Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Этика и эстетика arrow Этика

Этика дискурса

Этика дискурса, также как теория Ролза, может быть классифицирована в качестве конвенциального подхода к обоснованию морали. Но в ней используется иная по сравнению с Ролзом методология, в частности утверждается, что одинокий мыслитель принципиально не может выработать приемлемые представления о справедливости и для этого требуется процедура достижения согласия между многими, а в идеале - между всеми людьми. Таким образом признается необходимость договора, хотя и не в том виде, как это представлялось Гоббсу или Локку, т.е. не как договора, заключенного в какой-то конкретный исторический период развития общества, связанный с возникновением государства. Для этики дискурса договор может быть понят как постоянная процедура достижения частичного консенсуса между людьми по поводу всех волнующих их вопросов общественного развития.

Современное общество столкнулось с новыми реальностями, явившимися новым вызовом этической теории. Он, прежде всего, связан с определением степени ответственности отдельного человека за тс процессы, которые совершаются в обществе, за те политические решения, которые принимаются правительствами. По существу, это проблема того, как организована связь между отдельной личностью и более крупными общественными субъектами, какие свои субъективные свойства и как человек соглашается передать или просто оказывается вынужденным передать политическим партиям, правительствам, органам правопорядка и т.д. Исторически данная проблема осмысливалась в связи с рассмотрением положения человека в условиях развития крупных корпораций, монополистических объединений в экономике, образованием мощных бюрократически организованных властных структур, работой средств массовой информации, способных оказывать сильное влияние на общественное мнение. Эта было осмыслено М. Вебером с помощью понятия рациональности.

Предельно рационально организованное общество, с его точки зрения, фактически устраняет свободу, ограничивает условия деятельности человека рациональными правилами, приобретающими по отношению к индивиду самодовлеющий характер. Данное направление исследования получило далее развитие в трудах философов франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе). Одним из выводов критической теории, разработанной Хоркхаймером, было как раз утверждение полного подчинения человека обезличенным общественным структурам. Попытка противостоять этой тенденции развития породила негативную диалектику Адорно, выразилась в идее радикального отказа у Маркузе.

Франкфуртской школой был проведен критический анализ институтов современного общества, осуществлялась критика позитивизма, претендующего на рациональность, но по существу лишь описывающего действительность, без высказывания к ней отношения, в том числе и нравственного. Мыслители, принадлежавшие к данной школе, сделали важный вывод о том, что научное исследование не может быть простым описанием реальности, не может иметь в своей основе лишь эмпирические основания. В этом плане ими критиковалась эмпирическая социология, но существу, критиковалась идея отказа в науке от ценностных суждений. Но, внеся значительный вклад в разработку проблемы отчуждения, показав, как происходит растворение личности в безличных общественных структурах, эти мыслители не сформулировали каких-то определенных позитивных выводов о возможности создать такое общество, в котором феномен обезличивания человека был бы преодолен. Между тем имеется насущная потребность решить именно эту проблему. Тем более, что современная ситуация все яснее показывает, что, хотя человек во многом и подчинен некоторым глобальным структурам, влияние отдельного действия на развитие мировых процессов возрастает. В условиях развитых технологий отдельная ошибка того или иного лица может привести к глобальным техногенным катастрофам или же породить так называемый эффект домино, когда исходная причина какого-то сбоя в экономике или отдельное действие политического характера, например террористический акт, может породить цепь намного превосходящих масштаб первого действия последствий. Все это требует разработку новой морали, в которой предлагаются позитивные критерии решения конфликтных ситуаций, определяется мера реальной ответственности каждой отдельной личности, формируется такое мышление, в котором человек чувствует себя сопричастным развивающимся глобальным процессам и готов предпринимать действия, направленные на локализацию их негативных последствий. Популярная в начале и середине XX в. экзистенциальная философия, претендующая на выражение личностных начал человеческого бытия, не отвечает запросам современного общества именно из-за своего сугубо индивидуалистического характера, из-за невозможности определения реальной меры ответственности.

Этика дискурса как раз и представляет попытку дать ответ на новые запросы, показать, как в современных условиях возможна глобальная этика человеческого сообщества и как нравственный выбор может быть действенным и ответственным. Философы данного направления в значительной степени продолжают использовать кантовскую методологию, в частности - его процедуру универсализации, представление о человеке и человечестве как цели, но пытаются преодолеть заключенный в этой методологии формализм, и прежде всего - разделение интеллигибельного (ноуменального) и феноменального миров, а также изоляцию морального мотива от личного интереса.

Универсализация в этом смысле не означает, что каждый должен мысленно представлять, могли бы другие вести себя так же, как и он. Она означает лишь то, что предлагаемые для общего использования правила поведения, и не только моральные, например, правила политической жизни, должны выдерживать проверку критерия универсализации, т.е. должны рассматриваться любым лицом, предлагающим эти нормы, как правила, приемлемые для других. Второй основной посылкой этики дискурса является идея отбора используемых в обществе правил в процедуре дискурса, т.е. реального разговора, в котором высказываются различные мнения, выражается желание выслушивать мнения других и осуществляется процедура поиска общего согласия.

Этика дискурса также использует сходный с идеями Строссона аргумент о том, что в обыденном языке можно найти некоторый общезначимый смысл понимания того, что такое мораль. С точки зрения одного из основателей этой этики К.-О. Апеля, то, что мы начинаем говорить о морали, т.е. вступаем в дискурс, означает, что все мы уже имеем некоторые исходные представления. Данные идеи явились развитием представлений М. Хайдеггера, П. Стросона и Витгенштейна. Но мысли этих философов представлены не непосредственно, а в "снятом", преобразованном виде. Так, Апеля не устраивает субъективизм Хайдеггера в его трактовке смыслов бытия. У Витгенштейна его привлекает идея интерсубъективного характера языковых норм, но не устраивает произвольность языковых каркасов. Апель склоняется к мысли о том, что "в конечном счете, содержание точных понятий, введение которых становится возможным благодаря семантической системе, равно как и содержание значения правил, конститутивных для самой семантической системы, заимствуется из мышления, оперирующего значениями обыденного языка".

Принципиальным для этики дискурса становится идея предпочтения коммуникативного действия стратегическому. Ю. Хабермас, прямо определяющий свою этическую теорию как этику дискурса, следующим образом определяет различие между стратегическим и коммуникативным действием: "В то время как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения для того, чтобы понудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединения к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обладает приглашение к речевому акту".

В случае добровольного согласия на участие в дискурсе между собственно речевыми актами и действиями не оказывается принципиальной разницы, так как говорящий принимает на себя обязательства действовать в соответствии с предложенными им же самим критериями и допускает, что эти критерии будут приемлемыми и для других. Он предполагает возможность коррекции собственного представления и организации совместного действия, т.е. собственно дискурса, направленного на такую коррекцию. "Опираясь на базу значимостей, участвующих в коммуникации, которая нацелена на достижение понимания, говорящий может... принимая на себя гарантии подкрепления какого-либо допускающего критику притязания на значимость, побудить слушателя принять его приглашение к речевому акту и вместе с тем достичь скрепляющего эффекта, обеспечивающего присоединение слушателя к процессу интеракции в целях продолжения последнего".

Конечно, между действием, направленным на обсуждение моральной проблематики, и иным практическим действием, подчиненным моральным критериям, есть вполне ощутимая разница. Но ведь еще Сократ говорил о том, что в морали невозможно знать и не действовать. В пределах этики Сократа подтверждение этого тезиса вызывает определенные сложности. Они связаны с предельно абсолютистским характером его этики, с утверждением о том, что для счастья достаточно одной добродетели. В таком случае мораль существует как бы ради самой морали. В современной этике такого утверждения не делается. За человеком признается право действовать ради удовлетворения своего интереса, и это вполне объясняет то, почему он непременно будет действовать, а не ограничится лишь обсуждением нравственных проблем. Но действие, направленное на удовлетворение собственного интереса, тем не менее, рассматривается в этике дискурса как такое, которое может осуществляться лишь по нравственным канонам, несущим на себе определенные черты морального абсолютизма, т.е. по таким канонам, которые, будучи признаны участниками дискурса, и уже никогда не будут нарушаться.

Такая постановка вопроса потребовала некоторой коррекции кантовского категорического императива. В представлении Хабермаса, он должен иметь следующий вид: "Моральный принцип понимается таким образом, что он исключает как недейственные те нормы, которые не могли бы получить квалифицированного одобрения у всех, кого они, возможно, касаются. Облегчающий достижение консенсуса связующий принцип должен, таким образом, твердо установить, что в качестве действенных принимаются только те нормы, которые выражают всеобщую волю: они должны, как вновь и вновь утверждает Кант, годиться для "всеобщего закона". Категорический императив можно понимать как принцип, который требует, чтобы способы действия и определяющие действие максимы и соответственно учитываемые ими (а значит, и воплощаемые в нормах действий) интересы допускали обобщение". Исходный принцип морали, основанный на переформулированном в представленном выше виде кантовском императиве, и позволяет вести дискурс.

Философы, развивающие этику дискурса, пытаются преодолеть не подтвержденные практической жизнью метафизические построения мыслителей прошлого, использовав в то же время их методологию, сохранив значение процедуры мысленной универсализации поведения для проверки принимаемых моральных решений на их общую приемлемость, и значение особым образом понятого трансцендентного. Прежде всего это относится к Канту, а также к Кольбергу.

Согласно Кольбергу в своем развитии личность проходит шесть стадий, включенных в три базовых уровня: доконвенциональный, конвенциональный и постконвенциональный. На первом уровне нравственные представления строятся на исходных чувствах вражды, привязанности справедливости. На втором уровне определяются устойчивые нормативные отношения. На третьем - представлены претендующие на универсальность принципы морали. Апель считал линию рассуждения Кольберга незавершенной, не показывающей как в универсальном общезначимом смысле могут быть обоснованы наиболее общие моральные принципы. Хотя у Кольберга выделялась седьмая стадия развития личности, которую он связывал с религией, Апель, по-видимому, считал такое решение недостаточным и упрекал Кольберга в том, что он останавливается на шестой стадии.

Апель считал, что на седьмой стадии должно быть найдено предельное основание морали или осуществлено ее трансцендентальное обоснование. Путь решения этого вопроса он увидел в методике рассуждения предложенной американским прагматистом Ч. Пирсом применительно к вопросам развития научного знания. Ч. Пирс, как известно, уделял значительное внимание этике научного сообщества. Он считал, что этическое отношение предшествует собственно научному поиску. Апель высоко оценивает взгляды Пирса и даже посвящает исследованию творчества Пирса специальную работу под названием "Чарльз Пирс: от прагматизма к прагматицизму". С точки зрения Апеля, для Пирса является принципиальным заключенный в научном знании фаллибилизм, т.е. представление о том, что всякое научное знание обладает лишь относительной истиной и приобретается за счет отбора выраженного в гипотезах вероятностного представления. Апель показывает, что фаллибилизм выражает важный аспект позднего прагматизма Пирса. Он может быть охарактеризован в терминах "критического здравого смысла". Последнее предполагает, что любые научные утверждения, какими бы достоверными они ни казались и как бы они ни подтверждались другими соотносимыми с ними положениями науки и индуктивными выводами, исходят из предварительного допущения, содержащегося в самом выводе. "Даже наиболее фундаментальные, практически несомненные посылки предварительно предполагаются в этих (научных) выводах, такие как, например, что есть реальные вещи, что они воздействуют на наши ощущения". По существу, эти допущения следуют из здравого смысла и предполагают согласие между людьми, определенного рода консенсус, который достигается постепенно, в историческом времени благодаря сравнению разных мнений и отбору наиболее достоверных представлений.

Как отмечает Апель, Пирс понимал развитие науки именно в смысле учета интересов научного сообщества, принятия во внимание всех высказанных идей, что постепенно ведет к более полному пониманию. Достижение знания через научное общение предполагает активно участвующих в поиске людей, которые являются не только учеными, но выступают также как носители определенной морали и определенных политических представлений. По мнению Апеля, на этом пути открывается возможность дополнительной интерпретации идей Пирса, выходящая за рамки его собственно научных представлений. "...Будущее, - отмечает Апель, - поскольку оно представлено человеческими существами, так же, как воспитание, представленное через педагогическое понятие учеников, не может быть на практике рассмотрено просто как объект возможных манипуляций до такой степени, которая уже ничем не детерминирована. Та степень, до которой манипуляция возможна или желательна, с точки зрения социальной технологии, предполагает коммуникативное понимание между тем, кто производит манипуляцию, и тем, кто, как предполагается, становится субъектом планового управления в будущем". Любые преобразования при таком подходе не могут не только устранить того или иного человека в смысле прекращения его физического существования, они не должны также грубо попирать его интересы.

Это означает, что носители интересов должны быть принципиально согласны на те преобразования, которые с этими интересами будут произведены, они должны понять, что их собственный интерес заключается в возможности таких преобразований. Этим коммуникативное действие, собственно, и отличается от стратегического.

Апель, таким образом, рассматривает проблему общественной коммуникации гораздо шире, чем это полагал возможным сделать Пирс, относящий свою этику главным образом к жизни научного сообщества. Методология, предполагающая апелляцию к языковому контексту, общению для трансцендентального обоснования априорных положений научного знания, заранее предполагаемых в выводе, переносится Апелем на нравственные понятия. По его собственным словам, "в проблеме коммуникации, которую Пирс признает как проблему, касающуюся предположений современной логики науки, мы... находим начало программы дополнения прагматистского анализа возможного опосредования теории и практики. Это опосредование заключается не только в установлении консенсуса так, как его понимал Пирс, но содержится в такой интерпретации научного поиска, которая могла бы гарантировать самоконтроль в человеческих технологических привычках. Цель более всего заключается в консенсусе относительно интерпретации значений, который устраняет нагруженное риском историческое взаимодействие между людьми". В этом Апель видит цель гуманистического прагматизма, который, по его выражению, идет дальше Пирса.

Любое познание, с точки зрения Апеля, предполагает включенное нравственное отношение. В этом смысле исходная посылка Декарта, абсолютизировавшего познавательное отношение, точно так же, как и мысль Гуссерля, пытающего вывести все за скобки и оставить одиноко мыслящего субъекта - не верны. Однако в философии Гуссерля Апель находит путь для прояснения процедуры взаимного понимания. Это собственно и должно реализоваться в дискурсе, как разговоре некоторого сообщества, в идеальном смысле - всего человечества, представленного в воображении даже в смысле участия в разговоре будущих поколений.

Все предшествующие нравственные императивы Апель упрекает за то, что в них не присутствует третья сторона, моральный индивид лишь угадывает желания и представления другого. Дискурс же, напротив "обозначает ситуацию, в которой совершается не имплицитное, а эксплицитное признание взаимных интересов взаимодействующих партнеров. Не требуется "угадывать" эти интересы: они заявляются в "открытом виде" и взаимно учитываются в ходе достижения консенсуса. Вместе с тем в основе моральных решений лежит не консенсус относительно взаимной выгоды отдельных участников, а консенсус в рамках всего универсума воль".

Сознание общей моральной связи между людьми, следующее из разделяемого всеми смысла употребления общих моральных понятий соответствует первичному уровню этики дискурса, на котором как бы допускается, что все люди готовы участвовать в процедуре достижения общего согласия (уровень дискурса "А").

В реальности, однако, не все люди таковы: среди них могут быть радикальные скептики, циники, люди готовые принять участие в дискурсе, надеясь получить от него выгоды в свою пользу. Это усложняет реальную процедуру достижения согласия, заставляет говорить о частичном консенсусе, о правилах его достижения, что соответствует уровню дискурса "Б". На этом уровне приходится учитывать и то, что современное общество не может быть свободно от принятия стратегических решений. Апель полагает, что монополия власти дает возможность современному правовому государству избавить граждан от принятия стратегических решений. Это, с точки зрения Апеля, весьма важное достижение. "...В процедурализме демократии есть... до сих пор единственный механизм институционального рода, посредством которого индивиды как ко-субъекты первичного дискурса могут освободить себя от индивидуальной ответственности, не освобождая от со-ответственности".

Приведенное положение показывает, что Апель пытается разработать новое понимание ответственности в связи с теми процессами, которые приобретают решающее значение в современном обществе. Это прежде всего связано с тем, что само общество становится глобальным, многие решения принимаются в нем коллективно или принимаются отдельными лицами от имени коллективов, групп людей и даже целых наций. Коллективное решение, а тем более решение принятое некоторым политическим деятелем, казалось бы, освобождает отдельного человека от бремени принятия решения. Но Апель весьма справедливо обращает внимание на то, что человек ответствен за само инициирование дискурса, прежде всего - человек обладающий знаниями, видящий общественные угрозы. Когда же дискурс начинается, все оказываются со-ответственными за принятые решения. Такая ответственность не предполагает устранение традиционной индивидуальной ответственности, связанной с исполнением общественных функций, деятельностью общественных институтов. "Скорее предполагается со-ответственность всех как каждый раз изменяющееся распределение индивидуальной ответствен тосты (1.2.1).) в институциональных рамках. И даже на уровне дискуссий, рассуждений о проблемах лют всегда несут метаинституциональную ответственность, что и предполагается в демократии как нечто само собой разумеющееся".

В современном обществе значительная группа людей оказывается действительно освобожденной от необходимости принятие стратегических решений и соответствующей им ответственности, другие же люди, наоборот, принимают на себя дополнительную ответственность. Понятно, что в условиях, когда не все государства являются демократическими и не все люди готовы быть равноправными участниками дискурса, правительство не может избежать необходимости принятия стратегических решений.

Проблема, соответственно, заключается в том, как действовать, если разрешение конфликтной ситуации невозможно коммуникативными средствами. В таком случае, согласно Апелю, нужно действовать так, как если бы ты был членом "идеальной коммуникативной общности". Практически "это означает, что стратегически консенсусное действие" в части Б этики дискурса подчинено не просто только критерию реальной политической целесообразности - в духе успешного управления кризисами (кризис-менеджмента). Напротив, как компенсация за вынужденные отклонения от принципа идеальной модели дискурса оно должно следовать регулятивному принципу долговременной моральной стратегии: стратегии, целью которой всегда должно быть изменение отношений в смысле оптимального содействия дискурсивно-консенсусному решению проблемы". Таким образом, тот, кто принимает стратегические решения, всегда должен думать о перспективе организации такого общества, в котором все решения могли бы быть коммуникативными.

Мысль об избавлении людей от бремени стратегических решений представляется весьма интересной. Это, действительно, было бы огромным облегчением бремени морального выбора, ведь даже в отношении себя человеку труднее всего принимать поворотные решения судьбоносного характера, тем более мучительно принимать такие решения за других, ограничивая или вообще лишая массы людей права реального выбора. Но по всей вероятности, общество и в перспективе своего развития не будет полностью избавлено от необходимости принятия стратегических решений. Даже если все человечество всемерно разовьет демократические институты и станет в политическом отношении более однородным, если будет преодолена угроза открытых военных конфликтов, стратегические решения все равно будут необходимы при выборе глобальных альтернатив, например освоении новых источников энергии, ограничении каких-то видов потребления во имя преодоления опасности экологического кризиса. Развитие науки предоставляет человечеству огромные возможности. Но оно же ставит его перед альтернативами, скажем, такими как клонирование, генная инженерия, направленная на изменение (совершенствование) человека. Даже разрешение или запрещение развития определенных областей фундаментальной науки, не говоря уже о практическом применении этих результатов, является стратегическим решением.

Свой метод Апель называет трансцендентальной прагматикой, а свою философскую позицию характеризует как трансцендентально прагматический, лигвистически герменевтический поворот. Признание значения позиции здравого смысла в морали составляет прагматическое основание нравственности. Наличие исходного смысла морали в понятиях обыденного языка говорит о лингвистической составляющей. Герменевтика подчеркивает значение понимания людьми друг друга в процессе дискурса. Трансцендентальное же основание составляют те выводы, которые можно заранее предполагать на основании посылки о том, что человек принадлежит к неограниченному коммуникативному сообществу, если понять эту принадлежность также в смысле принципиальной возможности достижения в итоге дискурса общего согласия всего человечества по поводу фундаментальных моральных принципов.

Пытаясь преодолеть кантовское разграничение мира на мир ноуменальных сущностей и мир явлений, Апель фактически заменяет понятие трансцендентального возможным умополагаемым итогом всеобщего дискурса, а феноменальное - его промежуточным итогом, т.е. частичным конценсусом. По мнению Апеля, общее понимание целей проведения дискурса и сама методика его проведения следуют из предпосылки: "Я аргументирую, следовательно, Я состою в неограниченном сообществе". "Кто аргументирует, - говорит Апель, - тот всегда уже предполагает две вещи: во-первых, реальное коммуникативное сообщество, членом которого сделался он сам в процессе социализации, а, во-вторых, идеальное коммуникативное сообщество, которое принципиально должно быть в состоянии адекватно понимать смысл его аргументов и окончательно выносить суждения об их истинности". Требование такой рациональной аргументации, которая строилась бы на предположении возможной принадлежности каждого к идеальному коммуникативному сообществу, является для Апеля принципиальным. Это такое сообщество, где была бы полная открытость информации, где все люди были бы согласны быть участниками дискурса, все стремились бы сделать свои мысли понятными для других.

Сказанное означает, что в дискурсе должны выполняться некоторые базовые принципы рационального построения коммуникации и быть реализована ее моральная составляющая. Последнее может быть понято в смысле целей организации дискурса, его общей направленности и в смысле непосредственных правил коммуникации. Непосредственные правила коммуникации были достаточно четко сформулированы Ю. Хабермасом и получили обозначение как нормативные требования значимости: это истинность, нормативная правильность, правдивость. В соответствии с этими правилами "каждое выражение речи претендует на то, что содержащееся в нем пропозициональное содержание является истинным, что оно соответствует сложившимся между участниками коммуникации отношениям и ожиданиям (нормативная правильность), что намерения говорящего являются искренними (правдивость). Четвертым требованием является понятность, соответствие выражения языковым грамматическим правилам".

В целом представления о целях дискурса и правилах его организации можно сформулировать в виде следующих положений:

  • - все конфликты должны решаться лишь практическими дискурсами;
  • - все интересы должны быть представлены в дискурсе, включая и интересы будущих поколений;
  • - последствия принимаемых нами решений должны быть приемлемыми;
  • - дискуссия должна быть организована так, чтобы реальные условия коммуникации по возможности приближались к представлению об идеальном коммуникативном сообществе;
  • - мысли участников должны формулироваться как рационально аргументированные, способные быть принципиально понятными для всех участников коммуникации;
  • - всякие действия, направленные на получение от коммуникации преимуществ за счет других должны быть исключены как ведущие к перформативному противоречию.

Таким образом, люди не должны отказаться от собственных интересов, но они должны отказаться от стратегических средств реализации этих интересов, ибо такие средства обязательно окажутся связанными с насилием и грубым подавлением интереса другого. Они должны исключить практику обмана, жертвы одними интересами во имя других.

Апель понимает сложности, возникающие в связи с представлением об идеальном комммуникативном сообществе как итоге исторического развития. Но это не является для него основанием отказа от него для того, чтобы использовать этот идеал в качестве идеального трансцендентального основания дискурса. В практическом же плане он предлагает два фундаментальных моральных принципа для выражения долгосрочной моральной стратегии поведения каждого человека: "Во-первых, во всем его поведении речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание рода человеческого как реального коммуникативного сообщества, во-вторых, - о том, чтобы воплотить в реальном коммуникативном сообществе идеальное".

Таким образом, можно сказать, что в своих работах Апель пытается найти предельное основание морали, понимаемое в качестве умополагаемого итога общечеловеческого дискурса. Хабермас не стремился найти такое основание и большее внимание уделял самой процедуре дискурса. Принципиальным для него является то, что люди готовы обсуждать моральные проблемы. Это составляет основание возражения против непродуктивности бесконечного морального дискурса в смысле его итогов. То, что мы вступаем в дискурс и принимаем на себя правила для участия в нем, уже важно, так как это изменяет общество.

Хабермас говорит, что представители некогнитивистских этик обвинят Канта в формализме, в том, что в этике, основанной на познании, т.е. как на метафизических построениях, так и на определенных видах интуиции, никогда не удалось еще достичь безусловно определенных выводов. Хабермас опровергает это возражение на основе утверждения о том, что важен не сам конечный вывод, а именно тот принцип, на базе которого может происходить моральная дискуссия, на основе которого может вестись разговор, направленный на достижение консенсуса. Сама процедура дискурса представляется Хабермасом как реальный разговор, вовлекающий возможно большее количество участников. Это связано с развитием демократических процедур, совершенствованием механизма принятия решения. Таким образом, при схожести некоторых идей относительно источника морали, в частности - опоре на кантовский принцип универсализации, на идею рефлексии в смысле сравнения различных мнений и различных нравственных теорий при моральной аргументации, позиция Хабермаса все же радикально отличается от позиции Ролза. "Вступая в моральную дискуссию, - говорит Хабермас, - ее участники разворачивают в рефлексивной установке свои коммуникативные действия с целью восстановления нарушенного консенсуса... В согласии подобного рода выражается некая общая воля. Но если согласие подобного рода должно порождать моральные дискуссии, то недостаточно, чтобы отдельный индивид раздумывал над тем, может ли он согласиться с той или иной нормой. Недостаточно даже, чтобы все по отдельности и каждый для себя предавались таким раздумьям, прежде чем отдать свои голоса за то или иное решение. Скорее, требуется, так сказать, "реальная" дискуссия, в которой принимали бы совместное участие все заинтересованные лица".

Этика дискурса является одной из авторитетных современных моральных теорий. Она находит применение в прикладных областях, например в политической этике, этике PR, где процедура дискурса рассматривается как основа симметричной двусторонней коммуникации носителя частного интереса и широкой общественности (так называемые, идеальные PR).

Тем не менее против этики дискурса делаются и определенные возражения.

Прежде всего следует отметить, что против этики дискурса выступают все те, кто отрицает возможности рационального обоснования морали. Это философы, разделяющие позицию логического позитивизма, материальной этики ценностей, сторонники критического рационализма. Так же, как и позитивисты, К. Поппер, выражающий представление крайнего фаллибилизма, считал, что моральные решения принимаются волевым путем, и их нельзя обосновать дедуктивным методом.

Вызывает возражение сама идея дискурса как средства достижения моральной истины. Так, один из решительных критиков дискурсивной этики Х.-М. Баумгартнер, считает, что бесконечный разговор по моральным проблемам мало продуктивен для принятия конкретных решений. Неокантианцы восприняли дискурсивную этику как разрушение трансцендентализма.

Российский исследователь этики глобализирующегося сообщества А. В. Назарчук, признавая заслуги и оригинальность дискурсивной этики, в то же время указывает на разнородность ее оснований: "В концепции трансцендентальной прагматики Апель стремится соединить несоединимое - дополнить сциентистскую концепцию языка ее гуманистически-герменевтической интерпретацией".

Упрек использования разных оснований теории, которые выглядят как несоединимые, можно отнести и к Хабермасу. Даже известный американский ученик Хабермаса Томас Маккарти с осторожностью говорит о кантианских основаниях его теории. Он характеризует эту теорию как апостериорную, диалогическую, консеквенциальную, направленную на прояснение условий осуществления морального диалога. Сам же этот диалог выгладит как рациональное решение конкретных моральных проблем. Если же оценить общий итог морального диалога как предельное основание морали, что в большей степени характерно для Апеля, то получается, что в этике дискурса заложена попытка достичь гегелевского итога исторического понимания морали негегелевскими средствами.

Одно значимых возражений против современной этики дискурса формулируется в том смысле, что остается неясным, почему несколько человек могут принять более правильное моральное решение, чем один, какими они для этого обладают ресурсами. Профессор А. Н. Павленко формулирует эту мысль в том смысле, что, согласно коммуникативной парадигме, коммуникативное сообщество не представляет ничего более, чем собрание индивидов, свойства которых определяются самим этим коммуникативным сообществом. Но в таком случае "...само по себе общение (сама по себе коммуникация) ничего не прибавляет к тому, что уже содержит индивид".

Тем не менее в науке методологический семинар, действующий в виде малой группы, обсуждающей некоторую проблему, считается одним из самых эффективных способов поиска научной истины. То же можно отнести и к дискурсу, направленному на решение моральных проблем. Глобальный моральный дискурс можно представить в виде саммитов, референдумов, принятия политических решений через процедуру широкого обсуждения, в том числе - на стадии их разработки. Но все это будет бесперспективным, если не будет опираться на некоторые инновации. Инновации же рождаются именно в локальном дискурсе. Поэтому ясно: для того чтобы быть продуктивным, моральный дискурс должен вестись на самых разных уровнях.

Наконец, следует упомянуть, что ряд изложенных выше положений Апеля подвергались критике и со стороны продолжателя его идей Ю. Хабермаса. В частности, Хабермас не принял апелевского предельного основания морали, считая его бессодержательным, избыточным, т.е. не дающим ничего для формулирования конкретных норм и не содержащим в себе дискурсивно опосредованного долженствования. Хабермас также признает наличие в обществе нейтральных в моральном отношении видов дискурса, в то время как Апель отвергает всякую этическую нейтральность.

Основным возражением против дискурсивной этики является все же сложность практического достижения консенсуса между участниками дискурса. По существу, эта этика основана на некоторой изначально принятой уверенности в том, что консенсус возможен. Между тем известная до настоящего времени практика решений, в принятие которых были вовлечены большие массы людей, по крайне мерс оставляет сомнение в их эффективности. Так, В. А. Лефевр, проанализировавший результаты референдумов в Калифорнии с 1884 по 1990 г., получил статистику, согласно которой все решения были приняты за счет распределения голосов на уровне так называемого "золотого сечения", т.е. за счет небольшого превышения в сторону положительного ответа ("за" - 62%). Аналогичные результаты (63% "за") были получены при анализе референдумов в Швейцарии с 1886 по 1978 г. С точки зрения Лефевра, с чем можно согласиться, столь заметное постоянство ставит под сомнение эффективность самой процедуры референдума, показывает что выбор, вероятнее всего, предопределяется формулировкой вопросов.

Если столь неэффективной оказывается процедура получения ответа на однозначные вопросы референдума, вероятно, еще сложнее получить убедительные, глубоко осмысленные ответы широких масс населения относительно вопросов введения конкретных социальных норм, условий детального согласования интересов всех заинтересованных в принятии того или иного решения субъектов. Процедура дискурса выглядит здесь не очень реальной, тем более что на практике решения приходится принимать в ограниченный период времени, в то время как обширный дискурс по своей тенденции будет стремиться к бесконечности. Заинтересованные участники всегда способны приводить все новые и новые аргументы, именно ради того, чтобы не устраивающее их решение не было принято, как это происходит, например, в английском парламенте при ограниченном во времени обсуждении частных биллей.

 
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы