Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Посмотреть оригинал

Представления о познании.

Установка упанишад на знание как одно из важных средств обретения вечной жизни и блаженства вполне может быть связана с тем, что в них повсеместно обсуждаются гносеологические вопросы. Как в отношении всех предшествующих вопросов, так и в отношении познания в ведической литературе представлены две различные точки зрения в зависимости от путей и средств получения знания, которые мы обозначим как реалистическую и мистическую.

Под реалистической гносеологией мы будем понимать те положения упанишад, согласно которым знание достигается посредством чувственного восприятия, опыта и наук. Сенсуализм в упани- шадах представлен в учении о грахах, органах восприятия, и ати- грахах, объектах восприятия. «Поистине язык есть граха; вкус, будучи атиграхой, воздействует на язык, ибо языком узнают вкус», сказано в Брихадараньяка-упсшишаде[1]. Так образуются пары граха - атиграха: нос - запахи; глаза - облик; уши - звук и кожа - осязание. Но дело не ограничивается указанием на пять органов чувств, так как в число этих пар входят еще пары: речь - имя; мысль - желание и руки - действие. Что касается наук, то в упанишадах перечисляются многие разнообразные разделы знания как светского, так и религиозного характера. Назовем некоторые из них согласно указанному порядку: грамматика, летосчисление, искусство спора, военное искусство, Веды, искусство предсказания, учение о богах, учение о Брахмане[2]. По-видимому, науки считались каким-то начальным видом знания, не дающим полного познания главного - Атмана и Брахмана. Во всяком случае, в Чхандогъя-упа- нишаде их знание названо всего лишь знанием имени, в связи с чем предлагается познать их как нечто большее, чем имя, а именно как речь, разум, волю и т. д.[3] В конце концов это желание познать все большее и большее завершается таким общим положением: «Следует стремиться к постижению именно бесконечного». Разъяснение смысла бесконечного показывает, что творцы упанишад призывают человека к познанию вечно сущего, отличного от нашего мира. «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не познают ничего другого - это бесконечное. Где же видят другое, слышат другое, познают другое - это малое. Поистине, бесконечное - это бессмертное, малое же - это смертное»[4]. Сходное с вышеизложенным отношение к наукам и к цели познания мы встречаем и в Мундака-упанишаде. Веды, грамматика, метрика, науки о светилах названы там низшим знанием. О высшем же знании говорится так: «Высшее же - то, которым постигается непреходящее». Затем следуют определения этого непреходящего: невидимое, бесцветное, всепроникающее, тончайшее, источник существ[5]. Сказанное подводит к тому, что цель познания - не земной мир, а бессмертное и непреходящее бытие, то есть Атман и Брахман, и достигается оно не органами чувств и науками, а особым высшим родом познания - мистическим.

Мистическая теория познания представлена в упанишадах концепциями непосредственного знания, знания сверхчувственного и экстатического. Исходная посылка мистической гносеологии - знание через отрешение от действительности и от ее влияния на человека. Это отрешение изображается в виде четырех состояний человека, его атмана или пуруши: в виде состояния бодрствования, сна со сновидениями (легкого), сна без сновидений (глубокого) и турни (турия, турья - букв, «четвертый»)[6]. Совокупно они описаны в Мандукья-упанишаде (Мандука - имя брахманского авторитета) и составляют ее содержание[7]. В ней они называются «четырьмя стопами» Атмана. Первая стопа, находящаяся в состоянии бодрствования, познает внешнее, вкушает грубое. Это значит, что бодрствующий человек поглощен повседневными заботами; его вниманием овладевает «грубая материя», и в этом состоянии его атман дальше всего от «истины».

Вторая стопа, находящаяся в состоянии сна, познает внутреннее, вкушает тонкое. Возможно, к этой второй стопе относятся те рассуждения о сне в «Брихадараньяка-упанишаде»[8], в которых спящий Атман-Пуруша, «забрав из этого всеохватывающего мира вещество... сам разрушает его, сам созидает», что можно истолковать как воссоздание мира в сновидениях на основании следующих слов упанишады. В ней сказано, что «там», то есть, надо думать, во сне, нет колесниц, дорог, водоемов, лотосов, радостей, но он, Атман- Пуруша, когда спит, творит колесницы, дороги, водоемы, радости.

Таким образом, находясь во сне, который определяется как третье состояние, промежуточное между пребыванием в этом и в другом мире, то есть между жизнью (бодрствованием) и смертью, Атман-Пуруша выходит за пределы этого мира, но пока еще не порывает с ним окончательно, о чем и свидетельствуют сновидения. Приведем соответствующее высказывание: «Этот сон у него - то же, что и в состоянии пробуждения, ибо что он видит при пробуждении, то - и во сне». Тем не менее, и на этой стадии сна атман определенным образом отходит от телесного и уходит, погружается в себя, так как говорится, что он спит с помощью своего света, сам бывает во сне своим светом. Сошлемся еще на «Чхандогья- упанишаду», в которой так разъясняется «истинная природа сна»: «Когда человек... спит, то он... достигает тогда высшего бытия, достигает самого себя. Поэтому и говорят: “Он спит”, ибо он достигает самого себя»[9]. В этом «достижении себя» допустимо предположить момент самопознания атмана.

Третья стопа - нахождение в состоянии глубокого сна; она становится единой, пронизана лишь познанием, вкушает блаженство. Уснувший таким образом не имеет никакого желания, не видит никакого сна. Снова обратимся к «Брихадараньяка-упанишаде», в которой также описыватся глубокий сон. Здесь присутствует сходное с вышеприведенным высказывание: «Пуруша спешит к тому состоянию, в котором, уснув, он не желает никакого желания, не видит никакого сна». Состояние глубокого сна поясняет и такое сравнение: «И как муж в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри»[10]. В этом состоянии все как бы исчезает, растворяется, перестает быть самим собой: отец- уже не отец, мать - не мать, миры - не миры, боги - не боги и т. д.

Четвертую стопу считают не познающей внутреннего, не познающей внешнего, нс являющейся ни познанием, ни не-позна- нием, невидимой, неизреченной, немыслимой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира и т. д. Рассказ о данной стадии отрешения содержится и в Майтри-упа- нишаде (Майтри - имя учителя)[11]. Просвещенный достигает ее с помощью некоторого подобия йогической техники, особых приемов. Когда он удержит разум от внешних объектов и его дыхание заключит в себе предметы восприятия, он пребывает лишенным представлений. Само же дыхание заключит себя в так называемую турью. Дальше турья характеризуется так: он заключит мысль в не-мысль, в находящееся в середине мысли, немыслимое, сокровенное, высшее, тонкую сущность.

Из последующих рассуждений в «Майтри-упанишаде» мы отнесли бы к турье положение о том, что просвещенный видит Атмана с исчезновением разума благодаря самому себе и вследствие этого лишается собственного существа, становится свободным и причастным счастью. Помимо этого, просвещенный может обладать высшей сосредоточенностью и, сдерживая речь, разум и дыхание, посредством созерцательного исследования видеть Брахмана. Как бы там ни было, мы видим, что упанишады обставляют познание Атмана и Брахмана как некое таинство.

В завершение лекции отметим, что, согласно общему мнению историков философии, ведийская литература в целом, в особенности же упанишады, послужила идейным источником позднейших философских учений, поэтому се знание - ключ с пониманию многих мировоззренческих положений и категорий древнеиндийской философии.

  • [1] Цит. по: Древнеиндийская философия. С. 151.
  • [2] Древнеиндийская философия. С. 120.
  • [3] Чхандогья. С. 119-121.
  • [4] Там же. С. 129.
  • [5] Упанишады. Кн. 2. С. 177.
  • [6] См.: Эрман В. Г. Очерк... С. 185, 218, прим. 34 ; Древнеиндийская философия. С. 18-19.
  • [7] Упанишады. Кн. 2. С. 201-202.
  • [8] См.: Там же. Кн. 1. С. 119-120.
  • [9] Чхандогья. С. 113.
  • [10] См.: Упанишады. Кн. 1. С. 120-121.
  • [11] См.: Там же. Кн. 2. С. 150-151.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы