Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Посмотреть оригинал

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX в. В ПОИСКАХ НОВОЙ ПАРАДИГМЫ

Тенденции религиоведения второй половины XX в.

Третий период в развитии религиоведения, который существенно отличается от двух предыдущих, начался после Второй мировой войны. Послевоенное изучение религии стали называть «современным религиоведением», противопоставляя его религиоведению классическому*. Во второй половине XX в. оно имело ряд тенденций, которые важно учитывать как в теоретическом, так и в практическом аспектах.

Наиболее очевидной тенденцией было усиление организационного начала, междисциплинарных взаимодействий и международных контактов. До середины XX в. время от времени созывались международные конгрессы исследователей религии, первый из которых прошел в 1900 г. в Париже. На седьмом конгрессе исследователей религии, проходившем в 1950 г. в Амстердаме, была основана Международная ассоциация изучения истории религий (International Association for the Study of the-History of Religions), которая в 1955 г. на конгрессе в Риме была переименована в Междуна-

1

родную ассоциацию истории религий (International Association for the History of Religions). Под ее эгидой объединились религиоведческие организации многих стран.

Международная ассоциация, возглавляемая всемирно признанными учеными (Г. ван дер Леув, Р. Пет- тацони, Г. Виденгрен идр.), регулярно созывающая международные конгрессы и региональные конференции, издающая с 1950 г. журнал «Нумен», способствовала более тесному и плодотворному взаимодействию религиоведов разных стран, выявлению наиболее актуальных проблем науки о религии, их всестороннему обсуждению и определению путей их решения.

Первоначально в Международной ассоциации были представлены религиоведческие организации Западной Европы и Северной Америки. Однако в последнюю четверть XX в. в нее вошли религиоведческие организации стран Центральной и Восточной Европы, Ближнего Востока, Азии, Африки. На некоторых конгрессах Международной ассоциации истории религий присутствовали и даже выступали с докладами отечественные религиоведы, но постоянному сотрудничеству с Международной ассоциацией истории религий препятствовало то, что в России не была создана соответствующая организационная структура. Идея ее создания «витала в воздухе», но, к сожалению, в XX в. она не была воплощена в жизнь. Хочется надеяться, что в XXI в. будет создана Российская ассоциация изучения религии, ставящая своими задачами координацию религиоведческих исследований в нашей стране и установление прочных связей с Международной ассоциацией истории религий[1].

Вторая тенденция религиоведения второй половины XX в. состояла в изменении акцентов в области исследований. Классическое религиоведение чаще всего основывалось на историческом материале. Даже феноменология религии, которая возвела аисторизм в ранг методологического принципа, выискивала вневременные сущности, значения и структуры в том материале, который предоставляла ей история религий. «В классический период, — отмечает Фрэнк Уэй- линг, — основное внимание уделялось первобытным верованиям, архаическим религиям, религиям античности и классическим формам наиболее влиятельных религий. Теперь ситуация изменилась. Наблюдается бурный рост знаний обо всех религиозных традициях человечества, происходит накопление данных о нынешнем состоянии не только широко распространенных, но и возникших в последние годы религий»[2].

Во второй половине XX в. четко прослеживается усиление интереса к современности, к «новым религиозным движениям» (А. Баркер, Г. Керер), квазирелигиям (Н. Смарт), «крипторелигиозности» (М. Элиаде), «секуляризации» (Т. Парсонс). Изменение акцентов в области исследований, а именно сочетание исторического анализа с постоянно возрастающим интересом к современности, потребовало новых подходов к изучаемому материалу. На первый план вышли методы и методики социологии религии[3]. В странах Запада проводились масштабные социологические исследования, хотя, как отмечали сами западные религиоведы, социология религии страдала от отсутствия общей социологической теории и разбивалась на множество эмпирических исследований, порой не связанных между собой. С такой же проблемой сталкивались антропологи, психологи и историки религий. Претензии феноменологии религии на то, что она сможет стать общей религиоведческой теорией, оказались несостоятельными. Во второй половине XX в. шли напряженные поиски религиоведческой парадигмы, способной объединить усилия представителей разных подходов к изучению религии и дать некоторую перспективу религиоведческим исследованиям.

Следующей особенностью религиоведения второй половины XX в. стал более легкий доступ к новым данным и результатам исследований. Это было связано с беспрецендентным развитием средств массовой информации и компьютеризацией науки. Развитие видеотехники предоставило возможность, не выходя из кабинета, изучать ритуалы африканских племен, культовую практику нетрадиционных религий и так называемых «тоталитарных сект». При помощи Интернета ученые получили доступ к результатам наиболее значимых исследований, материалам международных конгрессов и конференций, литературе, содержащейся в крупнейших библиотеках мира. Компьютеризация науки и развитие сети Интернет позволили ученым обмениваться информацией не только на конгрессах и конференциях, но и в повседневной научной работе. Вместе с тем возник ряд новых теоретических проблем, связанных с такими явлениями, как «электронная церковь», «телевизионная магия», «компьютерные религии» и т. п. Изучение воздействия средств массовой информации на сознание людей, а также анализ религиозных и квазирелигиозных элементов виртуальной действительности стали важнейшей частью религиоведческих исследований.

Еще одной тенденцией религиоведения второй половины XX в. можно считать повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии и упорядочению многочисленных определений религии. Здесь на первый план выдвинулась проблема преодоления характерного для западного религиоведения евро- и христоцентризма. Многие идеи, образы, символы, ритуалы «мертвых» и «живых» религий не могли быть выражены при помощи сложившегося в религиоведении категориально-понятийного аппарата. Так, христианские понятия греха и спасения, которые до сих пор широко используются в религиоведении, оказались неприменимыми к анализу восточных религий, а религиоведческое понятие «секуляризация», чрезвычайно полезное для описания религиозной ситуации в странах Европы и Северной Америки, не работало в регионах распространения ислама или индуизма.

Большую роль в уточнении религиоведческой терминологии сыграло создание религиоведческих справочников, словарей и энциклопедий. На Западе этому всегда уделялось большое внимание. Начало XX в. было ознаменовано выходом в свет «Энциклопедии религии и этики» (The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburg, 1911), в подготовке которого принимали участие многие выдающиеся исследователи религии. Сведения религиоведческого характера содержатся в «Словаре социальных наук» (A Dictionary of Social Sciences. New York, 1964). Многие проблемы упорядочения понятийного аппарата религиоведения получили свое разрешение с выходом в свет «Словаря сравнительного религиоведения» (A Dictionary of Comparative Religion. London, 1970). Важные для религиоведения материалы представлены в «Энциклопедии колдовства и демонологии» (The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New York, 1959) и в «Словаре символов» (Dictionary des Symboles. Paris, 1982). Значительной вехой в деле систематизации религиоведческих знаний и уточнения терминов и понятий стала 16-ти томная «Энциклопедия религии» (The Encyclopedia of Religion. New York — London, 1987), изданная под редакцией M. Элиаде. В создании этого труда принимали участие крупнейшие религиоведы Западной Европы, Северной Америки, Азии, Африки, Австралии. В последнее десятилетие XX в. на Западе были изданы и другие религиоведческие словари, сильной стороной которых является освещение новых явлений религиозной жизни, однако по охвату эмпирического материала и глубине его теоретической проработки «Энциклопедия религии» под редакцией М. Элиаде еще долго будет служить образцом Для изданий подобного рода.

Разъяснению понятий и терминов уделялось большое внимание в религиоведческой периодике, монографиях и коллективных трудах. Например, в двухтомнике «Современные подходы к изучению религии» (1984), который подводит итоги развития религиоведения с 1945 до начала 80-х годов XX в., американский антрополог Кис Болле стремится к более точному определению понятия «миф», англичанин Ф. Уэйлинг дает тщательный анализ таких понятий, как «сравнительное религиоведение», «теология», «история религий», «антропология религии», «диалог», «вера», У. Кинг исследует значение понятий «история религий», «феноменология религии», «наука о религии», «герменевтика», «понимание», «интерпретация». «Все авторы двухтомника, — подчеркивает титульный редактор этого издания Ф. Уэйлинг, — считают, что разъяснение понятий и терминов — одна из важнейших задач современного религиоведения. Решая эту задачу, исследователи вносят вклад в более глубокое постижение того, что обозначается основополагающим для религиоведения понятием "религия"»1.

Конечно, во второй половине XX в. не было выработано сколь-либо единообразного понимания религии. Продолжались споры между сторонниками теологических и светских, номинальных и реальных, эксклюзиви- стских и инклюзивистских, психологических и социологических, дескриптивистских и эссенциалистских определений религии2. Это позволяло критикам религиоведения говорить о неопределенности базового понятия, а следовательно, и предмета науки о религии. Действительно, понятие «религия» было и до сих пор остается весьма аморфным. Если раньше при его определении использовались характерные для западного мышления теистические дихотомии (сверхъестественное — естественное, Бог — мир, Бог — человек, Творец — творение), то в XX в. стало очевидным, что такой дихотомизм ведет к чрезмерно узкой трактовке религии. Уже в работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» было показано, что понятия «сверхъестественное» и «Бог» приложимы лишь к ограниченному кругу религий. При помощи этих понятий нельзя описать религиозные верования примитивных народов, религии Индии, Китая, Японии.

После выхода в свет книги Р. Отто «Das Heilige», большинство религиоведов стало определять религию, используя категорию «священное», которая, впрочем, наделялась разными смыслами. Однако во второй половине XX в. и эта категория была поставлена под сомнение. «Постулат об универсальности опыта "священного", — по мнению немецкого исследователя религии [4] [5]

Фрица Штольца, — наталкивается на те же, а в чем-то и большие трудности, что и постулат об универсальности феномена Бога. Например, религиозность западного мира, начиная с эпохи Просвещения, крайне трудно постичь посредством такой категории»[6]. Другие исследователи указывали на неоднозначность и размытость этой категории. «Определение религии как ответа человека священному или как отношения человека к священному подразумевает теологическое или онтологическое понимание священного, а при отсутствии такого понимания требует определения самого священного... Чаще всего категория «священное» вводится без определения, иногда высказываются суждения, что священное не поддается определению, оно может только переживаться. Ясно, что подобные суждения выходят за рамки научного исследования религии»[7].

Во второй половине XX в. прослеживалась тенденция к расширительному истолкованию религии. Отказавшись от использования понятий «сверхъестественное», «Бог», «священное», многие исследователи религии полностью стерли различия между религиозной и нерелигиозной сферами человеческой жизни. В 1950 г. вышла небольшая работа Эриха Фромма (1900—1980) «Психоанализ и религия», в которой давалось следующее определение религии: «...под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения»[8]. Существование религии Э. Фромм связывал с глубоко коренящимися в природе человека потребностями смысла и служения. На основе этого он выдвинул тезис о том, что религия имманентно присуща любой культуре.

Схожую трактовку религии предложил один из лидеров современного религиоведения Жак Ваарден- бург. В книге «Религии и религия: Систематическое введение в религиоведение» он подчеркивает, что при определении религии не следует исходить из западной схемы, разделяющей естественное и сверхъестественное, мирское и надмирное, профанное и священное. Эта схема правомерна только в контексте платоновско- аристотелевской традиции. «В большинстве религий утверждается наличие двух и более реальностей, которые иерархически упорядочены, но зачастую столь тесно переплетены, что не могут быть оторваны друг от друга»[9]. По мнению Ж. Ваарденбурга, «мы постигаем религию на абстрактном уровне прежде всего как "ориентацию", а религии как системы ориентации»[10]. Эти системы ориентации позволяют человеку приспособиться к миру посредством «смыслозадающей рамки».

Расширенная трактовка религии содержится также в фундаментальном труде американского социолога Джона Милтона Йингера (р. 1916) «Научное изучение религии». В нем религия определяется как «система верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни»[11]. Из последующего изложения становится ясным, что под «высшими проблемами человеческой жизни» Дж.М. Йингер понимает так называемые экзистенциальные проблемы: страх смерти, заброшенность, отчаяние, чувство вины и т. п. Религия, по его мнению, помогает «релятивировать» человеческие несчастья и страдания, интерпретируя их как элементы высшего блага. Такое истолкование религии позволяет Дж.М. Йингеру сделать вывод о вечности религии и ее необходимости для всех людей. «Я считаю целесообразным, — пишет он, — считать каждого человека религиозным подобно тому, как мы считаем, что каждый человек говорит на каком-либо языке»[12].

Этот вывод характерен для большинства расширительных трактовок религии. В отличие от традиционных для западной теологии и философии определений религии, они, несомненно, охватывают все существовавшие когда-либо и существующие ныне религиозные феномены. Их слабость состоит в том, что, наряду с религиозными явлениями, они включают в себя нерелигиозные аспекты общественного и индивидуального бытия. Религия утрачивает свою специфику среди других способов духовного и практического освоения мира. Предмет религиоведения становится предельно широким, что ставит перед исследователями религии целый ряд новых задач.

Формулировка таких задач дана в работе английского религиоведа Н. Смарта «Мировоззрения: Кросс- культурное исследование человеческих верований». Намерение Н. Смарта состоит в том, чтобы использовать концептуальный аппарат и методы религиоведения для изучения всех наиболее распространенных и влиятельных идеологий, причем не только религиозных, но и светских. В самом общем виде Н. Смарт представляет свой проект следующим образом: «Современное религиоведение, наряду с изучением традиционных вероисповеданий, должно обратиться к рассмотрению светских символов и идеологий — национализма, марксизма, демократии, — которые зачастую соперничают с религией и в то же время, в каком-то важном смысле, сами являются религиозными. Таким образом, современное изучение религии предполагает осмысление тех мировоззрений, которые обеспечивают социальную и моральную преемственность, а также изменения в этих сферах; оно должно исследовать верования и чувства, чтобы понять то, что происходит в головах людей. То, во что верят люди, является важным аспектом реальности безотносительно к тому, истинно оно или нет».

Столь широкая трактовка предмета и задач религиоведения превращает его во всеобъемлющую науку о человеке и обществе, которая, кстати, сама может быть подведена под понятие «религия». Попытки представить религиоведение как своего рода религию прослеживались в дискуссиях о понятии «наука о религии», которые занимали важное место во второй половине XX в. Эти дискуссии разворачивались в нескольких направлениях. Споры шли о природе религиоведения, об основных религиоведческих дисцип-

1

линах и взаимоотношениях между ними, о возможности создания общей теории религии и разработки интегральной методологии религиоведческих исследований, о субъективных предпосылках понимания религиозных феноменов, о месте религиоведения в ряду других наук, о значении религиоведения для современного общества ит.п.[13] По большинству обсуждаемых проблем религиоведческому сообществу не удалось прийти к согласию. Исключением было почти единодушное мнение, что конкретные религиоведческие исследования следует отграничить от философии религии и теологии.

Об этом много говорилось в первой половине XX в., однако именно тогда была осуществлена беспрецен- дентная экспансия философско-идеалистических и теологических идей в религиоведение. Поэтому на конгрессе Международной ассоциации истории религий, проходившем в 1960 г. в Марбурге, вновь был поднят вопрос о соотношении религиоведения, философии религии и теологии. Внимание участников конгресса привлек доклад профессора Иерусалимского университета Цви Вербловски, в котором была предпринята попытка сформулировать «базовый минимум предпосылок» научного изучения религии[14]. В докладе, в частности, обосновывался тезис о том, что «религиоведениедолжно научиться защищать себя от дилетантизма, теологии и идеализма». Этот тезис был поддержан большинством участников конгресса. На том же конгрессе группа религиоведов внесла предложение о переименовании «Международной ассоциации истории религий» в «Международную ассоциацию научного изучения религии» (International Association for the Science of Religion). Предложение было отвергнуто, и главный контраргумент сводился к тому, что традиционное понимание термина «научное изучение религии» включает в себя философию религии. Тем самым было продемонстрировано, что представители конкретных религиоведческих дисциплин не проявляют никакой заинтересованности в философии религии. «Это связано в основном с тем, что, по мнению религиоведов, философии религии практически нечего предложить конкретно-дисциплинарному изучению религии. Кроме того, религиоведы по-прежнему считают, что философское исследование религии не является объективным, нейтральным в ценностном отношении, «научным». В обоснование такого воззрения обычно ссылаются на то, что одной из основных, если не главной, задачей философии религии является решение проблем истинности религии»[15].

Показательно, что в двухтомнике «Современные подходы к изучению религии» не нашлось места для философии религии. Главный редактор издания, Ф. Уэй- линг, объясняет это следующим образом: «Первоначально, когда еще вызревал замысел этой работы, у меня было намерение включить в нее главу, посвященную философскому подходу к изучению религии. Однако, при нынешнем состоянии дел, это оказалось невозможным, поскольку глава о философии религии не вписывалась бы в общий контекст. Религиоведы ищут, но еще не обрели такую философию религии, которая была бы универсальной по своей применимости, могла бы ответственно относиться к религиозному многообразию и направлять другие подходы к изучению религии, не изолируясь от них и не господствуя над ними»[16].

В то же время в двухтомник включен раздел «Дополнительное замечание о философии науки и религиоведении», автором которого является все тот же Ф. Уэйлинг. По его мнению, «недавние изменения в философии науки имеют важнейшее значение для научного изучения религии»[17]. Этот тезис, получивший развитие в работах многих ученых, свидетельствует о том, что религиоведение второй половины XX в. все же использовало философию. При этом религиоведы проявляли гораздо больший интерес к философии науки, чем к философии религии. Впервые в отечественной литературе на такую перестановку акцентов обратил внимание Ю.А. Киме- лев[18], но его краткое суждение по этому поводу, отражающее одну из важнейших тенденций современного религиоведения, до сих пор не получило надлежащего осмысления.

Еще более отчетливо в послевоенный период прослеживалась тенденция к размежеванию религиоведения с теологией. На конгрессы и конференции Международной ассоциации истории религий, как правило, не приглашались теологи, хотя во второй половине XX в. на Западе взошли теологические звезды первой величины (Карл Ранер [1904— 1984], Б. Лонерган, Вольф- харт Панненберг [р. 1928], Юрген Мольтманн [р. 1926] и др.). Теологическая терминология и аргументация не пользовались популярностью в религиоведческой среде. Да и сами теологи предпочитали участвовать не в религиоведческих, а в теологических конференциях и публиковаться в теологических журналах. На Западе большинство исследователей религии осознало, что религиоведение и теология являются самостоятельными отраслями знания, каждая из которых имеет свою специфику и право на существование.

Время от времени предпринимались попытки сближения религиоведения и теологии. Так, в 1984 г. в «Журнале американской академии религии» был опубликован «Сент-Луисский проект», подготовленный представителями одноименного католического университета[19]. В нем обосновывалась необходимость «реинтеграции религиоведения и теологии». Термин «реинтеграция» свидетельствует о том, что католические теологи хотели бы вернуться к тем взаимоотношениям между религиоведением и теологией, которые сложились в первой половине XX в. Этот проект не встретил одобрения в академических кругах.

Многие религиоведы придерживались мнения, согласно которому необходимо проводить строгое разграничение между теологией и наукой о религии.

Любая попытка «наведения мостов» между ними рассматривалась как опасная для религиоведения уступка теологии. Другая часть религиоведческого сообщества считала, что теология и наука о религии частично пересекаются. Существующие точки соприкосновения, по мнению некоторых ученых, могли бы послужить основой для диалога между теологией и наукой о религии. При этом как противники, так и сторонники диалога подчеркивали различия теологии и науки о религии и придерживались принципа «исключения трансцендентного».

Этот принцип был сформулирован французским психологом Теодором Флурнуа (1854— 1920). Он считал, что психология религии должна воздерживаться от отрицательных или утвердительных суждений о существовании трансцендентных объектов. В дальнейшем принцип «исключения трансцендентного» стал использоваться представителями других религиоведческих дисциплин. Например, английский социолог религии Айлин Баркер подчеркивает, что «социологические интерпретации исключают теологические суждения. Социология религии связана с изучением таких проблем, как: кто верит, во что верит и при каких обстоятельствах; как верования становятся частью культурной среды и как они используются для интерпретации опыта людей; какие последствия может вызвать приверженность тому или иному верованию. Однако социология религии не может ни отрицать, ни подтверждать идейное содержание верований. Социологи как социологи остаются методологическими агностиками. Эпистемология эмпирической науки не имеет способа познать, действуют ли Бог, боги, Сатана, ангелы, злые духи или Святой Дух как независимые переменные; поэтому чудеса по определению остаются вне области науки»[20].

Среди активно работающих во второй половине XX в. религиоведов было немало верующих. Однако и они понимали, что наиболее достойной позицией для ученого является воздержание от суждений, которые нельзя обосновать научными средствами. Если принцип «исключения трансцендентного» игнорировался каким-либо верующим ученым, то в его лекциях, докладах и публикациях наука о религии превращалась в религиозную философию или теологию, а сам он рано или поздно оказывался вне религиоведческого сообщества. Зачастую это сообщество было более терпимым к материалистическим концепциям религии, чем к христианской теологии. Таким образом, демаркационная линия между религиоведением и теологией была проведена не только в теоретической сфере, она разделила религиоведов и теологов в их реальной преподавательской и исследовательской деятельности.

Важнейшей тенденцией религиоведения второй половины XX в. было усиление интереса к методологической проблематике. Впервые методологические проблемы изучения религии были выделены в качестве отдельного предмета для дискуссии на конгрессе Международной ассоциации истории религий в 1960 г. в Марбурге. В дальнейшем на всех конгрессах и конференциях, проводимых Международной ассоциацией истории религий, работали секции, на которых обсуждались методологические проблемы. Две конференции были всецело посвящены методологии религиоведения, одна из них состоялась в 1973 г. в Турку (Финляндия), вторая — в 1979 г. в Варшаве (Польша).

Во второй половине XX в. значительно увеличилось количество работ, в которых рассматривались методологические проблемы религиоведения. Здесь важно выделить серию книг под общей рубрикой «Религия и разум». В рамках этой серии вышло несколько десятков фундаментальных трудов по методологии религиоведения. Непосредственное отношение к методологической проблематике имеют уже упоминавшиеся 2-томник «Классические подходы к изучению религии» под редакцией Ж. Ваарденбурга и 2-томник «Современные подходы к изучению религии» под редакцией Ф. Уэйлинга. Большое внимание методологическим проблемам уделено в 16-томной «Энциклопедии религии» под редакцией М. Элладе. Эти же проблемы активно обсуждались в периодических изданиях, например, в «Журнале американской академии религии», в немецком «Журнале научного изучения религии», в английском журнале «Религия», в ежегоднике финской ассоциации сравнительного религиоведения «Те- менос», в польских журналах «Эвгемер», «Номос» и т. п. Все это позволяет некоторым историкам религиоведения утверждать, что постоянные и многообразные методологические дискуссии «сделали "методологию" независимой субдисциплиной в рамках изучения религии, точнее двумя субдисциплинами — исторической и систематической»!.

Характерной чертой религиоведения второй половины XX в. был постоянно возрастающий плюрализм методов изучения религии. В рассматриваемый период шел процесс деления традиционно сложившихся религиоведческих дисциплин на относительно самостоятельные субдисциплины, каждая из которых претендовала на то, что имеет особый предмет и соответствующие ему методы исследования. Кроме того, возникали новые дисциплины и подходы к изучению религии, к которым можно отнести экологию религии, исследование «духовности» как особого измерения религиозной жизни и т. п.

Большинство религиоведов приветствовало такой методологический плюрализм, подчеркивая, что в сложившихся условиях он является не только желательным, но и необходимым. «Никакие методы, — по мысли Ф. Уэйлинга, — не должны исключаться, направлены они на изучение только религии или рассматривают религию в культурном контексте, относятся они к методам социальных или гуманитарных наук, являются они индуктивными или герменевтическими, сконцентрированы они на изучении фактов или личностей. Вне религиоведения остается лишь метод теологии (в меньшей степени философии), который изначально ориентирован на изучение какой-либо одной религии, а затем использует ее категории для объяснения других религий»[21] [22].

Менее явственно в религиоведении второй половины XX в. прослеживалось стремление к выработке интегральной методологии исследования религии. Время от времени этот вопрос поднимался религиоведческим сообществом. Некоторыми учеными высказывалось мнение, что существующий плюрализм подходов к изучению религии должен быть дополнен поисками более или менее универсальных принципов исследования, но «минимум базовых предпосылок» науки о религии, который признавался бы сколь-либо влиятельной частью религиоведческого сообщества, так и не был определен. Ностальгия по старым добрым временам, когда исследователи религии работали в русле единой парадигмы, прослеживалось во многих религиоведческих работах, правда, в тех же работах отмечалось, что старые добрые времена возвратить невозможно.

Выделенные тенденции религиоведения второй половины XX в. позволяют утверждать, что на данном этапе развития науки о религии шли напряженные поиски выхода из кризисного состояния, причины которого зародились и получили развитие в предшествующий период. Однако такие тенденции религиоведения, как повышенное внимание к уточнению терминологии и упорядочению многочисленных определений религии, а также бурные методологические дебаты, сопровождающиеся постоянно возрастающим плюрализмом методов исследования, свидетельствуют о том, что наука о религии не смогла преодолеть кризисные явления. Особенно остро кризис проявился в феноменологии религии, на которую возлагались большие надежды в первой половине XX в.

  • [1] ' Информацию о Международной ассоциации истории религий и проводимых ею мероприятиях можно получить на сайтеwww.iahr. dk
  • [2] Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 18.
  • [3] Это привело к тому, что иногда ставился знак равенства между научным изучением религии и социологией религии (см.:Yinger, J. М The Scientific Study of Religion. N.Y., 1970). Отождествление науки о религии и социологии религии прослеживается вомногих статьях «Американского журнала научного изучения религии» (The American Journal for the Scientific Study of Religion).
  • [4] 1 Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 17.
  • [5] Попытка систематизации наиболее значимых определенийрелигии предпринята в кн.: Аринин, Е.И. Философия религии.Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998. С. 224-243.
  • [6] ' Stolz, F. Grundziige der Religionswissenschaft. Gottingen. 1988. S. 21.
  • [7] Pummer, R. Recent Publications on the Methodology of theScience of Religion // Numen. 1975. Vol. 22. P. 164.
  • [8] Фромм, Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.,1989. С. 158.
  • [9] ' Waardenburg, J. Religionen und Religion: SysteraatischeEinfuhrung in die Religionswissenschaft. Berlin — New York, 1986. S.19.
  • [10] J Ibid. S. 34.
  • [11] Yinger, J. M. The Scientific Study of Religion. P. 7.
  • [12] * Ibid. P. 33.
  • [13] Доклад опубликован в журнале Международной ассоциа
  • [14] ции истории религий «Нумен» (Werblowsky, R.J.Z. Marburg — andAfter? // Numen. 1960. Vol. 7. P. 215-220).
  • [15] Кимелев, Ю.А. Философия религии. М., 1998. С. 31.
  • [16] Whaling, F. Introduction: The Contrast between the Classical andContemporary Periods in the Study of Religion // ContemporaryApproaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 14.
  • [17] 1 Whaling, F. Additional Note on Philosophy of Science and theStudy of Religion // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 379.
  • [18] См.: Кимелев, Ю.А. Философия религии. С. 31.
  • [19] St. Louis Project // Journal of the American Academy of Religion.1984. Vol. 52. P. 727-757.
  • [20] Баркер, А. Научное изучение религии? Вы. должно быть, шутите! // Религиоведение. 2003. № 4. С. 101 — 102. Эта статья былаопубликована в 1995 г. в «Журнале научного изучения религии»(Journal for the Scientific Study of Religion. 1995. Vol. 34. Ns 3. P. 287 —310), поэтому ссылка на нее в параграфе «Тенденции религиоведения второй половины XX в.» является правомерной.
  • [21] Sharpe, Е. Study of Religion: Methodological Issues // TheEncyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 84.
  • [22] Whaling, F. Preface // Contemporary Approaches to the Study ofReligion. Vol. 1. P. 25.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы