Лекция 3. УЧИТЕЛЬ МО ДИ И ЕГО ШКОЛА (МО ЦЗЯ)

М о Д и (Мо - фамильное имя, Ди - личное) жил во второй половине V в. до и. э. (примерно 479-400 гг.); происходил из государства Лу (Лю) - из того же, что и Конфуций. Взгляды Мо Ди изложены в трактате «Мо-цзы»[1], содержание которого формировалось на протяжении V—III вв. до и. э. и поэтому выражает идеи не только основателя школы, но и его последователей. Согласно традиции китайской историографии философии, социальной основой моистской школы считались храмовые сторожа[2] или близкие к народу служилые люди (ши), как сейчас обыкновенно пишут.

У чение Мо Ди и ранних моистов - это, собственно, этико-политическая доктрина, тогда как поздние монеты переходят к гносеоон- тологичсской проблематике. Политическая и этическая направленность воззрений Мо Ди рождается из недовольства существующим положением дел в обществе и критики недостатков в управлении государством, а также из неудовлетворенности предлагаемыми конфуцианцами решениями по улучшению жизни в Поднебесной. В силу этого учение моистов приобретает антиконфуцианский характер, а его основателя некоторые историки философии (например, Фэн Ю-лань) называют «первым оппонентом Конфуция».

В связи со сказанным, начнем с корней философии Мо Ди - с порицания существующих общественных порядков. По его мнению, правители (вины и гуны) хотят добиться повиновения и власти путем устрашения народа смертью; на должности они назначают своих родственников либо красивых внешностью людей, а нс обладающих знанием и мудростью и способных управлять государственными делами (1,185-186). Разумеется, это приводит к негативным последствиям: это «непочитание мудрости, назначение на должности неспособных, и в результате хаос в стране» (1, 186): люди перестают почитать отца и мать, поддерживать дружбу, уважать старших, заботиться о младших и слабых; воры управляют казной; охрану города несут предатели; богатства распределяются не поровну: правители не получают нужного совета (1, 185).

Что касается конфуцианского учения, то Мо Ди считал его негодным для исправления дел в государстве: «Их обширное учение нс может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам» (1, 198). По сути, он говорит о внешней внушительности учения конфуцианцев, достигаемой за счет использования музыки, танцев, сложных церемоний, на деле же оторванного от реальной жизни: «За всю жизнь невозможно постичь их учение, за целый год нельзя выполнить их церемонии, и даже богатый не может [позволить себе] услаждаться их музыкой» (Там же).

В частности, в трактате есть главы, в которых осуждается свойственное конфуцианцам почитание древности и судьбы. «Добродетель не в древней одежде и не в подражании древней речи», - утверждал Мо Ди и предлагал творить новое хорошее: «Если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше» (1, 199). Сходным образом говорится и о судьбе: «Почитать судьбу не имеет смысла. Если пренебрегать судьбой, то беды нс будет» (1, 196). Болес того, обращение к судьбе вредоносно, так как обесценивает человеческую деятельность: «Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, - это все равно что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку» (1, 199). Высказывается еще и такая мысль: счастья не выпросить, а несчастья не избежать, если поступал плохо и трудился не усердно.

Рассмотрение собственных взглядов Мо Ди на общественную жизнь и государственное управление начнем с истории установления власти, порядка и морали в древности, изложенной в его трактате. Сразу скажем, что эта история очень напоминает античные и последующие европейские историко-социологические теории.

В древности, когда только появились люди, у каждого было свое понимание справедливости, и между людьми царила вражда: «В Поднебесной был беспорядок, как среди диких зверей» (1, 191). Этот беспорядок был устранен избранием правителя: «Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба» (Там же). В части трактата, принадлежащей поздним монетам, присутствует такое определение правителя: «Правитель тот, кто устанавливает общее согласие в действиях чиновников и простолюдинов; это имя есть результат согласия людей» (2, 70).

Сын неба создает единый образец справедливости, люди подражают ему, и в Поднебесной воцаряется порядок (1, 191-192). Интересно само понимание справедливости, похожее на платоновское. Общественная справедливость заключается в том, что человек занимается тем делом, к которому способен. Об этом говорит сравнение, приводимое в трактате: осуществление справедливости подобно постройке стены, в ходе которой тот, кто умеет класть кирпичи, кладет их, и так далее. Понятая таким образом справедливость выступает, согласно Мо Ди, основой общественной жизнедеятельности: «Следуя справедливости, все дела будут выполнены» (1,198).

Итак, хаос первобытной жизни устраняется самими людьми без участия каких-либо божественных сил: они создают власть, устанавливающую единую для всех справедливость, заключающуюся в распределении обязанностей между людьми в зависимости от их способностей. Так достигается социально-политическое устройство общества. Но остается еще один недостаток в отношениях между людьми - отсутствие между ними сердечных межличностных отношений, касающихся уже этической сферы. Люди не любят друг друга, не питают друг к другу взаимной любви. Причина этого - эгоизм. «Сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды наносит ущерб отцу», - сказано в трактате (1, 192).

В противовес этому Мо Ди выдвигает один из самых известных своих принципов - «всеобщую любовь»: «Злые люди питают отдельную любовь, а не всеобщую. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь. Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (1, 193). Согласно монетам, «тот человек, который ко всем людям относится с любовью, получает название человека, питающего [всеобщую] любовь к людям» (2, 97). Стоит отметить то, что любовь у Мо Ди соотнесена с таким весьма прагматическим понятием, как выгода, что вполне соответствует, на наш взгляд, общему практическому настрою всей древнекитайской философии[3].

Эту линию на гуманизацию отношений между людьми и на улучшение положения народа выражают принципы Мо Ди «против музыки» и «против нападений». Он осуждает музыкальные развлечения ванов и гунов, которым те предаются в то время, как простой люд нуждается в пище и одежде. По его мнению, они не соизмеряют свои действия с пользой Поднебесной, а стремятся услаждать себя. По сути дела, это выступление против роскошной жизни знати.

Принцип «против нападений» развивает политический аспект положения о взаимной любви. Правители любят свои царства и не любят чужие, поэтому стремятся нанести удар другой стране. И Мо Ди считает, что бессмысленно решать политические споры с помощью войны, тем более что она приносит многие беды, которые он очень красочно описывает.

Сказанное позволяет заключить, что положение о всеобщей любви является весьма существенным в системе социально-политических воззрений Мо Ди. Ему отводится очень большое место как в первой, так и во второй части трактата, где разбираются многочисленные апории и парадоксы, связанные с ним, например, как можно любить всех людей, не зная их числа (2, 83-84); как быть с любовью к ворам и разбойникам (2, 88, 96-97) и т. д. Об этом говорит и то, что сам Мо Ди стремится обосновать это положение и убедить людей следовать ему, ссылаясь на самую высшую силу в понимании древних китайцев - небо. Во-первых, само «небо придерживается всеобщей любви и приносит веем пользу» (1, 180): зарождает и взращивает все сущее и всех кормит. Соответственно, оно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу. «Следовать воле неба - значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми», - сказано в трактате. Во-вторых, учитель Мо-цзы считал, что «при выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу» (1,178). В сфере социально-политических отношений, в области управления государством таким образцом признается небо, которое любит народ и всячески благоприятствует всем людям: «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [нс кичится] своими достоинствами» (1, 179). Исполнение подобных рекомендаций должно, по мысли Мо-цзы, привести в конце концов к благосостоянию Поднебесной: «В суде и в правлении страной будет порядок, весь народ будет жить в согласии, в стране будет изобилие предметов для употребления» (1, 195).

Следующие два принципа - «приближение служилых» и «почитание мудрости» - тесно связаны между собой и относятся к числу советов Мо-цзы по управлению государством. В его высказываниях по этому вопросу верные слуги и мудрые люди, как правило, либо упоминаются вместе, либо объединяются в одном лице, например: «Если управляя царством, нс заботиться о служилых, то страна будет потеряна. Встретить мудрого, но не поспешить [прибегнуть к его советам] сеть беззаботность правителя» (1,176); «Если собрать все богатства страны, то они нс сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые» (1,177).

В отличие от «приближения служилых», «почитание мудрости» не является требованием исключительно Мо-цзы - это общее положение китайской философии, что зафиксировано и самом трактате: «Почитание мудрости как основа управления разве является убеждением одного учителя Мо-цзы?» (1, 187) - с последующим указанием на то, что это идет из далекой древности. Но зато в трактате представлено его разъяснение с известной практической дотошностью. «Почитание мудрости» предполагает назначение на должность способных, а нс родственников, знатных, богатых или красивых; предоставление мудрым высокого поста и большого жалованья; передачу в их распоряжение подчиненных людей; удаление неспособных (1, 182-183). По поводу сказанного делается такое обобщение: «Поступать таким образом - значит почитать мудрость». При этом Мо-цзы еще скрупулезно регламентирует обязанности управляющего страной, начальника ведомства и старосты селения. На этом мы завершим рассмотрение ранней части трактата и перейдем к учению поздних моистов.

Как уже было сказано, они обратились к вопросам теории познания и логики, затрагивая и категории бытия. Обширность и разнообразие материала по указанной проблематике вынуждают нас ограничиться рассмотрением лишь некоторых отдельных положений гносеологии и логики мо-цзя. Затронем прежде всего представление моистов о некоторых видах знания и путях его приобретения, а именно о непосредственном знании и разумном знании. Непосредственное знание появляется из непосредственного опыта, приобретается личным наблюдением; его получают от соприкосновения с вещами через пять органов чувств. Любопытен такой образ непосредственности чувственного познания: знание от органов чувств приходит к нам «как бы по диаметру» (2, 74). Важно отмстить и признание объективного характера чувственного знания: «То, что огонь горяч, нс сеть только наше ощущение, также как и солнце, которое мы видим» (2, 79). Приведенные положения показывают, что сенсуализм и эмпиризм моистов имеют определенный материалистический уклон.

Разумное знание - это осмысливание дома и в своем сердце непосредственных наблюдений или услышанного от других людей. Поэтому оно характеризуется как не ограниченное временем и местом (2, 72). Осмысливание (разум) дает понимание сущности вещей и постигает их причины. Монеты справедливо считали это поиском нового знания с использованием уже приобретенного знания (2, 68). Данное положение позволяет нам видеть в монетах

«мыслящих эмпириков». Логической формой передачи смысла является суждение (2, 71). В дальнейшем в трактате рассматривается множество различных вопросов, связанных с изучением имен и суждений, с ведением спора, что представляет интерес для истории логики. Из всего этого огромного и разрозненного материала остановимся на немногом и кратко опишем то, что в наибольшей мере касается истории философии, а именно представление об отношении имен и действительности и толкование философских категорий.

Под действительностью монеты понимали скорее всего некую очевидность, ясно воспринимаемую непосредственную данность, ничем не сокрытую сущность вещи. В этом, нам кажется, заключается смысл их рассуждения о том, что внутреннее стремление и характер действительности проявляются так, что их можно видеть, как человек видит самого себя, когда он лишен украшений: золота, подвесок, нефрита и одежды (2, 69). Именем монеты, по-видимому, считали знаковую, обозначающую функцию слова как набора звуков. Подтвердим это мнение следующим рядом их суждений: «Движением рта говорящий произносит имена»; «Звук, издаваемый ртом, несет в себе название»; «Говорю, что слово и имя слиты плотно, как камень» (2, 69-70, 71). Наряду с этим они указывали и на то, что слово - это выражение понятий и, соответственно, знаний.

Монеты исходили из тесной связи имен (слов) и действительности (вещей) и в некоторых случаях даже определяли одно через другое: «То, чем называем вещи, есть имя. То, что называем, есть действительность» (2, 72). Их связь они подводили под категорию «отношение». Между именами и действительностью существует определенное соответствие, так как «выдвижение [слов, имен] определяется действительностью» (2, 69). Так, мы называем вещь по ее форме (образу): гора, холм, дом, храм - и, соответственно, по названию вещи, если ее знаем, можем указать вещь (2, 92). Вещи можно именовать также по сходству: «Если исследовать свойства одной вещи, то на другие вещи это имя распространяется по сходству» (2, 93), как слово <<дерсво»- на тополь и персик. Это

«родовое имя» подобно имени «лошадь», поскольку оно определяет все сходное в действительности (2, 71). Но имя способно объединять и много различных вещей. Таково «общее имя» «вещь» (Там же).

Обращение моистов к определению категорий свяжем со следующим, как нам представляется, важным положением, высказанным в трактате: «С помощью имен [нужно] изображать действительность» (2, 94). В самом деле, философские категории и призваны описывать действительность и показывать логику ее структуры. Решению этой задачи в трактате «Мо-цзы» отвечают длинные перечни различных понятий, сопровождаемые разъяснением их содержания, что заставляет вспомнить о списках категорий школы вайшешиков и Аристотеля. Приведем некоторые примеры общезначимых категорий школы мо-цзя.

В первую очередь это пространство и время. Пространство рассматривается как место, само по себе не имеющее точного местоположения, но представляющее собой совокупность различных местоположений, включая восток, запад, юг, север. Перемещение в нем на новое место показывает нам расширение пространства вперед, когда пешеход сначала преодолевает ближнее пространство, потом дальнее. Можно сказать, что расширение пространства - это, собственно, условие перемещения в нем. При расширении пространство не приближается к концу (см.: 2, 70, 76, 80).

Время связывается с пространством через перемещение, так как перемещение в пространстве происходит во времени, требует определенной его продолжительности, то есть время, как и пространство, является условием перемещения. Время описывается через продолжительность, начало и конец. В трактате сказано, что начальное и последующее - это время; время имеет конец и не имеет конца (2, 80, 81). Продолжительность - это соединение разных периодов времени: современности и древности, настоящего и будущего (2, 70).

Представим еще примеры, относящиеся к рассмотрению противоположностей. Одни противоположности взаимно уничтожаются и не могут существовать в единстве. Скажем, небытие не включает бытия. Это случай, когда человек лишился лошади (2, 79).

Другие противоположности взаимосвязаны и существуют в одном. Так, змея свертывается клубком и развертывается и таким образом передвигается вперед (2, 73). Совместно воспринимаются один и два, ширина и длина (2, 75) и тому подобное.

Итак, изложенное раскрывает ранее приведенное положение о том, что философы школы мо-цзя, с одной стороны, занимались характерной для китайской философии социально-политической проблематикой, а с другой стороны, приступили к значительно менее распространенным гносеологическим исследованиям и анализу философских категорий.

  • [1] См.: Древнекитайская философия : в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 175-200; 1973.Т. 2. С. 66-98. Далее в лекции указываются номера тома и страницы этого изданияв круглых скобках.
  • [2] См.: Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Изв.Урал. гос. ун-та. Сер. 3. Вып. 2. 2007. С. 247.
  • [3] См.: Звиревич В. I Древнекитайская историография философии. С. 249.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >