Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Посмотреть оригинал

Кризис классической феноменологии религии. Неофеноменология религии

Во второй половине XX в. феноменология религии развивалась в нескольких направлениях. По мнению голландского религиоведа Клааса Юко Блеекера (1899— 1983), «после 1940 г. в рамках этой дисциплины окончательно оформились три школы: дескриптивная феноменология религии, уделявшая главное внимание систематизации религиозных феноменов; типологическая феноменология религии, ставившая своей целью выявление и изучение различных типов религии; феноменология религии в прямом смысле этого термина, стремящаяся постичь сущность, значения и структуры религиозных явлений и использующая для этого методологические принципы философской феноменологии»'.

Первая школа получила распространение главным образом в скандинавских странах, а ее виднейшим представителем считается шведский ученый Г. Виден- грен, занимавший с 1960 по 1970 г. пост президента Международной ассоциации истории религий. Он был всемирно признанным специалистом по религиям Месопотамии и Ирана, Ветхому Завету, исламу, гностицизму, христианству в Сирии и всегда подчеркивал свою приверженность историческому подходу к изучению религий.

Наибольшую озабоченность у Г. Виденгрена вызывал антиисторизм, привнесенный в религиоведение некоторыми представителями классической феноменологии религии. В период между двумя мировыми войнами в религиоведческих кругах устоялось мнение, что исторический и феноменологический подходы к изучению религии существенно отличаются и даже противостоят друт другу. При этом феноменология религии, которая в первой половине XX в. разрабатывалась признанными лидерами западного религиоведения, стала пользоваться огромной популярностью и претендовать на доминирующую роль в научном изучении религии.

В своем президентском послании Конгрессу Международной ассоциации истории религий, состоявшемуся в 1970 г. в Стокгольме, Г. Виденгрен выразил сожаление о «подавляющем господстве феноменологии религии в наше время, которое, как мы все знаем, характеризуется крайним антиисторизмом и которое существенно отличается от предшествующего столетия и периода до Первой мировой войны. После Первой

' Bleeker, CJ. The Contribution of the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions // Bianchi U., Bleeker C.J., Bausani A. Problems and Methods of the History of Religions. Leiden, 1972. P. 39.

мировой войны наблюдается все возрастающая вражда ко всем историческим исследованиям религий и к любой исторической интерпретации фактов»[1]. В этом же послании он выразил надежду на возрождение истории религий и призвал Международную ассоциацию всячески содействовать этому.

Ренессансу исторических исследований должно способствовать новое, а точнее, хорошо забытое старое, восходящее к П.Д. Шантепи де ла Соссе и У.Б. Кристенсену, понимание феноменологии религии. Эта дисциплина, по мнению Г. Виденгрена, должна заниматься учетом и систематизацией религиозных феноменов, избегая при этом каких-либо обобщений и метафизических выводов. Феноменология религии, подчеркивает он, является эмпирической и дескриптивной наукой, дополняющей историю религий и осуществляющей «систематический синтез» исторических фактов.

Иных взглядов, более близких к типологической школе, придерживался шведский религиовед Оке Хульткрантц. Он трактовал феноменологию религии «как систематическое изучение форм религии, как раздел религиоведения, в котором классифицируются и систематически исследуются религиозные понятия, ритуалы, мифологические традиции с компаративистско-морфологическо-типологической точки зрения»[2]. Подчеркнув, что основными чертами феноменологии религии являются эмпиризм, объективность, нейтральность в оценках, О. Хульткрантц формулирует ее задачи.

Прежде всего, феноменология должна выявлять «устойчивые компоненты в религиозном материале» и изучать формы, структуры и элементы разных религий и религии в целом. При этом О. Хульткрантц делает гораздо больший акцент на изучении морфологии религий, чем на разработке типологий, которые, по его мнению, полезны, но имеют ограниченную ценность.

Вторая задача феноменологии состоит в понимании религиозных феноменов. Ставя эту задачу, О. Хульткрантц отказывается от характерного для скандинавского религиоведения дескриптивизма и переходит на позиции интерпретативной феноменологии религии. Правда, он подчеркивает, что для понимания религиозных явлений не нужно обладать какой-то особой интуицией, позволяющей непосредственно созерцать эйдо- сы феноменов. Для этого достаточно общего восприятия религиозной действительности и выявления «логики религиозных понятий и чувств».

Третья задача состоит в том, что феноменология, изучающая формы, структуры и элементы религии, должна разрабатывать общее направление исторических исследований и интегрировать их в некую целостность. Только с помощью феноменологии религии история религий, раздробленная на множество частных и не связанных между собой исследований, может превратиться в единую дисциплину, охватывающую изучение всех религий.

О. Хульткрантц считает, что для решения этих задач не существует какого-то специального феноменологического метода. В лучшем случае можно говорить о «феноменологической перспективе», включающей в себя самые различные методы[3]. Среди методов, используемых в рамках «феноменологической перспективы», О. Хульткрантц отдает явное предпочтение сравнительному методу и подчеркивает, что разрабатываемый им вариант феноменологии религии очень близок дисциплине, которую обычно называют Vergieichende Religionswissenschaft[4].

Следует также обратить внимание на то, что О. Хульткрантц призывает феноменологов религии к более тесным контактам не только с филологически ориентированными историками религий. «Есть все основания полагать, — пишет шведский религиовед, — что методы феноменологии религии станут более рафинированными, не в последнюю очередь благодаря сотрудничеству между феноменологами, с одной стороны, фольклористами и социальными антропологами, с другой стороны»!. Сам О. Хульткрантц под влиянием современной американской антропологии стал разрабатывать новое направление в религиоведении, получившее название «экология религии».

К сторонникам типологической школы в феноменологии религии следует отнести американского ученого румынского происхождения М. Элладе. В основе его теоретических построений лежит тезис о коренной противоположности священного и мирского. Священное время от времени проявляет себя в объектах природы, в людях, животных, растениях, рукотворных вещах, поступках, жестах и т. п. Эти проявления священного М. Элиаде называет иерофаниями и подчеркивает, что их изучение является главной задачей истории и феноменологии религии. История религий занимается описанием иерофаний, а феноменология религии, используя сравнительно-типологический метод, выявляет их фундаментальные структуры и архетипические значения.

Феноменолог религии, по мнению М. Элиаде, не обязан изучать религиозные явления в их историческом контексте. Он должен классифицировать и типо- логизировать религиозные феномены независимо от времени и места их возникновения и развития, а затем показать фундаментальное единство феноменов одного и того же типа. «Для того, чтобы пролить свет на природу водных иерофаний, — пишет М. Элиаде, — я без колебаний поставлю христианское крещение в один ряд с мифами и ритуалами Океании, Америки, греко-восточной античности, игнорируя различия между ними или, иначе говоря, игнорируя историю»[5] [6].

История предлагает исследователю множество вариантов одного и того же комплекса символов, бесконечную последовательность форм религии, в основе которых лежит устойчивый образец переживания человеком священного, «новизну и современность» религиозных явлений, уходящих корнями в illud tempus[7]. Феноменолога не должны смущать разнообразие и новизна религиозных явлений. Христианское крещение можно считать «новым» религиозным явлением в том смысле, что оно предоставляет исследователю интересное и неожиданное проявление водной иеро- фании; христианский крест можно считать «новым» религиозным явлением в том смысле, что он в своеобразной форме выражает архетипический символ космического дерева и т. п. Исторические примеры нужны феноменологу религии лишь для того, чтобы лучше проиллюстрировать выявленные им типы иерофаний, символов и архетипов.

В Голландии во второй половине XX в. идеи классической феноменологии религии развивал К.Ю. Блее- кер. Он считал, что термин «феноменология религии» имеет двоякий смысл: 1) им обозначается отдельная религиоведческая дисциплина или «независимая наука»; 2) этим термином обозначается «особый метод научного исследования, который для выявления сущности, значений и структур религиозных феноменов использует принципы эпохе и эйдетического видения. Хотя эти принципы заимствованы у Гуссерля, они используются феноменологами религии только в фигуральном смысле и имеют весьма отдаленное отношение к философии»[8].

Элемент новизны появляется в учении К.Ю. Блее- кера, когда он формулирует задачи феноменологии религии и говорит о трех измерениях религиозных феноменов, которые взаимосвязаны, но все же могут быть рассмотрены отдельно друг от друга. По его мнению, феноменология религии должна уделять главное внимание «теории феноменов», «логосу феноменов» и «энтелехии феноменов». «Теория феноменов, — пишет К.Ю. Блеекер, — изучает сущность и значимость фактов. Она, например, раскрывает религиозное значение жертвоприношения, магии, антропологии. Логос феноменов проникает в структуру, лежащую в основе различных форм религиозной жизни. Религия не есть произвольный конгломерат понятий и ритуалов, она обладает определенной структурой, имеющей свою внутреннюю логику. Энтелехия феноменов обнаруживает себя в динамике, в развитии, которое можно наблюдать в религиозной жизни человечества»[9].

Если под рубриками «теория феноменов» и «логос феноменов» речь идет о традиционных для феноменологии религии понятиях (сущность, значение, структура), то в разделе «энтелехия феноменов» голландский религиовед стремится преодолеть статичность и антиисторизм предшествующих феноменологических построений. Он часто подчеркивает, что «религия является непреодолимой, творящей и самовоспроизводящейся силой», и что феноменологи религии должны изучать развитие религий и динамику религиозных феноменов.

Важным аспектом воззрений К.Ю. Блеекера является его понимание религиоведения и дисциплин, входящих в религиоведческий комплекс. Он считает, что религиоведение — это беспристрастная и объективная наука, которая должна быть свободной от мировоззренческих предпосылок, оценочных суждений, философских спекуляций. По его мнению, религиоведение включает в себя четыре дисциплины: феноменологию религии, историю религий, психологию религии, социологию религии. Феноменология религии, занимающаяся систематизацией религиозных фактов и стремящаяся постичь их сущность, значение, структуру и энтелехию, является эмпирической наукой и в этом смысле, наряду с историей религий, психологией религии, социологией религии, противостоит философии религии, которую К.Ю. Блеекер выносит за рамки религиоведения. Такой ход мысли уместен для Г. Виден- грена или О. Хульткрантца[10], но для К.Ю. Блеекера, который опирается на основные идеи классической феноменологии религии, пользуется ее методологическими принципами и понятийным аппаратом, он выглядит, по меньшей мере, странным. Исключая философию религии из числа религиоведческих дисциплин и включая в их число феноменологию религии, К.Ю. Бле- екер подспудно навязывает религиоведам только один способ философствования — феноменологический, который зачастую способствовал проникновению теологических идей в науку о религии и выполнял функцию их философской апологии. Именно этот способ философствования во второй половине XX в. стал подвергаться сомнению, а затем и критике в религиоведческих кругах.

Впервые массированная атака на феноменологию религии была предпринята на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в г. Турку (Финляндия). В результате этой атаки «феноменологический фронт оказался расколотым: на конференции было несколько сторонников старой феноменологии а 1а ван дер Леув, но в целом феноменологический подход характеризовался как интуитивный, метафизический или неэмпирический и получил очень слабую поддержку»[11].

Среди немногочисленных сторонников классической феноменологии рели1 ии на конференции заметно выделялся К.Ю. Блеекер. В своем выступлении он подчеркнул, что феноменология религии внесла огромный вклад в религиоведение XX в. и доказала право на существование в качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины. Большое внимание К.Ю. Блеекер уделил проблеме соотношения истории и феноменологии религии, отметив, что они являются отдельными, но взаимосвязанными дисциплинами. «Очевидно, — утверждает он, — что эти две науки тесно связаны и постоянно сотрудничают друг с другом. Это означает, что феноменология религии полностью зависит от того материала, который предоставляет ей история религий. С другой стороны, феноменология религии разрабатывает эвристические принципы, которые помогают истории религий находить пути решения трудных проблем».

2

Близость истории и феноменологии религии К.Ю. Блеекер усматривает и в том, что они имеют общую цель — «описание и понимание религии как человеческого феномена, имеющего глубинное измерение»[12]. Иногда цель истории религий трактуют в усеченном виде, считая, что она состоит в описании развития той или иной религии. Постановка такой цели вполне оправдана при изучении иудаизма, христианства и ислама. Однако в ряде случаев бессмысленно уделять много внимания описанию развития религиозных представлений, идей, ритуалов, институтов и т. п. Являясь крупнейшим специалистом по религии Древнего Египта, К.Ю. Блеекер утверждает, что эта религия придерживалась изначального образца на протяжении многих столетий, а потому очень важно осуществить полный или частичный инсайт в этот образец, понять его структуру, общую идею и характер.

Наконец, голландский религиовед полагает, что история и феноменология религии пользуются одним и тем же методом. «Если говорить о методологии, то в действительности существует только одно общее правило: изучение религиозных феноменов должно осуществляться критически, непредвзято, в научной манере, но в то же время с эмпатией»2. Историки религий, продолжает К.Ю. Блеекер, могли бы прислушаться к мнению Н. Зёдерблома, который подчеркивал, что для понимания религии африканских негров необходимо научиться мыслить по-африкански, а также к мнению У.Б. Кристенсена, считавшего, что исследователь религии должен встать на точку зрения верующих людей и пережить их религиозный опыт.

В целом в выступлении К.Ю. Блеекера отчетливо прослеживается стремление сблизить историю и феноменологию религии, но осуществить это путем внедрения принципов феноменологии религии в исторические исследования. Несмотря на высокий авторитет этого ученого, почти все участники конференции критически оценили его предшествующие работы и предложенные их рассмотрению взгляды.

Эти взгляды оказались неприемлемыми для религиоведов, возводящих дескриптивизм в ранг главного методологического принципа исследования религии. Их точку зрения высказал на конференции финский профессор истории религий Гарольд Бицайс. В своем докладе «Типология религии и феноменологический метод» он выдвинул суждение, что «феноменологический метод является односторонним, в силу своей философской ориентации этот метод ведет к абстрактным обобщениям, он не способен постичь и объяснить исторически данную религиозную реальность»'.

Принцип эмпатии, важность которого подчеркивал К.Ю. Блеекер, был подвергнут критике его соотечественником Ван Баареном. Выступая в дискуссии, он не согласился с мнением, что верующие люди лучше понимают религию, чем неверующие, но прошедшие серьезную подготовку специалисты. Принцип эмпатии, согласно Ван Баарену, является фундаментальной ошибкой феноменологии религии, и осознать это можно, обратившись к искусствоведению или литературоведению[13] [14].

Дело не ограничилось критикой выступления К.Ю. Блеекера. Многие участники конференции поставили под сомнение такие понятия классической феноменологии религии, как «эпохе», «сущность», «интуитивное постижение сущности», «структура», «образец» и т. п. Общее мнение сводилось к тому, что эти понятия являются неоднозначными и проблематичными даже с философской точки зрения и совсем не подходят для научного изучения религий.

Примерно такие же оценки давались феноменологии религии на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1979 г. в Варшаве. Большой резонанс на этой конференции вызвал доклад Ц. Вербловски «Существует ли в религиоведении "феноменология религии"?»[15]. Ответ автора доклада на вынесенный им в заголовок вопрос обескуражил сторонников феноменологического подхода к изучению религии. Ц. Вербловски обосновывал мысль, что у феноменологии религии нет собственного предмета, а ее методологические установки либо давно устарели, либо весьма тривиальны и используются во многих науках.

Любой вид познавательной деятельности, претендующий на научность, по мнению Ц. Вербловски, подразумевает описание явлений, их систематизацию и типологизацию. Большинство наук озабочено чистотой и объективностью полученных знаний, стремится постичь сущность явлений, используя, наряду с другими познавательными процедурами, интуицию. Многие гуманитарные науки стараются избежать крайностей редукционизма, подчеркивают активность человеческого сознания и даже содержат в себе элементы эмпатии и симпатического понимания. В то же время общепризнанно, что не существует беспредпосылочного, свободного от мировоззренческих и оценочных элементов знания, что интуиция не является единственным способом постижения сущности явлений, что любое явление нельзя рассматривать только как нечто sui generis, в отрыве от других явлений, что акцент на активности человеческого сознания, эмпатии и симпатическом понимании чреват крайними формами субъективизма. Таким образом, возникает альтернатива: либо строгое следование методологическим принципам классической феноменологии религии, которые не соответствуют современным представлениям о научном познании, либо их смягчение, ведущее к утрате специфики феноменологического подхода к изучению религии.

После этих двух конференций разочарование в классической феноменологии религии стало повсеместным. Если раньше было справедливым суждение, что существует столько разновидностей феноменологии религии, сколько существует феноменологов религии, то сейчас с полным основанием можно утверждать, что существует столько критиков феноменологии религии, сколько существует ее разновидностей.

Однако не все религиоведы были готовы отречься от феноменологии религии, несмотря на ее очевидные недостатки. К их числу относится Ж. Ваарденбург, который считается основателем неофеноменологии религии. Среди критических замечаний в адрес классической феноменологии религии Ж. Ваарденбург выделяет следующие:

  • 1. Поскольку классическая феноменология религии требует, чтобы исследователь встал на позиции верующих людей (принцип эмпатии), она не способна изучать a-религиозность, неверие, атеизм, представляющие большой интерес для современного религиоведения.
  • 2. Классическая феноменология религии не поддается научному обоснованию, так как ее обобщения невозможно сопоставить с конкретными явлениями очень многих религий.
  • 3. Она недостаточно рефлексивна и самокритична в отношении используемых методов.
  • 4. Она изолирована от других религиоведческих дисциплин и с трудом вступает с ними в диалог.

«В целом, — пишет Ж. Ваарденбург, — феноменология религии ведет к интеллектуальной путанице, а в своих крайних формах тяготеет к солипсизму. Выдвигаемые ею гипотезы в действительности не способствуют пониманию религиозных явлений и не объясняют их»[16]. Эти весьма существенные недостатки должна преодолеть неофеноменология религии, главной задачей которой, по мнению Ж. Ваарденбурга, является исследование «интенций» и «субъективных значений».

Согласно Ж. Ваарденбургу, любой религиозный феномен должен пониматься прежде всего как «выражение» или «специфическое проявление» человеческих интенций (намерений, устремлений, идеалов, мечтаний, вдохновений ит.п.). Акцент в данном случае переносится с религиозных явлений на человеческое сознание и интенции, лежащие в основе религиозных явлений. В таком же ключе решается Ж. Ваарденбур- гом проблема значений религиозных явлений, которая всегда считалась важнейшей в феноменологии религии. Он призывает осуществить переход от изучения того, какие значения имеют религиозные явления сами по себе, к изучению того, какие значения они имеют для людей.

Изучение «интенций» и «субъективных значений» должно основываться на эмпирическом материале. Если в распоряжении исследователя имеется достаточный массив данных, прошедших критическую проверку, он может сформулировать «гипотетико-веро- ятностное суждение» о религиозных интенциях и значениях, превалирующих в том или ином обществе, на том или ином этапе его исторического развития. Ж. Ваарденбург особо подчеркивает важность понятия «гипотетико-вероятностное суждение», поскольку результаты феноменологического исследования религии постоянно нуждаются в эмпирическом обосновании и уточнении.

Переход от изучения религиозных явлений самих по себе к изучению «интенций» и «субъективных значений», по мнению Ж. Ваарденбурга, делает теорию более операциональной и значительно расширяет границы классической феноменологии религии. Наряду с явлениями, которые всегда привлекали внимание феноменологов религии, неофеноменология включает в сферу своих интересов современное состояние традиционных религий, новые религиозные движения, так называемые «квазирелигии», взаимоотношения между разными религиями, а также между религиозными и нерелигиозными феноменами. Таким образом, переход на уровень «интенций» и «субъективных значений», согласно Ж. Ваарденбургу, позволит не только расширить, но и актуализировать проблематику феноменологических исследований религии.

Помимо позитивной задачи выявления «интенций» и «субъективных значений» неофеноменология религии, по мысли Ж. Ваарденбурга, должна выполнять «в высшей степени критическую функцию, анализируя и исследуя концепции религии, сформулированные в рамках этой дисциплины»[17]. Данная функция чрезвычайно важна, поскольку многие представители классической феноменологии религии рассматривали религиозные явления сквозь призму априорных концепций религии, которые не подвергались критической рефлексии. Приписывая неофеноменологии религии критико-аналитическую функцию, Ж. Ваар- денбург подчеркивает, что эта дисциплина имеет много общего с Systematische Religionswissenschaft1 и существенно отличается от эмпирико-дескриптивист- ских и эссенциалистско-редукционистских разновидностей классической феноменологии религии. Она представляет собой систематический и интегральный подход, сочетающий критические требования к исходным понятиям с решением наиболее актуальных проблем изучения религии путем выявления интенций, лежащих в основе религиозных явлений, и значений, которые эти явления имеют для людей. «Такой подход, — отмечает У. Кинг, — является синтезом наилучших черт традиционных феноменологий с новейшими методологическими интересами, он открывает благоприятные перспективы для изучения религии и действительно может быть назван неофеноменологией»[18] .

К этому можно добавить, что Ж. Ваарденбург, разрабатывая основопологающие положения неофеноменологии религии, следует одной из главных тенденций западной духовной жизни второй половины XX в., которая обозначается термином «антропологический поворот». «Антропологический поворот» происходил не только в различных направлениях западной философии, но и в западной теологии. Многие протестантские и католические теологи развивали мысль, согласно которой в наше время можно сказать нечто значимое о Боге и мире, лишь говоря одновременно о человеке. Более того, они утверждали, что нужно сначала ответить на вопросы о сущности человека, причинах и характере его устремлений, его познавательных возможностях и т. п., а затем уже приступать к конструированию традиционной метафизики.

2

Следовательно, разработки Ж. Ваарденбурга могут быть вписаны не только в философский, но и в теологический контекст конца XX — начала XXI вв. Осуществив переход на уровень «интенций» и «субъективных значений», религиозные философы и теологи непременно обнаружат в человеке имманентно присущую ему «интенцию» к слиянию с трансцендентным и будут обосновывать положение о превосходстве религиозных значений над всеми остальными. Неофеноменология религии Ж. Ваарденбурга, сформулированная в весьма абстрактном виде, может послужить основой как для светского религиоведения, так и для теологических построений, завуалированных религиоведческой терминологией. Только дальнейшая конкретизация разных аспектов неофеноменологии религии и практическое применение ее принципов при изучении религий покажут, в каком ключе будет развиваться эта дисциплина и помогут ли новации Ж. Ваарденбурга преодолеть кризис феноменологии религии.

Итак, во второй половине XX в. феноменология религии разрабатывалась крупнейшими представителями западного религиоведения. Однако в 70-е годы она вступила в полосу самого серьезного за всю ее историю кризиса. Началось критическое переосмысление ее методологических принципов и базовых понятий. В то же время была предпринята попытка разработки «феноменологии религии в новом стиле», или неофеноменологии религии, но перспективы проекта, предложенного Ж. Ваарденбургом, просматривались в конце XX в. с большим трудом. Есть ли у феноменологии религии будущее или она представляет лишь исторический интерес? Окончательный ответ на этот вопрос должен быть получен в XXI в.

  • [1] Widengren, G. The Opening Address // The IAHR StockholmCongress Proceedings. Leiden, 1975. P. 20.
  • [2] * Hultkrantz, A. The Phenomenology of Religion: Aims andMethods// Temenos. 1970. Vol. 6. P. 74.
  • [3] Такая точка зрения находит понимание у некоторых итальянских и французских религиоведов, повторяющих вслед заО. Хульткрантцем, что феноменология религии предоставляетисследователям «общую перспективу», а не специфический метод или определенного рода эпистемологию. Они склонны рассматривать принципы «эпохе» и «эйдетического видения» какпролегомены к научному изучению религии, а не как научнуюметодологию.
  • [4] Сравнительное религиоведение (нем.).
  • [5] Hultkmntz, A. The Phenomenology of Religion: Aims and Methods //Temenos. 1970. Vol. 6. P. 88.
  • [6] ! Eliade, M. Patterns in Comparative Religion. London, 1958. P. 461.
  • [7] ' Древнее время {лат.).
  • [8] Bleeker, C.J. The Contribution of the Phenomenology of Religionto the Study of the History of Religions. P. 40.
  • [9] Bleeker, C.J. The Contribution of the Phenomenology of Religion tothe Study of the Histoiy of Religions. P. 42.
  • [10] Предложенная К.Ю. Блеекером трактовка религиоведения ивходящих в его состав дисциплин цашла многочисленных сторонников в голландско-скандинавском религиоведении, в том числев шведской феноменологии религии.
  • [11] ' Honko, L. Introduction // Science of Religion: Studies inMethodology. The Hague etc.. 1979. P. XXIII-XXIY.
  • [12] Ibid. Р. 176.
  • [13] ' Biezais, Н. Typology of Religion and the PhenomenologicalMethod // Science of Religion: Studies in Methodology. P. 148. 2 Cm.: Discussion // Science of Religion: Studies in Methodology.P. 217.
  • [14] Werblowsky, Z. Is there a «Phenomenology of Religion» in theStudy of Religion? // Current Progress in the Methodology of the
  • [15] Science of Religion. P. 291 —296.
  • [16] Waardenburg, J. Toward a New Style Phenomenological Researchon Religion // Reflection on the Study of Religion. The Hague, 1978.P. 129.
  • [17] Waardenburg, J. Toward a New Style Phenomenological Researchon Religion. P. 136.
  • [18] ' Систематическое религиоведение (нем.).
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы