство истолкования была знакома первым греческим филологам-грам- матистам. Они занимались разъяснением непонятных мест, содержащихся в мифологии, религиозных, философских, исторических, художественных текстах. Проблема интерпретации устных преданий и письменных источников затрагивалась также многими античными философами. Однако, как отмечает отечественный исследователь герменевтики В.Г. Кузнецов, «в античный период не было создано ни одной законченной общей теории герменевтического истолкования, отдельные догадки соседствовали с разрозненными приемами интерпретации. Только превращение христианства в мировую религию, а вместе с тем канонизация определенных библейских текстов, которая требовала строгого их истолкования и доведения их смысла до широких масс верующих, стимулировали возникновение систематических герменевтик»[2].

Среди христианских теологов и философов, которые стали выполнять роль посредников между божественным откровением и людьми, особо следует выделить Аврелия Августина (354 — 430). Многие мыслители и даже целые богословские школы занимались библейской экзегетикой до Августина, однако, именно он считается автором первой систематически изложенной концепции герменевтики. В работе Августина «Христианская наука» (De doctrina Christiana) очерчивается круг наук, способствующих правильному истолкованию и проповеди Священного Писания. Крут этих наук достаточно широк, а их отбор тщательно продуман. Пропедевтикой всех наук, согласно Августину, является общая теория знаков (соответствует нынешней семиотике). Указав на то, что человеческий язык является одной из частных знаковых систем, Августин подчеркнул важность для христианской учености языкознания и этимологических изысканий. Особо он отметил значение нумерологии, поскольку она способна раскрыть тайну священных чисел Библии. К наукам, которые являются обязательными для христианского экзегета, Августин отнес историю. Пользу для правильного понимания Библии могут оказать также минералогия, зоология, география, логика, математика, диалектика и риторика. И все же «христианская наука», которая должна использовать все упомянутые науки язычников, сводится главным образом, по мысли Августина, к герменевтике и гомилетике[3].

Программа, изложенная Августином, с завидной последовательностью реализовывалась в Средние века. Руководствуясь идеями автора «Христианской науки», средневековые мыслители уделяли главное внимание экзегетике и гомилетической дидактике, используя для этого не только те науки, о которых писал Августин, но и разработанный им герменевтический аппарат. Оценивая достижения Августина в этой области, В.Г. Кузнецов пишет: «Можно с уверенностью утверждать, что он правильно подметил знаковую природу слова, предвосхитил некоторые важнейшие логико-семантические принципы, ввел деление на естественные и искусственные знаки, указал значение и место конвенций в языке, поставил проблему природы логических законов, предложил различать два рода истин, впервые поставил проблему понимания, обозначил соотношение категорий понимания и объяснения с категорией веры, обосновал роль контекста в герменевтическом исследовании, дал неявное определение принципа конгениальности. Одного этого перечня достижений Августина достаточно для десятка герменевтов»[4].

Следующий этап в развитии герменевтики обычно связывают с Реформацией и именем Матиаса Флация Иллирийского (1520 — 1575). Непосредственным поводом для резкого усиления интереса к герменевтической проблематике послужил общепротестантский принцип «Sola Scriptura»[5]. В отличие от католицизма, который рассматривал Священное Писание сквозь призму Священного Предания, выраженного в постановлениях соборов, трудах отцов церкви и папских энцикликах, протестантизм со всей силой подчеркнул, что единственным источником вероучения является Библия. Содержащееся в ней божественное слово обращено ко всем людям, а его понимание возможно без апелляции к церковному авторитету. Каждый верующий может читать и толковать Священное Писание, нужно только знать правила истолкования библейских текстов. Разработке этих правил была посвящена работа М. Флация «Clavis scripturae sacrae» (1567)1.

Вслед за Августином М. Флаций подчеркивает важность контекстуального анализа. При изучении текста необходимо учитывать контекст слов и выражений. Слова и выражения сами по себе однозначны, но различные контексты могут изменять первоначальный смысл, «играть» смысловыми оттенками, выявлять неявные значения. Таким образом, смыслы слов и выражений становятся зависимыми от контекста.

Контекстуальный подход поставил проблему соотношения части и целого. Одним из первых ее пытался решить М. Флаций, а сама эта проблема получила название «герменевтического круга». В простейшем виде герменевтический круг формулировался следующим образом: нельзя понять части, не имея представления о целом, в то же время нельзя понять целого, не имея представлений о его частях. Предпочтение в то время отдавалось целому — Священному Писанию, которое трактовалось как божественное откровение. Заслуга Флация состояла в том, что он наметил пути перехода не только от целого к частям, но и от частей к целому. В дальнейшем появились более сложные варианты герменевтического круга, и указанная проблема стала одной из центральных в искусстве истолкования текстов.

Еще одной новацией М. Флация был выдвинутый им принцип учета цели и замысла автора текста. Священное Писание, по мнению М. Флация, имеет божественную природу, а следовательно, только один смысл. Задача герменевта состоит в том, чтобы раскрыть подлинный смысл библейских текстов, делая поправку на то, что было привнесено в текст авторами. Для этого важно выявить намерения авторов, их субъективнопсихологические особенности, исторические и социальные условия возникновения текстов, причины их последующих изменений и редакций. [6]

Наконец, говоря о вкладе М. Флация в разработку герменевтической проблематики, следует упомянуть о введенном им принципе различения понимания и интерпретации. Понимание, согласно М. Флацию, есть цель герменевтического искусства, а интерпретация — метод достижения этой цели. Разнообразные виды интерпретации ведут к определенным результатам, которые представляют собой «ступени в процессе понимания». Последовательное восхождение по этим ступеням ведет к искомому общему пониманию Священного Писания.

«Разумеется, — пишет В.Г. Кузнецов, — концепция Флация уязвима во многих отношениях, но основные вопросы либо поставлены, либо являют собой преддверие правильной их постановки. На некоторые вопросы Флаций дает оригинальные ответы, и, главное, герменевтика впервые приобрела по крайней мере внешнее подобие научной теории, т. е. стала систематическим изложением принципиальных основ герменевтического метода применительно к библейским текстам. Флаций заканчивает важный этап в развитии герменевтических идей — этап создания систематической методологической концепции, предметом которой является уникальный текст. Это есть конкретная методология для конкретного текста»[7].

Дальнейшая эволюция герменевтических идей тесно связана с расширением области исследований. В эпоху Возрождения предметом герменевтики становятся не только тексты Священного Писания, но и произведения классической древности, которые в то время активно переводились на национальные языки. Это потребовало определения правил перевода с одного языка на другой. В Новое время происходит осознание, что герменевтическая техника может быть использована во всех отраслях знания, имеющих дело с текстами и их истолкованием. Герменевтика постепенно проникает в исторические исследования, языкознание, юриспруденцию, литературоведение. Таким образом, возникают предпосылки для превращения герменевтики в общую методологическую концепцию.

Поворотным пунктом в истории герменевтики, по мнению большинства исследователей, было учение

Ф. Шлейермахера. «Выдвинув задачу разработки «общей», универсальной герменевтики, Шлейермахер заострил внимание мыслителей на самом процессе понимания и поставил целью своих собственных теоретических усилий выявление его закономерностей, или принципов. Поэтому учение о герменевтике Шлейермахера приобретало философское значение, и именно с него начинается история философской герменевтики Нового времени»1.

Краеугольным камнем герменевтической концепции Ф. Шлейермахера было положение об универсальности феномена понимания в жизни человека. Используемое в специальных отраслях гуманитарного знания понятие «понимание» обретает в работах немецкого мыслителя философский статус. Сделав предметом своего исследования процесс понимания как таковой, он ставит вопрос о том, как возможно понимание. Основой понимания, по мысли Ф. Шлейермахера, является сходство и различие человеческих индивидуальностей, то есть сходство и различие между автором сочинения и читателем или между двумя собеседниками. Если бы между тем, кто должен быть понят, и тем, кто должен понять, не было бы никакого различия, тогда не нужна была бы никакая герменевтика, ибо содержание текста или речи усваивалось бы непосредственно (интуитивно). Однако если бы писатель и читатель или двое говорящих были бы абсолютно чужды друг другу, не имели бы ни малейшего сходства, то не существовало бы исходного пункта для понимания.

Сходство и различие между людьми является всеобщим (универсальным) условием понимания, а его опосредующей средой служит язык. Понимание происходит в процессе языкового общения. Любой человек с самого начала двойственным образом связан с языком. С одной стороны, человек индивидуализирует данный ему общий язык, с другой стороны, все его воззрения находятся под «властью языка». «Шлейермахер отклоняет любое одностороннее понимание как языка (общее), так и человека (индивидуализирующего его), стремясь обосновать их взаимную обусловленность. Его общая герменевтика, в сущности, ориентируется на такое состояние, когда оба противоположных момента (язык и человеческая индивидуальность) равным образом воздействуют друг на друга (не подавляя друг друга). Поэтому в ее основе лежат два противоположных, но равных по значению принципа. Согласно одному из них, язык модифицируется и развивается вследствие воздействия на него индивидуальности человека (автора, инициатора речи); согласно другому — автор (инициатор речи) в своей литературной (речевой продукции) зависит от языка»1.

Поскольку в любом произведении (как и в любой речи) обнаруживается тесное взаимодействие языка (общего) и индивидуального мышления (особенного), постольку существуют и два различных способа истолкования, или понимания произведения (речевого акта). Первый из них Ф. Шлейермахер называет грамматическим пониманием, которое исходит из «духа языка». Второй способ понимания немецкий мыслитель называет психологическим. Он должен учитывать своеобразие мышления и чувств автора. «Искусство понимания заключается в проникновении, с одной стороны, в "дух языка", а с другой — в "своеобразии писателя". Оба момента понимания — грамматический и психологический — нераздельно соединены друг с другом (как неотделимы общее и особенное, язык и индивидуальность)»2.

При анализе конкретных текстов грамматический и психологический способы истолкования предстают в разных соотношениях. Грамматическое истолкование имеет большое значение при анализе «классической речи», при анализе же оригинальной, своеобразной речи на первый план выходит психологическое понимание. В качестве примера Ф. Шлейермахер ссылается на Марка Тулия Цицерона (106 — 43 до н.э.), который, по его мнению, обладал классической, но не оригинальной речью, и на Иоганна Георга Гамана

(1730— 1788), речь которого оригинальна, но далека от классических образцов. Наибольший интерес для гер- меневта представляет речь, содержащая «тождество обеих сторон» — классической и оригинальной.

Психологизм, который четко прослеживается в герменевтической концепции Ф. Шлейермахера, дополняется элементами интуитивизма. Если грамматическое истолкование носит в основном объективный характер и предполагает использование аналитических (литературного, исторического, сравнительного) методов, то в психологическом исследовании на первый план выходит дивинационный, пророческий (т. е. непосредственный, интуитивный) момент. Дивинаци- онное понимание возникает в результате «вживания» во внутренний мир автора произведения, а это предполагает не только знание языка и исторических обстоятельств, но и интуитивное постижение особенностей авторского мышления, его характера, чувств и даже настроений.

Дивинационное понимание выполняет в учении Ф. Шлейермахера еще одну важную функцию. При помощи его можно «разорвать» герменевтический круг, который представляет собой беспрерывный бег мысли интерпретатора от целого к части и от части к целому. Прервать это круговое движение помогает все та же дивинация, обеспечивающая предварительное понимание (предпонимание) сочинения. «Дивинационное постижение целого (его "предпонимание") является, согласно Шлейермахеру, необходимым условием, предпосылкой сравнительного истолкования частного. В свою очередь, последнее становится основой для новых "дивинаций" (прозрений) в понимании целого и т. д. Вся процедура носит бесконечный характер, т. е. в процессе движения мысли от целого к части, от "дивинации" к сравнению и наоборот понимание постоянно углубляется, но никогда не становится полным, окончательным (абсолютным)»1.

Одной из важнейших задач герменевтики, по мысли Ф. Шлейермахера, является «уравнение» позиций интерпретатора и автора. Исследователь должен встать на уровень автора, то есть сравняться с ним в знании языка (объективная сторона) и в знании его внутренней жизни (субъективная сторона). Однако это лишь промежуточный этап на пути движения исследовательской мысли от непонимания к все более полному пониманию. В конечном счете, интерпретатор должен понять соответствующий текст лучше, чем его автор. Лучшее понимание возникает из того, что человек, постигший тонкости герменевтического искусства, может осознать и понять то, что осталось неосознанным и непонятым самим автором.

Принцип «понимать автора лучше, чем он сам себя понимает», предполагающий некоторое превосходство интерпретатора над автором, исповедовали многие немецкие философы, однако Ф. Шлейермахер сумел придать этому принципу новое, субъективистско-романтическое значение. Если с устоявшейся в то время философской точки зрения «лучшее понимание» возникает в ходе критического разбора содержания произведения и уточнения понятий, то, согласно Ф. Шлейерма- херу, любой автор может быть лучше понят лишь в процессе историко-филологической интерпретации, позволяющей с помощью дивинации уяснить духовную позицию автора. Выделяя этот аспект в учении Ф. Шлей- ермахера, современный исследователь герменевтики А. ван Гарви пишет: «Правильная интерпретация требует не только понимания культурного и исторического контекста, в котором жил и творил автор, но и постижения неповторимой авторской субъективности. Это может быть осуществлено в "акте дивинации" — интуитивном скачке, посредством которого интерпретатор "вживается" в сознание автора. Рассматривая сознание автора в более широком культурном контексте, интерпретатор получает возможность понять автора лучше, чем автор понимал себя»1.

Психологизм и интуитивизм, характерные для Ф. Шлейермахера, получили дальнейшее развитие в герменевтической концепции В. Дильтея. Важно отметить, что В. Дильтей, подобно многим его современникам, разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о

' Harvey, A. van. Hermeneutics // The Encyclopedia of Religion. Vol. 6. P. 281.

духе. Эти два класса наук отличаются друг от друга предметами, а следовательно, и методами исследования. Если науки о природе используют «объясняющий» (разделяющий) метод, то науки о духе используют метод «понимания» (Verstehen). Широко известна краткая формулировка В. Дильтея: «Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем». Объяснение, являясь методом познания природы, рационально, оно осуществляется по законам логики, с помощью абстрактных категорий и понятий, но оно всегда недостоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия. Постижение жизни или явлений человеческого духа — это понимание, оно осуществляется путем «сопереживания», «вживания», «вчув- ствования», «симпатического проникновения» в предмет исследования и обеспечивает, согласно В. Дильтею, достоверные результаты.

В отличие от Ф. Шлейермахера, который не проводил четкого разграничения между объяснением и пониманием, а также неоднократно указывал, что понимание осуществляется в диалектическом единстве грамматического (объективного) и психологического (субъективного), рационального и дивинационного моментов, В. Дильтей противопоставил объяснение и понимание, рациональное познание природы и интуитивное постижение жизни. При этом само понятие «жизнь» приобретает у В. Дильтея психологическую окраску.

Говоря о жизни, В. Дильтей, конечно, имеет в виду не жизнь животных и растительных организмов, а только человеческую жизнь, состоящую из взаимодействия «жизненных единиц». Следующий шаг, предпринимаемый В. Дильтеем в соответствии с установками немецкой идеалистической философии, — сведение человеческой жизни к жизни духа. «При этом отправным пунктом для него выступает индивидуальное сознание, но не сводящееся только к мышлению, а представляющее собой всю совокупную психическую жизнь субъекта. Именно эта целостная индивидуальная психическая жизнь является для Дильтея прообразом и источником духовной жизни общества и основой для ее понимания. Иными словами, все процессы, происходящие в обществе, поскольку они имеют духовное содержание, в конечном счете вытекают из индивидуальной духовной жизни человека и объясняются ею»1.

Отсюда понятен интерес В. Дильтея к психологической проблематике, хотя к современной ему психологии немецкий герменевт относился отрицательно. «Современная психология, — считает В. Дильтей, — это учение о душе без души, поскольку она добывает материал синтеза и анализа психических явлений в их связи с физическими фактами»[8] [9]. Главный ее недостаток состоит в том, что она находится под «гипнозом» естественных наук. Являясь одной из наук о человеческом духе, она пользуется методами физики, химии, биологии и других наук о природе. Поэтому В. Дильтей называет ее «объясняющей психологией» и считает, что на смену ей должна прийти «описательная психология», задача которой состоит в том, чтобы понять духовную жизнь во всей ее полноте. «Под описательной психологией, — пишет В. Дильтей, — я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собою описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни»[10].

Отправной точкой описательной психологии является внутренний мир индивида. Он дан исследователю непосредственно, его понимание достигается путем интроспекции (самонаблюдения)[11]. Духовная жизнь общества, по мнению В. Дильтея, может быть понята только на основе постижения собственного внутреннего мира, так как члены общества аналогичны друг другу. Основа аналогии — родство человеческих душ. Понимание чужого духовного мира достигается тогда, когда исследователь делает своим жизненный опыт других индивидов путем соотнесения своего «Я» с другими «Я».

Но прежде, чем сделать своим жизненный опыт других индивидов, пережить его, исследователь вынужден иметь дело с проявлениями этого жизненного опыта. Согласно В. Дильтею, в архитектуре, скульптуре, живописи, музыке, в поступках, жестах, устной речи, текстах, в хозяйственных порядках, нормах морали, религиозных институтах и ритуалах содержится человеческий дух, он взывает к исследователю и требует истолкования. Здесь- то и выступает на первый план искусство интерпретации, или герменевтика.

Придав герменевтике статус «органона наук о духе», В. Дильтей выделяет несколько способов понимания, которые зависят от типа проявлений жизни. Все способы понимания подразумевают использование рациональных, логических процедур, однако для понимания «целостной связанности жизни» и «внутреннего мира людей» этого недостаточно. В жизненном единстве существует нечто, непознаваемое рациональными методами. «Тем самым, — пишет В. Дильтей, — во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций»1. Иррациональная часть жизни постигается интуитивными методами, и здесь большую роль играет личность самого исследователя.

Интерпретация, считает В. Дильтей, зависит от индивидуальной одаренности интерпретатора, а наиболее тонкими истолкователями жизни всегда выступали люди искусства, прежде всего поэты, в адрес которых немецкий философ не жалеет возвышенных слов. Недаром В. Дильтей называет герменевтику «методом творческой гениальности». «Герменевтика, — отмечает один из исследователей творчества В. Диль- тея, — образует тот мост, через который осуществляется переход «философии жизни» к искусству и на котором происходит их встреча, взаимопереплетение мировоззренческих и методологических функций, способов и приемов воздействия на душу человека»2. [12] [13]

Таким образом, герменевтика В. Дильтея, сочетающая в себе элементы научного познания и художественного творчества, включает в себя элементы психологизма, интуитивизма и иррационализма. Данный вариант герменевтики, возникший на стыке библейской экзегетики, филологии, истории, юриспруденции, психологии и идеалистической философии, был совершенно чужд феноменологическому проекту, который разрабатывался в начале XX в. Э. Гуссерлем. Но он оказался созвучным классической феноменологии религии, поскольку это религиоведческое направление было весьма опосредованно связано с философской феноменологией и в гораздо большей степени с теми дисциплинами, на стыке которых зародилась философская герменевтика.

Герменевтические идеи Ф. Шлейермахера и В. Дильтея оказали огромное влияние на феноменологические построения Й. Ваха и Г. ван дер Леува. Крупнейший феноменолог и социолог религии Й. Вах считал, что первичной данностью любой религии выступает религиозный опыт. «Мы предлагаем, — пишет он, — четыре формальных критерия для определения того, что может быть названо религиозным опытом:

  • 1. Религиозный опыт является ответом на то, что переживается нами как предельная реальность (Ultimate Reality); это означает, что в религиозном опыте мы реагируем не на какое-либо единичное или конечное явление, материальное или нематериальное, а на то, что определяет и обусловливает все моменты, конституирующие мир нашего опыта. Мы разделяем мнение Пауля Тиллиха, согласно которому устремленность к "предельности", содержащаяся в структуре нашего существования, есть основа религиозного опыта...
  • 2. Религиозный опыт является тотальным ответом тотального существа тому, что воспринимается нами как предельная реальность. Это означает, что мы вовлечены в ответ не только своим разумом, не только своими чувствами или волей, но как интегральные личности.
  • 3. Религиозный опыт является самым интенсивным переживанием из всех, на которые способен человек. Конечно, не все проявления религиозного опыта свидетельствуют об этой интенсивности, но подлинный религиозный опыт является таковым по своей природе, поскольку он зарождается в конфликтах между различными базовыми побуждениями и мотивациями. Религиозная преданность, если это действительно религиозная преданность, превосходит все остальные виды преданности. Современный термин "экзистенциальный" точно характеризует глубокую озабоченность и исключительную серьезность религиозного опыта.
  • 4. Религиозный опыт имеет практическую составляющую, поскольку он включает в себя некий императив, некое обязательство, побуждающее человека к действию. Эта деятельная составляющая отличает его от эстетического опыта, хотя их сближает интенсивность переживаний, и сближает его с моральным опытом. Моральное суждение, однако, не всегда представляет собой реакцию на предельную реальность.

Нужно иметь в виду, что один, два или три из упомянутых критериев недостаточны для того, чтобы с уверенностью говорить о религиозном опыте. Для его определения важны все четыре критерия. Если они присутствуют, мы без труда можем провести разграничение между религиозным и нерелигиозным опытами»1.

Религиозный опыт, согласно Й. Ваху, имеет тенденцию к выражению (expression), и эта тенденция универсальна. Благодаря тому, что религиозный опыт получает свое выражение, он становится доступным для других людей, в том числе для исследователей религии. Многообразные выражения религиозного опыта можно разместить под тремя рубриками: теоретические формы выражения, практические формы выражения, социологические формы выражения. Везде и во все времена, отмечает Й. Вах, люди испытывали нужду выразить религиозный опыт в этих формах. «Несмотря на многочисленные попытки обосновать приоритет одного из этих способов выражения, мы считаем неверными утверждения, будто бы миф предшествовал культу или будто бы миф и культ предшествовали религиозному сообществу: история учит нас, что рели- ' Classical Approaches to the Study ol Religion... Vol. 1. P. 499 — 500.

гиозная жизнь всегда представляет собой взаимопроникновение этих трех аспектов»[14] [15].

Предметом религиоведения, согласно Й. Ваху, являются все существовавшие и существующие формы выражения религиозного опыта, а цель состоит в том, чтобы понять, что стоит за этими формами и показать «живую целостность изучаемых религий». Достижение этой цели сопряжено с целым рядом трудностей. Во- первых, исследователь сталкивается с огромным количеством религий, разделенных во времени и пространстве. Ему приходится иметь дело с примитивными, экзотическими, «мертвыми» религиями, сведения о которых чрезвычайно скудны. Достижимо ли, при отсутствии полной информации, понимание религий, отделенных от исследователя тысячелетиями или тысячами километров? Во-вторых, пониманию религий препятствует уникальность чуждой для исследователя духовности, которая с неизбежностью накладывает отпечаток на все формы выражения религии. «Кто из нас, — вопрошает Й. Вах, — не ощущал неизмеримых глубин при изучении религиозных представлений Дальнего Востока или демонизма, характерного для религий Африки?»?

С этими трудностями сталкиваются многие гуманитарные науки, особенно исторические дисциплины. Однако в ходе своего развития они сумели выработать методы, позволяющие успешно решать стоящие перед ними задачи. Религиоведение, используя эти методы, за короткий срок достигло больших успехов. «В действительности, — пишет Й. Вах, — мы имеем обширный корпус знаний о религиях людей, живших в стародавние времена и живущих в отдаленных от нас местах. Эти знания могут быть подвергнуты самым тщательным испытаниям и проверкам; они постоянно уточняются, дополняются и получают все большее распространение, они представляют собой нечто большее, чем субъективную картину религий, в которой главное внимание уделяется частностям. Более того, мы можем фальсифицировать результаты исследований, если они основаны на неполной и односторонней информации.

Таким образом, мы имеем в своем распоряжении методы, позволяющие избегать субъективистских заблуждений. И все же никто не будет отрицать трудности, о которых шла речь выше»'.

Отдавая должное методам первоначального религиоведения, Й. Вах подчеркивает, что эта отрасль знания имеет особый предмет, специфику которого необходимо учитывать при его изучении. «В первой половине XX в., — пишет он, — многие теологи и философы продемонстрировали ограниченность узко понимаемого научного подхода к изучению религии. Выдающиеся ученые поставили под сомнение применимость экспериментального, количественного, каузального методов исследования к духовной сфере. Философское обоснование свободы духа было дано в работах Бергсона, Дильтея, Бэльфора, фон Хюгеля, Трельча, Гуссерля, Шелера, Темпля, Отто, Юнга, Бейли, Бердяева и других авторов. Чтобы метод стал адекватен предмету исследования, нужно осознать феномен индивидуальности, природу ценности и значение свободы. Следует прямо заявить, что целостный мир личности, с которым неразрывно связаны религиозные искания, останется закрытым для исследователя, не желающего привести используемую им методологию в соответствие с изучаемым предметом»[16].

Методы изучения религии, способствовавшие прогрессу религиоведения на стадии его формирования, по мнению Й. Ваха, нужно дополнить достижениями герменевтической философии. В связи с этим Й. Вах формулирует основной герменевтический вопрос: «Возможно ли понимание чужих для исследователя религий? ». Следуя Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею, немецко-американский религиовед дает положительный ответ на этот вопрос. Основу понимания составляет единство человеческой природы. В каждом человеке, по мысли Й. Ваха, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определенной подготовкой, он может обнаружить в себе нечто созвучное тем

3

формам выражения религиозного опыта, которые составляют предмет его исследования, и тем самым понять религиозность разных эпох и народов.

«Попытки создать универсальную герменевтику для наук о духе, — справедливо отмечает А. ван Гарви, — неизбежно приводят к теоретическим рассуждениям о человеческой природе и ее проявлениях. "Единство человеческой природы" якобы позволяет интерпретатору, находящемуся в определенном культурном контексте, понять представителей других, иногда весьма странных, культур. Правда, возникает вопрос, какую помощь может оказать интерпретатору абстрактный принцип "единства человеческой природы", когда он сталкивается с проявлениями культуры столь необычными и даже чуждыми ему, что их симпатическое понимание кажется невозможным?»[17]

Подобно другим герменевтам, Й. Вах дает весьма неопределенный ответ на этот вопрос. Исследователю даны формы выражений разных религий, его цель состоит в том, чтобы сделать эти формы прозрачными и рассмотреть сквозь них дух (Geist) определенного религиозного контекста. Далеко не всегда и не всем это удается, однако одаренный и тренированный ум может понять даже периферийные и незначительные аспекты этого контекста. «Стало уже трюизмом, — пишет Й. Вах, — положение, согласно которому тот, кто хочет понять другие религии, должен обладать чувством (органом) религии, а кроме того, обширнейшими знаниями и серьезной религиоведческой подготовкой. Многие до сих пор думают, что вполне достаточно одной из этих предпосылок»2. Дилетанты, не желающие обременять себя специальными знаниями, отдают предпочтение чувству религии, в то время как филологи, этнологи, историки, психологи, социологи недооценивают роль эмоционального начала. Понимание той или иной религии, не устает повторять Й. Вах, требует от исследователя не только интеллектуальных, но также эмоциональных и волевых усилий.

Иногда суждение о том, что исследователь религии должен обладать религиозным чувством, истолковывается в узком смысле. Считается, что для понимания какой-либо религии нужно придерживаться верований этой религии, отправлять установленные обряды и быть членом религиозного сообщества. Это утверждение, по мнению Й. Ваха, опровергается историей религиоведения. «Если удастся доказать верность этого утверждения, то будет разрушена основа, на которой зиждется религиоведение. Стоит бросить лишь беглый взгляд на успешные результаты научного изучения религии, чтобы понять, что исследователь не обязательно должен быть адептом той религии, которую он изучает»[18]. Западный ученый, посвятивший многие годы изучению буддизма, иногда понимает эту религию лучше, чем сами буддисты. Так называемые «мертвые религии» могут быть поняты только извне, поскольку у них, по определению, нет последователей. Главное состоит в том, чтобы постичь «основополагающую интенцию» изучаемой религии, а это достигается в тесном взаимодействии рационального и дивина- ционного моментов понимания. «Подлинная интуиция (дивинация) представляет собой скорее исключение, чем правило. Синтез (комбинация) стоит на первом месте в любом виде интеллектуальной деятельности, в том числе в науке о религии. И все же успешное и плодотворное сочетание этих двух путей познания предоставляет исследователю возможность выявить характерные черты чужой религиозности, а затем постичь и описать ее основополагающую интенцию»[19]. Таким образом, последним словом в концепции понимания религий Й. Ваха является неуловимая и не поддающаяся проверке дивинация. Религиоведение, дополненное методологическими принципами герменевтики (одаренность интерпретатора, обладание чувством религии, специальная подготовка, интеллектуальный, эмоциональный и волевой настрой, способность к ди- винации), становится не только наукой, но и искусством понимания религий.

Эта мысль получила развитие в творчестве голландского феноменолога религии Г. ван дер Деува. Провозгласив, что целью феноменологии религии является понимание религиозных феноменов, Г. ван дер Леув определяет средства ее достижения. В отличие от Й. Ваха, который все же отдавал предпочтение интеллектуальным моментам понимания, голландский ученый считал, что так называемые научные методы исследования играют второстепенную роль в гуманитарных дисциплинах. «Физик, желающий изучить определенный объект, — пишет он, — примет верное решение, если отдалится от него. Поступив так, он получит возможность тщательно обследовать этот объект, обойти вокруг него, рассмотреть его со всех сторон и т. п. Но психолог или историк, выполнив те же процедуры и получив все преимущества пространственно-временного рассмотрения объекта, должен предпринять попытку проникнуть в этот объект. Это называется эмпатией, перенесением самого себя в объект исследования, сопереживанием»[20].

Когда психолог или историк проникает в интересующий его объект, он сталкивается с реальностью, которая по своей природе не имеет ничего общего с пространственно-временными отношениями. Эта реальность — целостный поток сознания, неподдающий- ся критическому анализу и расчленению на отдельные части. Ссылаясь на Ф. Брентано, У. Джемса, А. Бергсона, голландский феноменолог религии утверждает, что попытки постичь духовную жизнь путем ее расчленения на части никогда не приведут к пониманию ее полноты и бесконечного разнообразия. Более того, расчленение духовной жизни на части равнозначно ее умерщвлению.

Критический анализ, столь распространенный в естественных науках и в экспериментальной психологии, по мнению Г. ван дер Леува, совершенно непригоден для понимания духовных явлений. Такой анализ напоминает деятельность человека, который черпает ведрами воду из потока в надежде, что, изучив состав воды, он сможет постичь сущность потока.

Все эти пробы воды, даже в очень большом количестве, не приведут исследователя к желаемой цели. Тот, кто хочет понять поток, его прохладную свежесть, глубину, быстроту течения и т. п., должен научиться плавать. А это уж не столько наука, сколько искусство. «Здесь выступает на сцену феноменологический аналитик. Он — пловец, который знает, как погружаться в поток. Он не расчленяет психические феномены подобно экспериментатору, он берет их в том виде, как они являются ему. Он стремится к постижению сущности феноменов и не ставит вопрос об их фактическом существовании. Он анализирует в интуитивной, а не рациональной манере; его интересуют не эмпирически схватываемые события, а события, которые непосредственно умопостигаются в их общем бытии»[21].

Если методология наук о духе трактуется Г. ван дер Леувом в субъективистско-психологическом ключе, то проблема понимания получает теологическое решение. По его мнению, исследователь, стремящийся понять какой-либо объект, не может ограничиваться только собой и этим объектом. Понимание осуществляется в более широком контексте, который оказывает влияние на самого исследователя и на изучаемый им объект. «Подлинное понимание возможно лишь в том случае, если существуют всеобъемлющие духовные структуры (iibergreifende Geistesstrukturen). Благодаря им индивидуальная структура постигается в тесной связи с тем, что находится за пределами индивидуальности. Эти духовные структуры есть не что иное, как объективный разум, без которого невозможно понимание самого себя и других людей»[22].

Таким образом, голландский религиовед пересматривает характерный для философской герменевтики принцип «единства человеческой природы». По его мнению, философ-позитивист вряд ли сможет понять индийского мудреца, погруженного в мир упанишад. Именно поэтому индийская религиозно-философская традиция зачастую игнорируется авторами европейских учебников по истории философии. Даяк, обитающий в глубинных районах острова Борнео, ничего не поймет, оказавшись в крупном городе. Он будет в ужасе шарахаться от таких благ цивилизации, как трамваи, машины, светофоры, телефоны и т. п. Другими словами, понимание зависит не столько от человека, сколько от более значительных и частично чуждых людям структур. «Конечные объекты понимания, — пишет Г. ван дер Леув, — должны быть помещены в контекст бесконечности. Поскольку понимание требует усилий целостной личности и может быть достигнуто только с учетом всех мировых ситуаций, любое понимание носит религиозный характер. Как верно отметил Шпрангер, мы понимаем друг друга в Боге. Здесь мы обнаруживаем разум, который противостоит воззрениям Лапласа. Это — всепонимающий разум. Таким разумом может быть только Бог. Понимание есть сопричастность божественному интеллекту»[23].

Сформулировав тезис о том, что любое понимание носит религиозный характер, Г. ван дер Леув переходит к проблеме понимания религии. Религию можно попытаться понять «снизу», исходя из человека, или «сверху», исходя из Бога. Религиоведение идет первым путем и истолковывает религию в терминах человеческого опыта. Теология идет вторым путем, придавая религии статус непостижимого Божественного Откровения. «Религия, рассмотренная в свете этих двух подходов, свидетельствует, что человек не довольствуется той жизнью, которая дана ему. В жизни он ищет силу (power), если человек не находит ее или находит ее недостаточной, он предпринимает попытки привнести в свою жизнь именно ту силу, в которую он верит. Он стремится возвысить жизнь, увеличить ее ценность, придать ей более глубокое и широкое значение. Здесь проявляет себя горизонтальное измерение религии: религия есть расширение жизни до ее крайних пределов. Религиозный человек устремлен к более богатой, более глубокой, более открытой жизни»[24] . Поиски того, что превосходит человека, придают особое значение жизни. Они упорядочивают жизнь, обеспечивают ее целостность, способствуют возникновению и развитию культуры1.

Понимание вертикального измерения религии описывается голландским религиоведом при помощи теологически истолкованного понятия «любовь». «Подлинное понимание, — пишет он, — предполагает интеллектуальное ограничение. Оно не может быть достигнуто хладнокровным наблюдателем, напротив, оно требует особого взгляда, который влюбленный человек обращает к возлюбленному объекту. В основе любого понимания лежит самоотверженная любовь. Если этого нет, то не только дискуссия о том, что являет нам религия, но и любая дискуссия о том, что является нам, становится невозможной. Тому, кто не любит, не может что-либо явиться. Об этом свидетельствует платонический, а также христианский опыт»2. Следовательно, любовь к Богу является важнейшей предпосылкой понимания вертикального измерения религии, а феноменология религии — всего лишь пропедевтика к восприятию божественного откровения и его теологическому оформлению.

Важно отметить, что феноменология религии Г. ван дер Леува основывается не только на идеях протестантской экзегетики и философской герменевтике Ф. Шлейермахера и В. Дильтея. Ее идейными источниками являются также воззрения Э. Гуссерля, М. Ше- лера, Анри Бергсона (1859— 1941), Эдуарда Шпранге- ра (1882—1963), Людвига Бинсвангера (1881 — 1966), Карла Ясперса (1883— 1969), Мартина Хайдеггера (1889— 1976). На работы этих философов чаще всего ссылается голландский религиовед. Герменевтическая феноменология религии Г. ван дер Леува, таким образом, наполняется идеалистическим и иррациона- листическим содержанием[25] , но ее конечной целью является плавный переход к христианской теологии.

2

После того, как герменевтика стала считаться универсальным методом гуманитарных наук, проблемы интерпретации и понимания со всей остротой встали перед историками, психологами, социологами и философами религии. Герменевтический подход к религии использовался во всех религиоведческих дисциплинах. Однако вплоть до середины XX в. лидерами в этой области считались феноменологи религии. «Многие важнейшие проблемы, относящиеся к пониманию религии, — замечает английский религиовед Урсула Кинг, — обсуждались в первую очередь феноменологами. Эти проблемы были поставлены, но ни одна из них не получила удовлетворительного решения. То же самое можно сказать о дебатах, которые проходили в рамках феноменологии религии по поводу общей теории интерпретации, приложимой к изучению религии»1.

Сама классическая феноменология религии была весьма неоднородным направлением. Неудивительно, что герменевтические проблемы по-разному решались в рамках этого направления разными учеными, однако концепции понимания Й. Ваха и Г. ван дер Леува были наиболее влиятельными в феноменологических кругах первой половины XX в.

  • [1] Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.М, 1995. С. 3.
  • [2] Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,1991. С. 6.
  • [3] Подробно наукоучение Аврелия Августина излагается в работе: Майров, Г.Г. Формирование средневековой философии. М.,1979. С. 231 -235.
  • [4] Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. С. 23.
  • [5] Только Писание (лат.).
  • [6] Переиздана Л. Гельдзетцером в Instrument philosophica.Series hermeneutica. I —IV. D6sseldorf, 1965.
  • [7] 2 Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. С. 28.
  • [8] ’ Зотов, А.Ф., Мельвиль, Ю.К. Буржуазная философия середины XIX — начала XX века. М., 1988. С. 342.
  • [9] Дильтей, В. Описательная психология. М., 1924. С. 26.
  • [10] Там же. С. 17-18.
  • [11] На позднем этапе своего творчества В. Дильтей пересматривает отношение к интроспекции. Он считает ее неадекватнымметодом исследования. Это связано с попыткой преодолеть чрезмерный субъективизм, присущий его ранним воззрениям.
  • [12] 1 Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума //Вопросы философии. 1988. № 4. С. 148.
  • [13] Одуев, С.Ф. Герменевтика и описательная психология в«философии жизни» Вильгельма Дильтея // Герменевтика: история и современность. С. 107.
  • [14] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 501.
  • [15] Ibid. P. 514.
  • [16] 2 ' Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 515.
  • [17] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 518.
  • [18] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 518.
  • [19] Ibid. P. 516.
  • [20] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 401.
  • [21] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 402.
  • [22] Ibid. P. 408.
  • [23] Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 410.
  • [24] Ibid. P. 419.
  • [25] ' По мысли Г. ван дер Леува, существует неразрывное единство религии и культуры. «В конечном счете любая культура религиозна, а любая религия представляет собой культуру» (Ibid.Р. 431). J Ibid. Р. 421.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы