Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Журналистика arrow АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ И ЖУРНАЛИСТИКА
Посмотреть оригинал

Философские идеи о метаинформации

Информационная природа Вселенной, более того, информационный характер рождения космоса и цивилизаций (так называемая идея креационизма), была одной из основных философских идей древнего мира. Все учения древних философов основывались на том, что мир сотворен Логосом, Дао, Нусом и тому подобными синонимами информационных творящих структур, или, как бы мы сейчас сказали, метаинформационных смыслов, метасмыслов, информационных первокодов или порождающих моделей.

Поэтому в свете современной научной парадигмы важно проследить развитие философских идей об информационной природе мира. Рассмотрим перечень философских понятий, связанных с метаинформацией, более подробно.

Начнем обзор с понятия «ЛОГОС». Это слово восходит к греческому logos — слово, понятие, смысл, основание. Термин был введен Гераклитом, который понимал под Логосом нечто постоянное, что сохраняет стабильность и гармонию в динамическом, постоянно разрушающемся мире. Это некая константа, которая одна остается неизменной внутри текучего и меняющегося всеединства. «Гераклит объявил сущностью судьбы логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это эфирное тело, сперма рождения вселенной и мира, назначенного круга времени»[1]. У Платона и Аристотеля понятие Логоса было не так фундаментально, но вселенская масштабность Логоса, выдвинутая Гераклитом, была подхвачена и развита философами-стоиками, которые понимали под Логосом тонкие миры — эфирно-огненную душу космоса, формообразующую потенцию — семя, из которого в низшей материи создаются вещи.

В иудаистских и христианских учениях Логос понимался как Бог или Слово Божие, созидающее и творящее. Процесс миро- творения в Библии связан с Логосом — Богом-Смыслом, который существует в мироздании изначально: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Иоанн I, 2—5). Здесь в краткой форме выражена суть Творящего Логоса, воплотившегося на земле и несущего ей свет. Сам же период творения описан в первой книге Бытия. Каждый акт творения начинался словами: «И сказал Бог», что следует понимать как «выдачу очередной порции» Логоса-информации, которая была основой очередного периода развития космоса.

И каждый раз состоялась процедура называния того, что уже было создано: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью», «И назвал Бог твердь небом», «И назвал Бог сушу землею, собрание вод - морями». Таким образом, все созданное приобретало ИМЯ. А вот имя животным и птицам Бог поручил давать уже самому Человеку которого создал по образу и подобию своему, когда «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Понятие живой души, сотворенной Богом, — одно из ключевых понятий древней философии, ибо душа — тоже носитель информации и тесно связана с Логосом.

В этом смысловом ряду лежат и философские понятия НУСА, УМА. Нус (греч. nous — разум, мысль, дух) считался вселенским разумом, духом, началом сознания и самосознания в космосе и человеке, принципом интуитивного знания в отличие от рассудочного знания.

Еще Анаксагор в V в. до н.э. считал, что божественный Ум привел в порядок все, что было смешано и «произвел возникновение вселенной». А Сиплиций добавляет: «Анаксагор говорит, что остальные (вещи) имеют в себе часть всего, ум же бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещыо, но только один существует сам по себе... Он — тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало»[2].

Аристотель считал Нус ЭЙДОСОМ ЭЙДОСОВ, первопричиной и перводвигателем. Последователи Платона называли Нус богом-создателем, творцом. Неоплатоник Плотин считал его вторым в иерархии миротвореиия — он творит после породившего его Единого — блага. Нус — это сфера идеальных образцов, умопостигаемый космос, в которой есть чистая мысль — субъект и бытие объекта.

В трактовке Прокла Ум уже трехступенчатый: «Есть первичный ум, производящий из себя другие умы... Ум, не допускающий причастности себе, предшествует всему множеству умов, обладая самым первым наличным бытием». (Прокл. Первоосновы геологии)[3]. Философ считает, что всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и активность. Ум дает существование последующему за ним через мышление. Творчество его заключается в мышлении, а мышление в творении. Трехчастность, иерархичность созидающего разума и его творческие, творящие функции у Прокла соответствуют в христианской философии Святой Троице. Проклу же принадлежит понятие «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ МОНАДА», своего рода семенной питомник ума, первопричина, которая производит множество умов, способных возвращаться снова в эту монаду.

Весьма близки к понятию логоса и нуса также понятия парадигмы, идеи. В античной и средневековой философии слова «ПАРАДИГМА» (от греч. paradeigma — пример, образец) и «ИДЕЯ» (idea) обозначают первообразы всего сущего, из которых Демиург-творец создает все сущее (позднее эти понятия были переосмыслены в методологические компоненты научного познания как способ, метод научного познания). Понятие идеи у разных философов в разные времена варьировалось от полной потенциальности и ноуменальное™ до проявленности и феноменологичности.

Демокрит признавал существование идей-форм и бесконечность Вселенной и времени. Плутарх так описывает демокритов- ское учение об идеях: «Бесконечно многие по числу сущности, невидимые и неразличимые, не имеющие притом (внутренних) качеств и не подвергающиеся (внешнему) воздействию, носятся, рассеянные в пустом пространстве. Когда они приблизятся друг к другу или столкнутся или сплетутся, то из (образовавшихся таким образом) скоплений их одно кажется водою, другое — огнем, третье — растением, четвертое — человеком. В действительности же все (это) есть неделимые формы (идеи), как он их называет, и (кроме них) ничего иного нет»[4].

Гегель рассматривает понятие АБСОЛЮТНОЙ ИДЕИ, в развитии которой видит саморазвертывание творческой деятельности мирового духа и в этом смысле сближает понятие идеи с понятием бога.

В ряду понятий о первоидее следует рассмотреть и АРХЕТИП (от греч. archt — начало и tipos — образ), который в позднегреческой философии (Филон Александрийский и другие) означал прообраз, первообраз, идею. Филон учил, что Логос — самое высокое и совершенное творение Бога, которым Бог творит сначала существа, близкие к себе (ангелов), потом мир вещей и людей.

Позднее это понятие было разработано К. Юнгом, который понимал под архетипом изначально врожденные психические структуры, первичные схемы образов фантазии, которые исходят из коллективного бессознательного и лежат в основе мифов, верований, символов литературы и искусства. Архетипы — это, по Юнгу, не сами образы, а их схемы, прообразы, их возможности. Очень точно соединил древнюю трактовку архетипа с современной Т. Манн: «...в типичном всегда есть много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которой укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы»[5].

Аналогичны греческим понятиям логоса, нуса, парадигмы, идеи в древнеиндийской философии понятия «АТМАН», «МАНАС», что в переводе с санскрита тоже означает «ум», ментальные проявления. Атман в индуистской философии и мифологии есть всеобщая причина и первооснова, пронизывающая все сущее, он не постижим. Это высшая духовная сущность в отличие от брахмана — объективной первичной реальности. В «Упанишадах» об этом сказано: «Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, (оставаясь) вне (их). Как единый ветер, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, (оставаясь) вне (их). Как солнце — глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, (зримыми для) глаз, так же и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, (оставаясь) вне его»[6].

В древней китайской философии аналогичное понятие называется словом «ДАО», что означает буквально «путь, дорога».

Дао — невидимый, вездесущий, естественный вневременной закон Вселенной, основа и начало мира, вечный и неисчерпаемый, существующий всегда и во всем. Основатель даосизма Лао-Цзы писал в «Дао дэ цзине»: «Дао бестелесно и лишено формы, а в применении к ней неисчерпаемо. О, глубочайшее, оно кажется праотцом всего сущего... Превращения бестелесного невидимого Дао бесконечны и вечны. Дао — глубочайшие врата рождения, корень неба и земли. Оно и мельчайшее, и бесконечное, а его действие неисчерпаемо... Великое — оно в бесконечном движении... Оно и беспредельно, и возвращается к своему истоку. Оно столь туманно и неопределенно, однако в его неопределенности скрыты вещи... Только следуя ему, можно познать начало вещей... Дао рождает единое. Единое рождает два (начала) Инь и Ян. Два (начала) рождают третье. Третье порождает все сущее»[7].

Проанализированные выше понятия означают прасозна- ние, первоинформацию, первосмысл, первокоды, первоидею, первообраз, вселенский разум, дух, духовные эманации умопостигаемого мира, создающие, формирующие и регулирующие чувственный, материальный мир. Это понятия первоначальной потенциальной метаинформации, разворачивающейся и реализующейся в мир видимый. Назовем этот ряд первосмысловых сущностных понятий метаинформацией.

Но реализация метасмыслов происходит под действием первотворца, первосоздателя, нерводвигателя, первоэнергии, перво- силы. Такие понятия в древней философии и мифологии, обозначались разными терминами: ДЕМИУРГ, БОГ, СОЗДАТЕЛЬ, АБСОЛЮТ, ЕДИНЫЙ, первопричина, перводвигатель. Эти понятия более или менее синонимичны, хотя порой разнятся в толковании разных философов. Но в принципе они означают не только первосмысл, но и активное начало, творца-субъекта.

Платон выразил понятие первотворца, первопричины сущего в термине «ДЕМИУРГ». Он назвал его в «Тимее» творцом и отцом Вселенной, создателем низших богов, мировой души, который творит из со-вечной ему материи, наделенной вечным беспорядочным движением по образу первообраза — парадигмы — эйдоса.

Для Филона Александрийского демиург равен Логосу. Стоики считали, что бог — это огненная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то, что делает, и уподобляющаяся всему. Чаще всего стоики определяют бога как творческий огонь, устремляющийся к созданию мира и содержащий в себе образовательные начала, из которых все с необходимостью рождается, и как пневму, которая проникает все мироздание, меняя свои имена сообразно с изменениями материи.

Во многих философских учениях двигателем развития мира является эрос. Понятие «ЭРОС» (греч. eros. — желание, любовь) в античной философии — прапотенция, которая приводит в действие рождение мира. У Гесиода (VIII—VII вв. до н.э.) Эрос — движущая сила — вместе с Хаосом-пространством и Геей-праматерией составляют начальную триаду божеств.

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И между вечными всеми богами прекраснейший, Эрос, Сладкоистомный —у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает.

Платон тоже считал Эроса древнейшим из божеств. В «Пире» Аристофан описывает процесс разделения андрогинов Аполлоном и объясняет возникновение любви стремлением найти свою половинку, как жажду целостности. У Платона Эрос нс бог, но демон, дух, посредник между богами и людьми, между красотой и безобразием, добром и злом, мудростью и незнанием, т.е. он осуществляет связь между небом и землей (прототип информационного медиатора).

В философском смысле эрос — это желание воплотиться, размножиться, реализоваться, мультиплицироваться, раствориться, преобразоваться.

В христианской философии есть понятие БОГА единого, Бога- отца и Бога-сына. Функции первотворца — это функции Единого. В сыне же реализуются еще категории блага, добра, красоты и любви. Виднейший христианский теолог и философ Аврелий Августин (354—430 гг.) трактовал понятие Бога так: «Боже, отец истины, отец мудрости, отец высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец залога, побуждающего нас возвратиться к тебе». («Монологи»)[8].

Основная идея христианской философии — это идея о том, что Бог сотворил человека-творца по образу и подобию своему, вдохнув в него божественную душу. Августин пишет: «Этот художник — человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что он посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. П, 7), которая движет и управляет ими; ты даровал ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты наделил его и телесными чувствами, которые служат его проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него мри посредстве этих чувств в общении... До творения твоего ничего не было кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия... Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение...» («Исповедь»)[9].

Ареопагитики, последователи Дионисия Ареопагита, сподвижника апостола Павла, жившего в I в., приспосабливая платоновские идеи к христианству, отрицали уподобление Бога каким- либо особенностям предметно-человеческого мира, считали Бога абсолютно непознаваемой, внеприродной сущностью, верховным и единственным творцом. «Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто, лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, нс пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и тревожима, а равно не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями... она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью, и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она не изреченна и неномыслима; она нс есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие и ни не-подобие. Она не неподвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама ни есть жизнь. Она также не есть ни сущность, пи вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью... Она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избыточествова- ние полной отрешенности от всех вещей, как сущая во всем» (Дионисий Ареопагит. «Таинственное богословие»)[10].

Дионисий Ареопагит заключает это апофатическое (т.е. через отрицание) определение Бога следующим выводом: «...все-причине и свехсущности всего подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели... Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству... суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость, которые через превосходство выражают отрицание, а также те имена, которые выражают причину: благо, красота, сущее, жизнерождепие, мудрость...»[11]. Ареопагит выделяет три ипостаси Бога:

  • — бытие,
  • — животворную силу и
  • — мудрость, относя к последней все словесное и духовное.

При этом самые близкие к Богу существа суть те, что более

всех причастны ему. По этому признаку Ареопагит описывает иерархию духовных сущностей, которые участвуют в очищении, просвещении и совершенствовании причастных им. Он делит эти три типа духовных сущностей еще на три каждый, получив таким образом девять ангельских чинов. Славянское слово чин соответствует греческому и латинскому ряд, порядок, отряд. Они объединяются одним общим названием АНГЕЛЫ:

ПЕРВАЯ ТРИАДА, самая близкая к Богу:

Серафимы (евр. пламенеющий, горящий) — огненные пламенеющие ангелы, особо приближенные к Богу.

Херувимы (евр. многоразумные, изливающие премудрость) - стражи Древа познания, «сияющие всегда светом богопознания, видением таинств Божиих и глубины Его премудрости, сами просвещаемые и других просвещающие»[12].

Престолы, о которых Данте говорит как о зерцале божественного промысла, читая в котором райские души предрекают будущее. Но чаще престолы понимают в более буквальном смысле как некие седалища Божества, восседая на которых Бог совершает праведный суд.

ВТОРАЯ ТРИАДА, отражающая особенно полно принцип божественного мировладычества: господства, силы и власти.

ТРЕТЬЯ ТРИАДА — начальства, архангелы и ангелы — последние чины, самые близкие земному, людям.

Каждый ангельский чин есть «истолкователь и вестник высших себя», т.е. вестничьи функции, особенно же присущие низшим, самым близким к людям ангелам девятого чина, можно считать истоком для людей метаинформации, а ангелов — вестниками, медиаторами между людьми и более высокими иерархиями. «Высшие, — пишет Ареорпагит, — суть истолкователи Бога их движущего, прочие подобным образом — истолкователи Богом движимых»[13].

Фома Аквинский (XIII в.) вслед за Аристотелем доказывал существование Бога логически. Так, он приводил пять аргументов, рассматривая категории первопричины, движения, необходимости, совершенства и целесообразности, которые должны иметь в бесконечности первоисточник, ибо не могут мыслиться как «не имеющие первоисточника или идеала, образца, цели, к которым нужно было бы стремиться или кому подражать, или с кем быть сравнимыми». Аквинат особое внимание сконцентрировал на том, что Бог — первопричина всех вещей и их Образец: «В божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога. Однако эти последние хоть и расщепляются во множество в применении к вещам, однако же, не суть нечто реально отличное от божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего» («Сумма теологии»)[14].

В мусульманской философии верховным божеством, богом- предком, демиургом, создателем мира и людей, главой и отцом других богов считается АЛЛАХ. «Аллах предшествует миру и времени... он существовал сначала без мира и времени, а затем вместе с миром и временем»[15], — писал известный философ Ибн-Рушд (Аверроэс) в XII в. Коран подчеркивает единственность Аллаха, его всемогущество, вечность, единосущностность, всеобъемле- мость.

Несмотря на разные названия, верховный первотворец в разных древних философиях всегда присутствует и всегда несет в себе метасмыслы или метаинформацию и порождает иерархические инфотворящие системы.

Следующий ряд информационных понятий, которые вводят философы начиная с древнегреческих, это понятия реализующихся, объективирующихся метасмыслов, т.е. информационные структуры второго и третьего уровней.

Для обозначения информационных строительных элементов космоса, кодосмысловых единиц служат бессмертный апейрон у Анаксимандра, огонь как первоначало миростроя у Гераклита, пифагорийское число в качестве смыслообразующей сущности универсума, анаксагоровские сущностные гомеомерии; одушевленные атомы Демикрита, динамичные субстанции Эпикура, эйдос, субстанция, энтиллехия, форма Аристотеля, предельное основание бытия Бэкона и монады Лейбница. Эти категории презентируют процесс превращения потенциальных идей, метасмыслов в форму, материю, вещь.

Анаксагор (V в. до н.э.) считал, что космоум, нус приводит в порядок множество разнокачественных вечных мельчайших движущихся частиц — семян вещей, которые он назвал ГОМЕОМЕРИ- ЯМИ. Это как бы мини-смыслы, зародыши всего сущего. Теофраст пишет: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения»[16].

Демокрит (V—IV вв. до н.э.) такие частицы назвал АТОМАМИ. Интересно учение Демокрита об информационной структуре мира. Всякое информационно-образное воздействие он считал вещественным, это ярко передано в изложении Плутарха: «Идолы (образы) через поры погружаются в тела и, поднимаясь (в них) производят сновидения... Блуждают эти (образы), исходя со всех сторон от утвари, платья и растений, в особенности же от животных вследствие (их) большого колебания (подвижности) и теплоты, причем (эти образы) не только по своей форме представляют копии тела, (от которого они исходят).., но (эти образы) принимают также выражения душевных движений в каждом (живом существе, от которого они исходят), выражения его решений, нравов и страстей, и (вот) вместе с ними (с этими выражениями) они уносятся и попадают (в наши тела и там), как будто одушевленные, они говорят и сообщают принимающим их (нашим телам) мнения испустивших их (существ), их мысли и стремления всякий раз, когда они (идолы), сохраняя подобия (тел) неповрежденными и неслиянными, примешивают (их к нашим телам)... Это же главным образом делается через посредство ровного воздуха, так как (в этом случае) движение у них бывает беспрепятственное и быстрое. Поздняя же осень, когда деревья теряют листья, имея большую неровность и шероховатость (воздуха), искажает идолы (образы), производит в них всевозможные изменения, уменьшает и ослабляет ясность их, которая помрачается вследствие медленного их движения, точно так же, как, с другой стороны, (идолы), вылетающие в большом количестве от (лиц), пылающих страстью и сильно возбужденных быстро несущиеся, производят свежие и ясные видения»[17].

Сам процесс восприятия Демокрит объясняет тоже материалистически: «Отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежащий между глазом и видимым (предметом), получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим. Дело в том, что от всего всегда происходит некоторое истечение. Затем воздух, став плотным и приняв иной цвет, отражается во влажной (части) глаз. Плотное не принимает (отражения), влажное же пропускает (его)»[18].

Его взгляды разделял и развивал Эпикур (III—II вв. до н.э.). Первоначала, или тела, из которых состоит Вселенная наряду с пространством, он назвал СУБСТАНЦИЯМИ и полагал, что они движутся непрерывно в течение вечности. То, что Демокрит называет идолами, образами, у Эпикура определяется как очертания, отпечатки, оттиски, «подобные по виду плотным телам, но но тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Ибо возможно, что такие истечения могут возникать в воздухе, что могут возникать условия, благоприятные для образования углублений и тонкостей, и что могут возникнуть истечения, сохраняющие соответствующее положение и порядок, которые они имели в плотных телах. Эти очертания мы называем образами... Образы имеют непревосходимую тонкость... непре- восходимую быстроту, ибо всякий путь для них — подходящий, не говоря уже о том, что истечению их ничто не препятствует или немногое препятствует, тогда как большому или безграничному числу атомов в плотных телах тотчас же что-нибудь препятствует. Кроме того, возникновение образов происходит с быстротою мысли, ибо течение (атомов) с поверхности тел непрерывно, но его нельзя заметить посредством (наблюдения) уменьшения (предметов) вследствие противоположного восполнения (телами того, что потеряно). Течение образов сохраняет (в плотном теле) положение и порядок атомов на долгое время, хотя оно (течение образов) иногда приходит в беспорядок» (Эпикур. Письмо к Геродоту)[19]. Это изложение можно бы принять за суперсовременную информационную теорию (см. следующий раздел).

Лукреций Кар (I в. до н.э.) продолжал идеи Демокрита и Эпикура. В его поэме «О природе вещей» находим учение о вещах- семенах: «Из ничего, словом, должно признать, ничто не родится, ибо все вещи должны иметь семена, из которых выйти могли бы они и пробиться на воздух прозрачный...».

Прокловское понятие МОНАДЫ как развертывающегося смысла развил и переосмыслил Г. В. Лейбниц («Монадология», 1714). Термин «МОНАДЫ» (от гр. monadas — единица, единое) употребляется в ряде философских систем для обозначения конститутивных элементов бытия. Лейбниц различал умопостигаемый мир, или мир сущего (метафизическую реальность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Реальный мир, по Лейбницу, состоит из монад — неделимых, психически активных первоэлементов бытия. Он понимал под монадами бестелесные, простые субстанции, нематериальные, неуничтожимые, самодостаточные, саморазвивающиеся, наделенные психической активностью.

Эвристичным для обсуждаемых нами метаинформационных проблем оказывается утверждение Лейбница о связи между монадами, о переносе ее на любые расстояния: «В наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела по мере их отдаления, так как каждое тело не только подвергается влиянию тех тел, которые с ним соприкасаются... но через посредство их испытывает влияние и тех тел, которые соприкасаются с первыми... то отсюда следует, что подобное сообщение происходит на каком угодно расстоянии. И следовательно, всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме»[20].

И наконец, следует проанализировать ряд понятий, связанных с информационной средой, или средой существования информации разных типов, или информационным нолем. Еще она обозначается такими понятиями, как «ноосфера» и «эфир».

НООСФЕРА (от греч. nous — разум и sphaire — шар) — сфера разума. Это понятие употребляется еще у древних греков в значении сферы существования нуса-ума, разума. Однако сейчас, согласно Вернадскому, этот термин трактуется как сфера взаимодействия человека и природы, в пределах которой разумная человеческая деятельность становится главным определяющим фактором развития. Понятие ноосферы как сферы разума, как охватывающей земной шар мыслящей информационной оболочки, формирование которой связано с возникновением человеческого сознания, введен в 1924 г. на семинаре А. Бергсона в Париже во время обсуждения французским ученым Э. Леруа доклада В. И. Вернадского, в котором он говорил о своей идее развития биосферы. В. И. Вернадский считал, что ноосфера — высшая стадия развития биосферы, связанная с возникновением и развитием человечества, которое начинает существенно влиять на биосферу. Зародившись на Земле, ноосфера постоянно расширяется и превращается в значимый элемент космоса. Ученый называет ноосферу цивиливизацией культурного человечества, поскольку, являясь новой геологической силой, создавшейся в биосфере, она не может прерваться или уничтожиться, потому что «эт.е. большое природное явление, отвечающее исторически, верное геологически сложившейся организованности биосферы»[21].

П. С. Гуревич, излагая теорию ноосферы Вернадского, нашел выразительный, изящный образ для ее описания: «Это живая пленка одухотворенной мысли, величественная манифестация человеческого ума. Это новая сфера эволюции... Иначе говоря, можно утверждать, что над геологической и биологической сферами надстроилась еще одна — сфера мысли, сфера разума»[22].

Понятие «ноосфера» широко использовал современник и коллега Вернадского французской философ, геолог, палеонтолог, археолог, антрополог Тейяр де Шарден. Он считал, что человек - наиболее совершенный результат многотысячелетней эволюции органического (из неорганического) мира и различал три различные стадии эволюции:

  • — преджизнь — литосферу;
  • — жизнь — биосферу;
  • — феномен человека — ноосферу.

Тейяр де Шарден считал едиными материю и сознание и полагал, что материя — матрица духовного начала. Если физическая энергия убывает в процессе эволюции, то духовная возрастает и духовное начало присуще всему сущему. Конечный путь развития — ОМЕГА (символ Христа). Таким образом, Космогенез превращается в Христогенез. По Шардену, «эволюция — возрастание сознания. Возрастание сознания — действие к единению. В настоящее время вся совокупность мыслящих сил и единиц вовлечена во всеобщее объединение путем совместных действий внешней и внутренней сторон Земли, все части человечества проникают друг в друга и сплачиваются на наших глазах в единый блок вопреки тенденции этих частей к разъединению и соразмерно ей; все это совершенно естественно, если уметь видеть в этом высшую точку организации космического процесса»[23].

Обобщающий анализ понятий, связанный с Логосом, Словом, Именем, Символом и т.п., многозначные составляющие самого Логоса, его развертывающийся смыслокод дал А. Ф. Лосев («Философия имени»). Многоразличные смыслы слова, его глубина и многослойность выражены А. Ф. Лосевым в иерархии их значений от фонетической оболочки до первосмыслов.

А. Ф. Лосев выводит огромное значение этих понятий в коммуникации и социальном общении, что имеет крайне важное значение для журналистики и журнализма в свете обсуждаемых нами проблем: «В слове и в особенности в имени — все наше культурное богатство... встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия... В имени — средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер»[24].

Таким образом, проанализировав различные понятия, связанные с метаинформацией, мы приходим к выводу о существовании в философии с древнейших времен и до нашего времени представлений об информационной природе Вселенной, о креативном многоуровневом информационном принципе мироздания, о метаинформации как творящей субстанции, о первопоня- тиях и первосмыслах, первокодах как потенциальностях, способных развертываться и материализоваться, превращаться в реальные информационные и материальные феномены, переходить из ноуменального состояния в феноменальное. Кроме того, в классических философских идеях выделяются перво- деятели, демиурги, создатели, творцы, информационно-энергетически структуры, которые способны развернуть эти первосмыслы. Метаинформационные системы оказываются сложносоставными, многоуровневыми. Особенно отчетливо это проявляется при анализе космогонических информационных парадигм, чему посвящен следующий раздел.

  • [1] Антология мировой философии : в 4 т. Т. 1. М., 1969. С. 275—276.
  • [2] Антология мировой философии. Т. 1. С. 312.
  • [3] Антология мировой философии. Т. 1. С. 570.
  • [4] Там же. С. 327.
  • [5] Манн Т. Собр. соч.: в 10 т. М., 1959-1961. Т. 9. С. 175.
  • [6] Антология мировой философии. Т. 1. С. 83.
  • [7] Антология мировой философии. Т. 1. С. 182—184.
  • [8] Антология мировой философии. Т. 1. С. 582.
  • [9] Антология мировой философии. Т. 1. С. 585.
  • [10] Там же. С. 608—609.
  • [11] Антология мировой философии. Т. 1. С. 612.
  • [12] Ростовский Дмитрий. Житие святых : в 12 т. Т. 11. Оптина пустынь, 1993.С. 151.
  • [13] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1995. С. 42.
  • [14] Антология мировой философии. Т. 1. С. 839.
  • [15] Там же. С. 758.
  • [16] Антология мировой философии. Т. 1. С. 308, 314.
  • [17] Там же. С. 333—334.
  • [18] Антология мировой философии. Т. 1. С. 331.
  • [19] Там же. С. 349.
  • [20] Лейбниц Г. Соч.: в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 424.
  • [21] Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М., 1989. С. 198.
  • [22] Гуревич II. С. Культурология. М., 1999. С. 57.
  • [23] Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1998. С. 193.
  • [24] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 25.
 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы