Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow РЕЛИГИОВЕДЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА

Концепции религии

На протяжении истории человечества люди пытались постичь и осмыслить религию, благодаря чему возникали различные концепции религии.

В западной традиции суть теологической (богословской) трактовки религии сводится к идее связи Бога и человека. В рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного существа (Бога), которое порождает материю, растительный и животный миры, человека, понимаемого как венец творения и существо, наделенное непреодолимым стремлением к единению с Богом. Так устанавливается связь между человеком и Богом, которая и есть религия.

От теологической по своей сути мало чем отличается философеко-теологическая концепция религии. В основе западных философско-теологических трактовок религии лежит та же идея связи Бога и человека, однако раскрытие этой связи осуществляется с привлечением отличной от теологической терминологии, аргументации и зачастую развертывается вне границ строгих догматических определений. Понятие Бог может заменяться понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим содержанием, но так или иначе божественная реальность в философско-теологических трактовках выступает основой существования мира и человека, их «альфой и омегой», началом и концом, а, значит, фундаментальным источником религии, задающим сущностные характеристики любому ее определению. Несмотря на мировоззренческую общность этих концепций, между ними существует и некоторое различие. Так, например, христианская теологическая концепция апеллирует, прежде всего, к Священному Писанию и Священному Преданию, тогда как философско-теологическая — стремится использовать современные представления о религии, а опираясь на знания, которыми располагает человечество па том или ином этапе своего развития, она менее догматична и более восприимчива к нововведениям. В конце XIX—XX вв. за пределами теологической и философско-теологической трактовок в западном гуманитарном знании сложились несколько подходов к интерпретации религии.

Психологическая концепция религии в качестве ее основного элемента рассматривает мистический индивидуальный религиозный опыт или коллективную групповую религиозную практику. Одним из основателей и главных представителей этой концепции считается американский психолог и философ-прагматист У. Джемс1. Свою философию Джемс характеризовал как «радикальный эмпиризм», провозглашающий единственной реальностью непосредственный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм Творца и творения и основанную на нем теологическую концепцию. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.

Психоаналитическая концепция религии связана прежде всего с именем австрийского врача-психиатра 3. Фрейда, который предпринял попытку доказать, что религиозные верования представляют собой не что иное, как один из видов неврозов, в основе которых лежат подавленные в детстве эротические побуждения, в частности, так называемый «Эдипов комплекс». Религию Фрейд определял как «коллективный невроз навязчивых действий». Раскрывая психологический механизм религиозных верований и показывая их иллюзорный характер, он пытался дать оценку данным иллюзиям и предсказать их дальнейшую судьбу. Фрейд полагал, что религия вредна для общества, ибо она освящает дурные человеческие установления, налагает запрет на критическое мышление, ответственна за обнищание умственных способностей, моральную деградацию и т.п. Одной из главных задач человеческого развития он считал преодоление инфантильной привязанности к Богу и умение опираться на свои собственные силы[1] [2]. Неудивительно, что психоаналитическая концепция была подвергнута жесткой критике со стороны многих религиозных философов и теологов.

В социофрейдистской концепции религия рассматривается как глубоко укоренившиеся архетипы сознания, не имеющие пространственно-временных и социокультурных границ. К. Г. Юнг подходил к пониманию религии с позиций функциональной целесообразности, сводя ее суть к необходимости поставить на место непосредственного опыта некий набор пригодных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала[3]. В этой трактовке Юнг фактически присоединился ко взглядам Фрейда.

Как система символов, формирующих представления о всеобщем порядке существования рассматривается религия в концепции символической антропологии.

В рамках феноменологической концепции религия воспринимается и анализируется как религиозное переживание, порождаемое особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью — священным.

Натуралистическая концепция религии уходит своими корнями в глубокую древность и имеет достаточно много вариантов. Главный из них сводится к тому, что все религии возникли из неумения человека объяснить грозные силы природы, которые вызывали у него страх. Пожалуй, впервые в явной форме данная концепция была сформулирована Демокритом, а затем неоднократно воспроизводилась в истории человеческой мысли. В рамках этой концепции в конце XVIII в. появляется астрально-мифо- логическая трактовка религии, основателями которой считаются французские исследователи К. Ф. Вольней и III. Дюпюи. К тем грозным силам, из-за страха перед которыми возникала религия, эти авторы относили прежде всего небесные явления. Поэтому они пришли к выводу, что истоки всех религий следует искать не на земле, а на небе. Согласно их точке зрения, боги всех религий, а также мифологические и эпические герои являются олицетворениями звезд, созвездий, солнца, планет, их спутников и т.п. У этой концепции есть и современные сторонники. Так, в работах немецкого религиоведа Э. Церена обосновывается мысль о том, что Христос является олицетворением луны и что культ луны оказал огромное влияние на становление христианства1.

Другим вариантом натуралистической трактовки является антропологическая концепция религии, одна из разновидностей которой известна иод названием «анимистической теории» Э. Тайлора[4] [5]. Согласно Тайлору, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных существах. Эти представления зародились в ходе размышлений первобытного человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний состояний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, «первобытный философ» вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные представления: о существовании души после смерти тела; о переселении душ в новые тела (теория метемпсихоза); о душах животных и растений; о загробном мире и т.д.

Второй ряд представлений касается отдельно существующих духов, олицетворяющих собой грозные силы природы, наиболее выдающихся людей, и т.п. Отсюда ведет прямая линия к политеистическим религиям, а затем к вере в единого Бога-Творца.

Исходя из данных рассуждений Тайлор выдвинул формулу: «Анимизм есть минимум определения религии». Эту формулу использовали некоторые религиоведы, однако в ходе ее обсуждения выявились и слабые стороны, поскольку Тайлор идеализировал первобытного человека, представляя его «философствующим дикарем», стремящимся объяснить конечные причины сложнейших явлений, и получил в ходе своих рассуждений весьма абстрактные выводы. Более того, некоторые первобытные верования (фетишизм, тотемизм) не включают в себя анимистических представлений. Впоследствии они были названы «преанимистическими».

Другим виднейшим представителем антропологической концепции религии считается немецкий философ Л. Фейербах. Он отвергал представление о врожденном религиозном чувстве и стремился объяснить возникновение религии, исходя из природы человека и его свойств. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои сущностные качества, а затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде перенося их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Становление религии Фейербах связывал с господством аффектов и сильных эмоций, вызванных природными явлениями и фантазией человека1.

Основоположник марксистской концепции религии К. Маркс, следуя за Фейербахом, соглашался с тем, что исторически религия возникает как выражение практических потребностей человека, но исходит не из потребительской практики «пищи и питья» индивида, а из особенностей «древних общественно-производительных организмов», для которых характерны незрелость «индивидуального человека» и низкая ступень развития производительных сил труда. Для Маркса религия — не естественный (определяющий), а общественный (производный) продукт, историческая форма мировоззрения, но это не окостеневшая доктрина, изолированная от «живого» движения истории, она — «звено действительного мира»[6] [7].

Основы социологической концепции религии заложили Э. Дюркгейм и М. Вебер[8]. Дюркгейм убедительно критиковал натуралистическую концепцию религии и доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней природой, ни над самим собой не могли породить религию. Она зарождается только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые индивид получает не только и столько из своего личного опыта, сколько они навязываются ему общественной средой, причем, зачастую, в принудительном порядке. Один из недостатков концепции Дюркгейма состоит в том, что он давал расширительную трактовку религии, отождествляя ее с общими нормами, ценностями, значениями, представлениями, чувствами, т.е. с общественным сознанием в целом.

Главными теоретическими выводами из концепции Дюркгейма были положения о религии как основе общественной жизни и о ее необходимости в любом обществе. В целом, социологические и психологические определения религии не касаются вопроса о существовании Бога (шире сверхъестественных сил) и рассматривают лишь социальные и психологические детерминанты и следствия религии1.

Т. Парсонс считает, что религия находится на самом высоком уровне «кибернетической иерархии сил», которые контролируют процессы человеческих действий. Более краткое и выразительно определение религии дает Р. Белла, отождествляя ее с набором символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования. В данном случае воспроизводится трактовка религии, сходная с позицией П. Тиллиха, который видел в ней основное содержание культуры. Согласно Парсонсу, отличие религии от философии заключается в том, что ей присущ некогнитивный элемент. Поэтому он считает, что основы научного изучения религии были заложены Вебером и Фрейдом, попытавшимися выяснить природу этого элемента в религиозных действиях. Парсонс рассматривает религию как одну из сторон системы человеческих действий, которая, подобно другим ее сторонам, подвергается трансформации вместе с развитием культуры и личности.

В 1930—1940-е гг. в связи с набиравшим силу «лингвистическим поворотом» во многих гуманитарных областях знания сформировалась лингвистическая интерпретация сущности религии, которая исходила из исследования языка религии. Л. Витгенштейн — один из основоположников такого подхода, пришел к заключению о принципиальной невозможности выражения в языке «мистического», наиболее глубокого содержания религии; на этом основании он подверг сомнению вообще всякую возможность определить в понятиях суть религии[9] [10]. Такого рода пессимистическая оценка, опиравшаяся на мысль о невыразимости подлинного содержания религиозного опыта, существовала и ранее, но в лице Витгенштейна и его единомышленников она получила влиятельную поддержку, сохранив свои позиции и в начале XXI в.

В России в XX в. более 70 лет изучение религии происходило преимущественно в форме ее атеистической критики. Однако в 1990-е гг. произошел переход от атеизма к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению. Это было связано с изменением политического строя и тотальным отрицанием марксистско-ленинской идеологии, составной частью которой был атеизм. Переосмыслению подверглось и понятие «религия».

Несмотря на плюрализм подходов к изучению религии и существенные различия в ее понимании, можно говорить о том, что к началу XXI в. в отечественной религиоведческой литературе сформировалась более или менее отчетливая концепция религии, исходящая из того, что по отношению к этому феномену формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия неплодотворна. Из этого следует, опять же, предельно расширительная трактовка религии.

Очевидно, что сегодня необходимо преодолеть крайности эксклюзи- визма, подводящего под понятие «религии» только теистические религии, и инклюзивизма, расширяющего понятие «религии» и наполняющего его нерелигиозным содержанием.

Эволюция религии представляет собой процесс ее дифференциации в двух аспектах: внутри религиозной системы и во взаимоотношениях ее с нерелигиозными компонентами системы действия. Один из основателей современной логики А. Уайтхед определял религию как проявление одного из типов фундаментального опыта человечества, как видение того, что находится «по ту сторону»; религия — то, что обладает реальностью и все же ожидает реализации, то, что придает значение всему происходящему, хотя само «ускользает» от понимания, религия — то, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий.

Итак, очевидно, что религия является очень сложным социокультурным феноменом, из-за чего, собственно, и существует такое большое количество ее определений и подходов к ее изучению, которые в чем-то взаимосвязны и дополняют друг друга, а в чем-то противоположны и даже противоречивы[11].

Рассуждая же о религиоведческой экспертизе, необходимо сделать центральной мысль о том, что при ее производстве должны использоваться принятые в современном религиоведческом сообществе общезначимые дефиниции и представления о религиозном феномене. Эти представления, как правило, содержатся в учебной (учебники для вузов) и справочно- энциклопедической религиоведческой литературе. В данном случае речь идет об учебнике для вузов «Основы религиоведения» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова И. Н. Яблокова, выдержавшем ряд изданий (издательство «Высшая школа»), учебном пособии для вузов «Религиоведение» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета М. М. Шахнович (издано в 2007 г. санкт- петербургским издательством «Питер»), об изданиях московского издательства «Академический проект» — «Религиоведение. Энциклопедический словарь», «Религиоведение: учебный словарь» и «Энциклопедия религий» (иод ред. д-ров филос. наук, проф. А. II. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян).

  • [1] См .‘.Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
  • [2] Подробнее см.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия.Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 17—64; Фрейд 3. Человек Моисей и монотеизм // Фрейд 3.Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 135—256; Фрейд 3. Тотем и табу. М. : Академический проект, 2007.
  • [3] См.: Юнг К. Г. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991. С. 129—202.
  • [4] См.: Церен Э. Лунный бог. М., 1976.
  • [5] См.: Taiuiop Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
  • [6] Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 490—810.
  • [7] См.: К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Давыдов Ю. Н. К. Маркс: социологизация категории отчуждения (Гегель — Фейербах — Маркс) //История теоретической социологии. М., 1997. С. 140—159.
  • [8] См.: Вебер А/. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образобщества. М., 1994. С. 43—77; Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78—308.
  • [9] См.: Дюркгейм Э. Социология. М., 1995; Социология религии и теория познания.Э. Дюркгейм // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.С. 11 — 145; Гофман А. В. Становление французской социологической школы. Э. Дюркгейм //История теоретической социологии. М., 1997. С. 315—339.
  • [10] См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философскиеработы : пер. с нем. М. С. Козловой. М., 1994. Ч. 1.
  • [11] Подробнее см.: Элбакян Е. С. История религий : учеб, пособие. С. 10—16.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ РЕЗЮМЕ ПОХОЖИЕ СТАТЬИ   Следующая >
 
Предметы
Агропромышленность
Банковское дело
БЖД
Бухучет и аудит
География
Документоведение
Журналистика
Инвестирование
Информатика
История
Культурология
Литература
Логика
Логистика
Маркетинг
Математика, химия, физика
Медицина
Менеджмент
Строительство
Педагогика
Политология
Политэкономия
Право
Психология
Религиоведение
Риторика
Социология
Статистика
Страховое дело
Техника
Товароведение
Туризм
Философия
Финансы
Экология
Экономика
Этика и эстетика