Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ. ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
Посмотреть оригинал

Инструментализм эзотеризма: проблема подлинного и мнимого в культуре

В 1924 г. американским лингвистом Э. Сепиром была написана статья «Культура, подлинная и мнимая», перевод которой появился на русском языке в 1993 г. За сто лет до этого, в 1893 г., Ф. Г. Брэдли, британский философ, теоретик консерватизма, опубликовал работу «Видимость и реальность: Опыт метафизики». Брэдли утверждал, что мир, полный противоречий, должен быть отвергнут как нереальный. На этом основании оказываются отвергнутыми мир обыденного опыта, время и пространство, причинность и вещественность, исключительно непротиворечивость есть критерий «подлинности». По мнению Брэдли, только философия, в отличие от науки и здравого смысла, способна указать на общие логические условия абсолютной реальности. Э. Сепир, анализируя культуру как некое фундаментальное образование, пояснил, что нет необходимости говорить о каком-либо конкретном типе культуры. По его мнению: «Подлинная культура мыслима в рамках любого типа цивилизации и на любой ступени ее развития. Подлинная культура по природе своей гармонична, уравновешенна и самодостаточна»2. Только в такой культуре человек обретает целостность, становится уникальным. «В идеале это культура, в которой ничто не является духовно бессмысленным»3. Мнимости повседневного бытия человека, или мнимая культура, это внешнее. Сепир писал: «Культура, которая не вырастает из коренных интересов и желаний ее носителей, которая направлена от неких общих целей к индивидууму, — это внешняя культура»4. Анализируя концепцию Э. Сепира о культуре, В. Межуев развивает его положения до следующего вывода: «Подлинная культура — та, в которой индивид живет, действует, мыслит в духе своей национальной культуры, в соответствии с заложенной в его

  • 2 Сепир Э. Избранные груды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С. 465.
  • 3 Там же.
  • 4 Там же.

народе культурной матрицей, а не в силу внешней и навязанной ему необходимости. Именно духовная слитность национальной культуры с индивидом придает ей подлинность»[1]. В наш век открытий, меняющих образ мира и самого человека, обнаруживают себя ранее скрытые механизмы преобразования и подмены в культуре. В этом смысле определение критериев подлинности и мнимости для носителя культуры, обозначает рубежи человеческого существования.

Конец XX в. стал еще и периодом инновационных проектов. Одним из таких проектов может быть назван «эзотеризм». Поводом к его появлению послужило обращение к нетипичному для классической психологии представлению о духовной фрустрации современного человека. «Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в видимость»[2]. Отличительной характеристикой социальной жизни модерного типа является ее особый динамизм. По мнению

Э. Гидденса, динамичный характер модерной жизни определяется тремя взаимосвязанными факторами: разделением времени и пространства и их опустошением; отрывом социальных отношений от локальных контекстов (или «открепление» социальных институтов); всеобъемлющей рефлексивностью.

В свою очередь, социальный мир позднего модерна понимается как продолжение тенденций, характерных для модерна в целом, а его своеобразие связанос радикализацией действия модерных принципов. По удачному замечанию М. Эпштейна, «всякой философии присуща внутренняя пародийность. <...> Идея сверхчеловека, как бы ни относился к ней сам автор, есть пародия на реального человека. <...> Философское понятие есть все мыслимого мира и ничто — мира действительного. Философское понятие, или универсалия, противоречит собственному

своему содержанию»[3]. В этом пафос философии позднего модерна, по сути, стремление так противоречиво высказать мысль, что ответственность за слово как таковое «снимается».

Начало этому процессу было положено гораздо раньше, чем было определено, что есть модерн. Модерн как эпоха осмысливается и как определенный этап исторического развития общества, предполагающий «новые системы индивидуального надзора», где особое значение придается измерению повседневной жизни и ее формальной упорядоченности.

Необходимо обратиться к еще одному термину, который ведет свое происхождение из практики социальной жизни, определяющей специфику отношений между людьми, формализованную до прав человека. В римском праве нам известен термин «heres substi- tutus» в значении добавочный (подназначенный) наследник. Причастие прошедшего времени substituere со времени Средневековья изменило свою форму став substitutu, что значит «поставить на место». Подмена, или мнимость, определили значение этого слова для современного мира.

Не меньший интерес представляет в этом отношении опосредующая роль капитала. В экономической науке конца XIX столетия появился специальный термин для обозначения замещения (подмены) одного товара другим, организации симуляции, схожести, но лишь по внешним признакам. Немного позднее в психологии замещение понимается как замена одних объектов и целей деятельности более доступными объектами и целями. Обратимся к примеру. В 1964 г. появилась работа Г. Беккера «Человеческий капитал», вероятно, не без влияния которой началась «экспансия» категории «капитал» в разные сферы производственной и духовной практики. Из экономической науки в социологию пришло сразу несколько версий: «языковой капитал», «капитал доверия», «религиозный капитал», «юридический капитал», «капитал самостоятельности». По этому поводу в 1979 г. высказывается сторонник концепции П. Бурдье, Пол ДиМаджио: «Понятие капитала

превращается из мощного и точного орудия анализа в бессодержательную фигуру речи»[4]. Так происходит миграция понятий в смежные сферы и их семантическое опустошение.

Интерес к фрагментарному опыту людей, к так называемой коммодификации (превращению в товар), приватизации веры, аффективной нейтральности, по мнению Э. Сепира, стали признаками модерна, эпохи мнимой культуры. Преобразования произошли и с термином «модерн». «Модерн» в значении обновления характерен для многих исторических эпох: поздней Античности (термин moderni был введен христианами, отличавшими себя от язычников — antiqui), Возрождения (у Дж. Вазари встречается термин «модерный век»), Нового времени (синонимичен новоевропейской культуре). А в XIX в. и первой половине XX в. более сложным значением, «проектом модерн» (Ю. Хабермас) именуется свойственный этому периоду способ самосознания культуры.

Еще одной заслугой авторов XX столетия, как профессиональных философов, так и литераторов, является то внимание, которое им удается удерживать по отношению к мирам возможного, создаваемым представлениями человека о себе самом и о Другом. Образы действительности, предлагаемые в философских коннотациях «свободы» и «свободы выбора», претерпевают изменения пе столько в восприятии индивидуального сознания, сколько в соответствии с теми императивами, которые сакрализованы в основании культуры.

Имеющиеся различия мировидения и мировосприятия в философии, науке и религии демонстрируют палитру образов действительности. В них современный человек обнаруживает «иного себя» в мире и для мира.

Обратимся к истории возникновения образа «человека подмененного» в современном мире и спектру имеющихся значений. Соотношение сущности и образа впервые получает свое уникальное выражение в античности. «Гераклитов мир-трансформер, мир-оборотень, лишь огненный лик знает в качестве изначального

облика своего. Мы же образы преходящие этого мира то почитаем за образа, то узреваем в них дьявольские личины»[5]. Для автора приведенной цитаты поводом к размышлению стала не философия Гераклита, но образ того мира, который им создается.

В научном наследии О. М. Фрейденберг симуляция рассматривается как «придание предмету без свойства характера подлинности, а предмету со свойствами — мнимости: либо утаиваются признаки “самого себя” (ipse verus), либо приписываются себе чужие признаки (imago)»[6] [7]. В культурологических концепциях XX в. проблема понимания соотношения пространства и времени как некоего континуума для появления и фиксации в нем человека выходит за рамки изучения отношения мифологического и индивидуального в сознании. Миф о вечном возвращении становится популярным в связи с пересмотром идеи цикличности на рубеже веков. Идея своего рода особенного поворачивания, смены, оборачивания в интерпретации времени и пространства осмысливается в литературе и философии.

Идея подмены присутствует и в трансформациях массового сознания во второй половине XX в., например тезис «изменчивость и многообразие должны быть замечены не менее, а даже более, чем сходство, ибо именно они таят в себе неожиданность и требуют каждый раз новой реакции, а значит — и повышенного внимания, дабы не ошибиться в этой реакции»". Начало XX в. задает новый потенциал для легитимации изменчивости в различных плоскостях: философии, искусстве, религии и науке. Возникает концепт «абсурдное сознание», который становится основанием для новых стилей мышления.

Секулярная мораль и светское право — не менее обусловленные (неподлинные) для нашего времени понятия, утверждение свободы выбора, диссонируют с верой в авторитет Священного Писания. Может ли секулярная мораль в век «После добродетели», по определению А. Макинтайра, дать ориентиры будущему человеку, определить его моральные максимы? Учитывает ли светское право принципы христианской этики? Вера и надежда, свобода и постулируемая ответственность современного человека — это множественность и относительность установок морального сознания современного общества, сама «моральность» которого вызывает сомнение. Светское право, устанавливая в качестве основных прав право на жизнь, свободу и собственность, измеряет тем самым рубежи веры человека и смысла человеческой жизни.

Самосознание современного человека пребывает в парадоксах веры и понимания, убеждений и пропаганды, норм и морали, в плюрализме значений. «Верить — значит производить духовный синтез»’2, тем самым постулируя разорванность бытия. Утверждение такой веры лишает бытие человека целостности.

Различение себя и противостоящего объекта имеет несколько следствий. Одно из главных — появление феномена оборотни- чества. Моделирование ситуации «видимое для видящего» даже в сложных системах сопряжено с обращением к внешнему — внутреннему, объект — субъекту. Подобного рода редукция возвращает нас к утверждению о границах сознания: «...вера развивается в нашем сознании, создавая вокруг себя ясно различимое сплетение мыслей и действий»[8] [9].

Человек обнаруживает себя посредством символических действий. Тем самым он присутствует везде, куда его заводят воображаемые миры, образы противоречий между реальностью предмета и его отсутствием. Его присутствие тождественно отсутствию.

Философская проблема Другого, обнаружившая свое фактическое завершение в рецепциях гносеологического характера в XX столетии, стала наиболее заметным полем трансляции смыслов подлинного и мнимого в повседневном бытии и способах самоопределения человека. Мифопоэтика рубежа веков снабжает современного человека конструкциями возможного времени и пространства, которые освоены эзотерическими учениями в полной мере.

Центральная идея оборотничества связана с перевоплощением, копированием, ничтожащим сущностное в образце. В то время как со-образносгь существа и ситуации характеризует мир мифопоэтики, рождения прекрасного. В истории философии, по мнению Д. В. Пивоварова, это присутствует в виде двух «противоборствующих взглядов на понимание образа: образ — метка прообраза, и образ — представительная часть оригинала»[10]. Признаем, что необходимо учитывать даже те вновь возникшие нормы, которые признаются нс всеми, например стиль письма, предложенный неоднозначным проектом постмодернизм, проигнорировав который, возможно, что-то будет утрачено. Подлинно мыслить, приобщиться к подлинному существованию было приоритетом единого мира, мира гармонии. Многообразие повседневных версий нахождения в бытии, бытование мнимого о бытии повлекло за собой развитие технологии. Можно с определенной смелостью заявить, что технологический прорыв XXI столетия сбалансирован мнимостью человеческого существования.

Стремление понять основание различения многоипостасно- сти и оборотничества, соотношение сущности и образа, позволяют предположить, что философские традиции Запада и Востока имеют разные по природе способы понимания отражения. «И если многоипостасность полагает такое соотношение максимально свободным, если оборачивание, равно как и древнее оборотниче- ство, допускают сохранение единой сущности при смене образов, то вся трагедия позднего оборотничества состоит в том, что оно, взяв из древних представлений идею смены облика, соединило эту идею с классической античной теорией единства души и тела,

точнее, не единства даже, а единичного соответствия, и восприняло смену облика, как смену сущности. И именно это странное соединение вызывает панику и отторжение, непонимание и страх оборотничества»[11].

Архаическая Греция шла под знаком возникновения понятий прямо из образа[12]. Греция классическая под знаком становления понятий. Так называемый гносеологический слом произошел с конца V — начала IV в. «Между познающим лицом и познаваемым миром возникла дистанция особого рода, из которой рождается категория перспективы: предмет не просто отодвигается, но получает характер объекта для субъекта, для его личных целей. Образ вытесняется понятием. Категория признака берет верх над категорией целостности, метод отвлечения — над показом воочию»[13]. Религия также становится отдельной сферой деятельности индивида. Отделенность влечет за собой вполне понятный в этом смысле итог: иллюзорность, подражание реальности, рождение вымысла о реальности, подобие.

Вторым важным событием для описания причин возникновения идеи мнимости стало появление в механике XVII в. термина «виртуальность». Появление термина было связано с возможностью обозначить некоторый математический эксперимент, стесненный ограничениями и внешними связями. Смысл, закладываемый в понятие «виртуальный мир», сегодня обнаруживает двоякость уже нескольких оппозиций: возможность и действительность, мнимость и подлинность, кажимость и явленность, истинность и ложность, правда и заблуждение. Современная виртуальность существенно скорректирована интерактивностью. Например, изучение психогенных аспектов экранных технологий, влияния виртуального мира на современное искусство.

Симуляция здесь совсем иного рода. Это так называемая иллюзорно-чувственная квазиреальность. Компьютерными двойниками реальности являются виртуальные артефакты, автономизирован- ные симулякры. Мнимая реальность таких артефактов отторгает образность. Место означающего занимает фантом, лишенный онтологической значимости, не «отражающий реальность, а заменяющий ее гиперрсальным дублем».

Мир XXI в. в образах, создаваемых полотнами таких современных художников, как Б. Вальехо, Ф. Фразетта, Д. Белл, Д. Маслия, наполнен виртуальными артефактами. Отвлекаясь от реальности, художник XXI в. создает такой фантом, который претендует на место действительности. «Понятийный аппарат, разработанный Гидденсом для описания особенностей социальных практик модерного типа, послужил деконструкции концептуального фантома — образа рационального индивида как модельного действующего лица модерной социальной жизни»[14]. Массовая культура опустошает искусство.

Итак, перед нами проблема понимания и интерпретации реальности. Онтологические и гносеологические характеристики реальности описательно присутствуют в таких противоположностях: наличие и/или отсутствие; подлинность/мнимость.

В науке XX в. многоуровневость и системность рассматриваются как базовые характеристики. Описание реальности возможно в разных качественных состояниях. Так, индивидуальный опыт человека задается в терминах его личной «истории», сакральных смыслов. Многообразны сценарии религиозности в информационном пространстве современного мира. Программа выживания, выражаясь в терминологии Т. Лири, уступила место сценариям реализации глубинной религиозности. Контуры религиозных трансформаций в информационном пространстве от индивидуальных до коллективных становятся шире. Обнаруживается спектр вариантов религиозности от внеконфессиональной до попыток формализовать религиозность в каждом конкретном проявлении человеческой активности (убеждении, уверенности, интересе, заблуждении) в том, что тревожит человека. Иначе говоря, такое представление о реальности позволяет вопрошать о «подлинности» как самого человеческого, так и окружающего мира.

Существующие сценарии поведения имитируют создание целостности пространства, и, возможно, в этом причина актуальности сценарных подходов как в житейской, так и в научной жизни XXI в. Эффект имитации настолько удачен, приближен (или подобен) реальности, что позволяет осуществлять подмену настоящего мнимым, представлять себя «Другим». Описывая этот феномен, И. Гофман назвал это мимикрией «подлинного человека» до ситуативное™ повседневного бытия.

Французский социолог и философ Ж. Бодрийяр, осмысливая феномен массмедиа, утверждал, что «телевидение — это уверенность в том, что люди больше не разговаривают между собой, что они окончательно изолированы перед лицом слова, лишенного ответа»[15]. Образы опережают реальность, переворачивая причинно-следственную связь между реальным фактом и его воспроизведением. Гиперреальность усугубляет равную невозможность реального и вымышленного.

Таким образом, процесс распространения идей усиливается средствами массовой коммуникации, благодаря чему идеи постепенно становятся общеизвестными и, в конце концов, служат материалом для дальнейшего творчества.

В XX в. философская антропология стала удобным инструментом для реализации и приобщения к результатам культурного развития. Антропологические проблемы выполняют роль фактического обеспечения известной и поддерживаемой теории. Например, заданная Хайдеггером определенность «философской антропологии» как претендентки на роль интегральной основы всей современной философии воспринимается вполне естественно в рамках имеющегося дискурса. Представления о человеке шаблонизированы, приобщением считается утверждение статуса человека в познавательных версиях, его формальных характеристик, но не его подлинности. Решение и определение оказываются уже принятыми в контексте предыдущего исторического периода в той или иной культурологической и философской ситуации. Стратегия современного осознания есть декларирование нравственного превосходства того или иного принципа в деятельности человека. Аспектуальность изучения и понимания назначения человека превращается в акт влияния.

Собственно, что можно противопоставить этому пониманию человека? Современная философия эту проблему не решает. То же самое происходит с антропологическими версиями проблемы человека. Понятийный аппарат современного общества имеет ряд структур, природа которых социокультурно не оговорена. Духовное и нравственное развитие человека — это становление отношений человека с трансцендентным.

  • [1] Межуев В. М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб., 2011. С. 240.
  • [2] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 121.
  • [3] Эпштейн М. Философия возможного. Ч. 1: Модальность в мышлении икультуре. СПб., 2001. С. 14 (Сер. «Тела мысли»).
  • [4] DiMaggio R Review Essay: On Pierre Bourdieu // American Journal ofSociology. 1979. № 84 (6). P. 1468.
  • [5] Лттова С. Н. Метафоры оборотничества в поэме «Молодец»: образыи образа Марины Цветаевой. С. 4 [Электронный ресурс]. URL: http: // www.mgimo.ru / files / 14110/ (дата обращения: 06.10.2015).
  • [6] Фрейденберг О. М. Происхождение греческой лирики [Электронныйресурс]. URL: http://freidenberg.ru/Docs/Nauchnyetrudy/Stat'i (дата обращения: 05.04.2016).
  • [7] Пашинина Д. Оборогничество и оборачивание [Электронный ресурс]. URL:http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_06 (дата обращения: 05.04.2016).
  • [8] Тейяр де Шарден П. Как я верую. Божественная среда / пер. с франц.М„ 1992. С. 139.
  • [9] 15 Там же.
  • [10] Пивоваров Д. В. Синтетическая парадигма в философии : избр. статьи. Екатеринбург, 2011. С. 30.
  • [11] ПашининаД. Оборотничество и оборачивание [Электронный ресурс]. URL:http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_06 (дата обращения: 05.04.2016).
  • [12] См.: Фрейденберг О. М. Происхождение греческой лирики [Электронныйресурс]. URL: http://freidenberg.ru/Docs/Nauchnyetrudy/Stat'i (дата обращения: 05.04.2016).
  • [13] Там же. Лист 23.
  • [14] Фуре В. Н. «Критическая теория позднего модерна» Энтони Гидденса[Электронный ресурс]. URL: Text.tr200.biz/ page 1 (дата обращения: 08.05.2016).
  • [15] Бодрийяр Ж. Реквием по масс-медиа. М., 1999. С. 204.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы