Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Посмотреть оригинал

Лекция 7. РАННЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИТАЛИЙСКАЯ МЕТАФИЗИКА. ЭЛЕАТЫ И ПИФАГОРЕЙЦЫ

В этой лекции мы покажем следующий исторический и логический (теоретический) шаг становящейся греческой философии в виде ее второй ветви - италийской метафизики. Исторический шаг заключается в том, что возникшие в Ионии философские учения стали распространяться на запад греческой ойкумены в связи с тем, что некоторые из первых ионийских философов по тем или иным причинам эмигрировали из своих родных городов в греческие колонии южной Италии, которые греки выводили с VIII в. до н. э., во времена так называемой Великой греческой колонизации[1], в область, которую стали именовать Великой Грецией. Строго говоря, нам известны только два таких философских «культуртрегера» -Ксенофан из ионийского полиса Колофон и Пи- фа г о р с ионийского острова Самос, которые сделали и другой, логический или теоретический шаг в направлении создания второго направления, или ветви греческой философии - метафизики. Ее существо состоит в переходе от непосредственного опытно-чувственного представления о природе, от фюсики или фюсиологии, к отысканию неких ее сверхчувственных принципов и оснований[2], иными словами, это был переход от описания явлений природы, от натурфилософской феноменологии' к решению вопроса о подлинном бытии - к философской онтологии''.

Названный переход от фюсики к метафизике первоначально совершался в недрах самой натурфилософии, в пределах, внутри натурфилософских учений. По этой причине воззрения первых метафизиков, или онтологов, были неоднородны: они включали в себя как элементы натурфилософских воззрений, так и элементы метафизических (онтологических) представлений. Конкретизируем теперь высказанные общие положения на примере учений зачинателей метафизических концепций Ксенофана и Пифагора, а также их продолжателей.

К с е н о ф а н (565^473 гг. до н. э.) происходил из города Колофона, расположенного севернее Эфеса. Последние годы жизни провел в Элее, фоксйской колонии в Италии (область Лукания), и в силу этого обстоятельства считается основателем элейской философской школы.

В одной части мировоззрение Ксенофана - типичная ионийская фюсика. Началами мира он считал сухое и влажное, то есть землю и воду, которые также имеют значение и источника, и субстанции. Об этом свидетельствуют следующие его положения. Из земли все возникло, и в землю все в конце концов обратится (11В27), и мы все родились из земли и воды (11ВЗЗ) и гибнем всякий раз, когда, погрузившись в морс, земля становится грязью. Этот процесс идет так: земля бывает смешана с водой, но затем со временем освобождается от влаги, и такое чередование происходит во всех мирах. В доказательство этого Ксенофан ссылается на то обстоятельство, что в горах находят раковины, отпечатки морских животных и растений на камне. Эти существа были там в старину, когда все было покрыто грязью, и их отпечатки сохранились на грязи, после того как она высохла (11АЗЗ). В данном случае мы предельно ясно видим научно-эмпирические основания натурфилософских построений.

Названные начала играют также роль субстанции, что вытекает из слов Ксенофана: «Земля и вода сеть все, что рождается и растет» (11В29) и «все вещи состоят из земли».

Другая сторона воззрений Ксенофана представлена его теологией, вернее, теокосмологией, которая послужила основанием и вместе с тем стала одной из первых исторических форм метафизики. Именно такое положение о связи метафизики и теологии мы находим у Н. Аббаньяпо. Он пишет, что на протяжении своей истории метафизика представлена в трех фундаментальных формах, а именно как теология, как онтология и как гносеология. Характеристика метафизики в качестве науки о том, что находится далеко за пределами опыта, относится прежде всего к первой из этих исторических форм - к метафизике теологической. Понятие метафизики как теологии состоит в признании объектом метафизики высшего и совершенного бытия, от которого зависят все другие виды бытия и причины мира[3].

После этих общих соображений дадим теперь более детальное историко-философское объяснение этой связи теологии и метафизики и при этом вернемся к одной из фундаментальнейших черт ионийский натурфилософии - к се природотеизму, иначе - пантеизму, о чем мы уже говорили в предыдущем параграфе. Это единение природы с божеством, точнее, пожалуй, ее обожествление привело к тому, что те философы, которые делали акцент на природу (сриац, rcav), более последовательно пошли путем натурфилософии (фюсики, фюсиологии), а те, кто делал акцент на божественности природы, на боге-природе (0?б?), пошли путем философской теологии, создавая свое, отличное от мифологов представление о богах. Это и была дорога к метафизике, согласно классически прозрачной формулировке известного историка индийской философии Сарвепалли Радхакришнана: «Физика, войдя в союз с религией, стала метафизикой»[4].

Именно такой путь к метафизике и показывает нам вторая сторона учения Ксенофана. Он начинает с критики мифологических представлений о богах и с разработки своего философского понимания бога. Из его достаточно многосторонней критики мифологии отметим лишь некоторые положения, необходимые для нашей линии рассмотрения вопроса. Во-первых, Ксенофан отрицает, что боги рождаются (11В14). Действительно, как замечает С. Радхакришнан, «сотворенный бог - вообще не бог»[5].

Во-вторых, Ксенофан, возможно, первым попытался подвергнуть критике политеизм не только греков, но и других известных ему народов. Из рассуждений Ксенофана о том, что разные народы изображают богов каждый согласно своему облику, вследствие чего они не похожи друг на друга, вытекает заключение, что политеизм разрушает общее понятие бога, представление о боге как таковом: в самом деле, если повсюду мы видим множество изображений не сходных друг с другом богов, то становится неясно, что же такое бог вообще, каков его подлинный образ. По своему смыслу эта ситуация соответствует нашей поговорке «за деревьями не видеть леса». В итоге Ксенофан выдвинул свое известное положение о существовании некоего высшего бога: есть «единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью» (11В23). Это высказывание содержит отказ философа от идеи об антропоморфной внешности бога и движение к монотеизму. Но это только первый шаг в направлении монотеизма, так как взгляд Ксенофана на бога выражает скорее всего точку зрения так называемого гепотеизма (ev - одно + Оео^ - бог), о котором С. Радхакришнан говорит, что это лишь бессознательное нащупывание пути к монотеизму: ведь единый бог не отрицал других богов[6].

Главным в философском смысле моментом генотеизма Ксенофана было отождествление «единого бога» с окружающим миром как целым, с вселенной. Это уже знакомая нам позиция пантеиста, которую Ксенофан классически представил и в содержании, и в словах, его выражающих: «Бог сросся со всем». «Все» (вселенная) по- гречески 7tav, а «бог» - 0&6<;, вот и получается, что в этом высказывании как бы складывается сам термин «пантеизм». Данная пантеистическая формула божественности мироздания и становится основанием метафизических воззрений, ибо выводит такую вселенную - бога за пределы конкретных чувственно постигаемых явлений природы и опыта человека. Достигается это за счет того, что на мир переносятся свойства «единого бога», противоположные свойствам вещей и явлений в пределах природного мира. В результате такого переноса и появляются метафизические, то есть сверхчувственные и свсрхопытныс черты мира как целого: подобно богу, мир не рождается, вечен и неуничтожим (11А37); бесконечен, един, повсюду однороден, ограничен, имеет форму шара (11 АЗ); все едино и неизменяемо (11А34). Ксенофан не признает ни возникновения, ни уничтожения; он утверждает, что вселенная всегда подобна себе (11А32). Бог - мир пребывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь (11В26).

Видный советский историк философии А. С. Богомолов полагал смысл учения Ксенофана о мире в том, что тот спросил себя, как можно понять «мир в целом» - тот единственный мир, вне которого ничего нет, который есть, следовательно, единое и единственное сущее1'.

В заключение еще раз повторим, что пантеизм Ксенофана стал предпосылкой новой элейской (метафизической) линии в философии, отличной от ионийской, так как наряду с конкретно-чувственной природой он стал говорить о неком абстрактном «мире вообще» в виде «единого бога».

Гносеологическими корнями метафизических положений Ксенофана был рационализм, на что указывал еще Аристотель. Он писал о философах, к которым причислял и Ксенофана, что они отвергают ощущения и представления, доверяют же только самому логосу (разуму). Поэтому они полагали, что бытие едино, что иного не существует и что ничто не рождается, не уничтожается и вообще нс движется (11А49). Это свидетельствует о том, что рационализм [7]

является важным существенным признаком метафизических концепций, и эту связь между метафизикой и рационализмом мы обнаруживаем в дальнейшем у последователей Ксенофана.

Метафизические идеи Ксенофана продолжил и развил Парменид. Он родился между 544 и 515 г. до н. э.[8] в Элее и был одним из видных государственных деятелей этого полиса; учился у Ксенофана (28В1)[9]. В его философской поэме «О природе», как у всех ранних метафизиков, представлены натурфилософские положения, которые обыкновенно выделяют под рубрикой «Путь Мнения» или просто «Мнение» (До?а); сам же он говорит о «мнениях смертных». Поскольку мнения выражают знание о чувственно воспринимаемом мире, объекты и явления которого подвержены изменениям и переменам, да и по-разному воспринимаются в ощущении различными людьми, постольку представленная в них картина мира не может считаться вполне достоверной, и сам Парменид полагает, что «о кажущихся вещах надо говорить правдоподобно» (28В1,32). Вот еще слова из его поэмы:

Я изрекаю тебе вполне правдоподобное мироустроение

[= космогонию, Siaxoapov],

Чтобы тебя, чего доброго, не обскакало какое-нибудь воззрение смертных (28В8, 60).

Имеет смысл привести это место в стихотворном переводе М. Л. Гаспарова:

Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный,

Да нс обскачет тебя какое воззрение смертных[10].

Началами, или «элементарными началами», как пишет древний комментатор Симпликий, в мирострое Парменида были «две формы (popepoa)» - противоположности:

С одной стороны, пламени огонь небесный [эфирный],

Мягкий, очень разреженный {легкий},

повсюду тождественный самому себе,

а с другой - противоположная огню «ночь, плотное и тяжеловесное обличье» (28В8, 55-59). Древние комментаторы толковали «ночь» в вещественном смысле как землю.

Начала в виде света (огня) и ночи (земли) играют роль источника вещей. На это указывает христианский писатель Климент Александрийский (II в. н. э.): Парменид «сочинил и космогонию (8t.axoap.ov), и смешением элементов светлого и темного, из них и посредством них порождает все явления» (28В10). Положением же о субстанциональном характере света и ночи можно вполне считать следующие слова самого Парменида:

Вес [вещи] названы «Свет» и «Ночь»...

Все наполнено вместе Светом и непроглядной Ночью,

Обоими поровну... (28В9).

Из натурфилософских воззрений Парменида еще заслуживает внимания введение им понятия космической силы - необходимости ананкэ (греч. avayxr] - необходимость, принуждение), которое затем закрепилось в учениях некоторых философов. В его поэме об этом сказано так:

Познаешь и [все] объемлющее Небо -

Откуда оно родилось и как понуждающая Ананкэ приковала его

Стеречь границы звезд (28В10).

Г. Властос считает, что Парменид сливает богиню Дикэ (о ней мы уже упоминали в связи с Гераклитом) с Ананкэ и тем самым уходит от мифологического представления о внешнем агенте, следящем за природой. Принуждение у Парменида становится рациональным и имманентным, логико-физической необходимостью. Порядок природы дедуцируется из разумных свойств самой природы13. [11]

Метафизическая часть учения Парменида представлена в концепции достоверного, истинного бытия. Тем самым он заложил основания второй, онтологическойы формы метафизики, тогда как, напомним, первую, теологическую форму метафизики основал его учитель Ксенофан. Н. Аббаньяно определяет онтологию как второе фундаментальное понятие метафизики. Онтология «изучает фундаментальные характеристики бытия, характеристики, которые все бытие имеет и нс может [себе] позволить [не иметь]»[12] [13].

Раздел поэмы Парменида, трактующий о бытии, обычно называют «Путь Истины» или просто «Истина». Сам он еще говорит «путь Убеждения». В нем излагается истинная (достоверная) картина мира (бытия), создаваемая мышлением, в отличие от ощущений. Как пишет позднеантичный критик философских учений Секст Эмпирик, Парменид осудил «основанную на доксс» теорию, то сеть исходящую из необоснованных субъективных представлений, и признал критерием истины научную, непогрешимую теорию. Он (Парменид) поясняет, что следует доверять нс ощущениям, но только разуму, и отказался принимать их во внимание (28В1; В7). В самой поэме на этот счет сказано так:

Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

Так и мнения смертных, в которых нет

непреложной достоверности (28В1, 29-32).

«Да не заставит тебя [вступить] на этот путь

богатая опытом привычка

Глазеть бесцельным [~ невидящим] оком, слушать

шумливым слухом

И [пробовать на вкус] языком.

Нет, рассуди разумом (Xoyoq)...

Произнесенное мной (28В7, 2-6).

Секст Эмпирик поясняет, что «Многокарающая Правда», о которой рассказывается в поэме, это разум, обладающий безошибочными представлениями о вещах.

Развивая эту рационалистическую установку, Парменид выдвигает, пожалуй, самый знаменитый свой тезис: «Мыслить и быть - одно и то же» (28ВЗ):

Одно и то же - мышление и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления (28В8, 34-36).

В результате слияния мышления и бытия логика становится основным инструментом изображения последнего, и поэтому нс случайно в Пармениде видят одного из предшественников формальной (традиционной) логики с ее основным законом - принципом противоречия, согласно которому признание чего-либо существующим означает, что оно нс может не существовать, то есть несуществования нет. А. С. Богомолов считает, что Парменид дал онтологическую формулировку логических законов тождества и противоречия и построил первую дедуктивную систему[14]. Действительно, по свидетельству Симпликия, Парменид говорил, что два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными, порицал отождествляющих противоположности и упрекал тех, «у кого быть и не быть считаются одним и тем же» (28В6). Упрек этот явным образом относится к Гераклиту, в связи с чем сошлемся на Р. Шерера, который замечает, что статический дуализм Парменида заменил динамический дуализм Гераклита: тут всякие суждения были возможны, там никакое суждение невозможно, кроме суждения тождества: А есть А[15].

Означенная логика тождественности приводит Парменида, во-первых, к противопоставлению бытия и небытия: «Спор... вот в чем: ЕСТЬ или НЕ ЕСТЬ?» (28В11). Решение он принимает в пользу «мысленного пути, [который гласит]: “ЕСТЬ”» (28В8, 1).

Оно же означает утверждение существования «ЕСТЬ» и отрицание существования «НЕ ЕСТЬ», что Парменид выразил в таких суждениях тождества: «Ибо есть - бытие, / А ничто - не есть» (28В6, 1-2); «Один [путь] - что нечто есть и что невозможно не быть... / Другой - что [нечто] нс сеть и что по необходимости должно нс быть» (28В2, 2-8). Тождества призваны подчеркнуть строгую однозначность терминов: слово «есть» означает только само событие (факт) существования. Во-вторых, Парменид проводит мысль о тождестве бытия и знания (мышления, что уже было отмечено), небытия и неведения:

То, что высказывается и мыслится,

необходимо должно быть сущим [«тем, что есть»] (28В6, 1).

Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать...

Ни высказать (28В, 7-8).

Обратимся теперь к тому, каким образом Парменид характеризует бытие. Он называет много «знаков» сущего: оно не рождено, не подвержено гибели, целокупное, единородное и законченное; «оно сеть сейчас - все вместе [~ одновременно], / Одно, непрерывно» (28В8, 2-6). Уже древние хорошо понимали, что Парменид излагает признаки абсолютного бытия. Абсолютность бытия, можно сказать, его стабильность охраняет упомянутая ранее космическая сила, «неодолимая Ананкэ», которая выступает здесь еще и под именами Правды (Дикэ) и Мойры. Она крепко держит бытие в границах великих оков (28В8, 14-15, 26).

Суммарный интегральный характер абсолютного бытия представлен в таких его определениях: оно неделимое, непрерывное, однородное, внутри своих границ, в нем - все вместе, оно - крайний предел, и как итог - единое (28В8). Эту суммарность и интег- ральность бытия Парменид выражает образно, «весомо, грубо, зримо» как его монолитность: он уподобляет его «глыбе шара», так как оно заключает все внутри себя и так как мышление не вне его, но в нем самом (28ВЗ). Симпликий сообщает, что единое сущее «похоже на глыбу совершенно круглого шара» (28В8).

Данный образ позволяет некоторым историкам философии видеть в бытии также некоторую предельную вещественность. Так, Р. Шерер предлагает считать «единое» Парменида материей, понимает ее как «гомогенную массу» и пишет, что в Пармснидовом «единстве» до конца растворяются все структуры, подобно тому как это имеет место в движущемся потоке Гераклита[16]. Предложение Р. Шерера привлекательно гем, что очень соответствует духу метафизики. Ведь если бытие - это «однородная масса», то есть бесформенное вещество, то это значит, что Парменид открывает дорогу для метафизического понимания материи как некой перво- материи, лишенной каких-либо чувственно воспринимаемых признаков и исключительно лишь мыслимой, о которой впоследствии говорил Аристотель и которая была совершенной бессмыслицей для натурфилософов.

Разнонаправлснность содержания поэмы Парменида показывает, что он заложил основы представлений о разделении реальности на умопостигаемый (метафизический) мир и мир чувственный (физический). Симпликий писал, что философы признавали двоякую реальность: реальность истинно сущего, умопостигаемого и реальность становящегося, чувственного, которую они не считали возможным называть «сущим» в абсолютном смысле, но «тем, что кажется сущим» (28В1). Сказанное Симпликием можно считать классическим объяснением мировоззрения Парменида и всех элеатов, так как историки философии наших времен, и уже далеких, и не столь древних, рассуждают об элейском дуализме, о разделении the phenomenal world и pure being[17], онтологической и физической реальности[18].

На введенном Парменидом четком размежевании умопостигаемой истины и мнения, основанного на чувственном опыте, и, соответственно, действительно существующего и лишь кажущегося таковым, строил свои рассуждения следующий элейский философ - Зенон (~ 49СМ130 гг. до н. э.).

Доминанту творчества Зенона обозначил уже Аристотель, назвав его изобретателем диалектики - искусства достижения истины посредством спора или истолкования противоположных мнений. Диалектику Зенон применил, чтобы доказать, обосновать выдвинутые Парменидом метафизические положения, касающиеся бытия. Содержание его диалектических рассуждений образуют знаменитые «безвыходные положения», по-гречески - апории (a7TOptai), которые показывали беспомощность ощущений в постижении истины, а, следовательно, и невозможность признать за истинно существующими множественность и движение. Отсюда неизбежно методом от противного следовало признание истинности положений Парменида об исключительно умозрительном пути к познанию бытия, его единства и неподвижности.

Обратимся к некоторым из его рассуждений (апорий) на выше- обозначенные вопросы. Начнем с апории «просяное зерно». Итак, уши слышат шум падения значительной по объему массы зерен, медимна (медимн - мера объема в 52 литра), однако не воспринимают шума, произведенного одним падающим зерном. Но хотя шум одного падающего зерна нс слышен, мы можем доказать, что он имеет место на основании вычисления, составляя пропорцию, элементы которой образуют соотношение между шумами и объемами медимна зерен и одного зерна. Отсюда следует, что разум, рациональная операция ведет нас к знанию и истине вопреки органам чувств. Из этого вытекает еще одно далеко ведущее следствие, использованное последующими философами, а именно то, что существует нечто такое, чего мы нс можем ни видеть, ни слышать, ни осязать, а только понимать.

В ситуации «просяного зерна» мы имели дело с доказательством существования того, чего мы не ощущаем. Но возникает и противоположная ситуация: нам надлежит обосновать существование, то сеть возможность отнесения к бытию, к числу его характеристик того, что дано нам в ощущениях, так как органы чувств ненадежны, и требуется «поверять алгеброй гармонию».

Это направление рассуждений Зенона мы находим в тех случаях, когда он исследует достоверность таких чувственных фактов как множество и движение окружающих нас вещей. Итак, попытка найти аргументы, доказывающие достоверность чувственного восприятия множества вещей, приводит к апориям. Вот наиболее простая из них. Допускающие существование множества удостоверяют это на основании очевидности: существуют конь, человек и любая другая единичная вещь, совокупность которых составляет множество. Таким образом, множество, например, людей состоит из отдельных людей, и люди эти - единицы. Но отдельный человек - единица, входящая в множество, например, Сократ-это не только «Сократ», но также «белый», «философ», «пузатый» и «курносый». Получается, что тот же самый человек будет одним и многим, следовательно, Сократ не есть одно (единица), а значит, не будет и множества, состоящего из единиц. Из сказанного вытекает, что сущее по необходимости одно. Эту апорию мы изложили по византийскому философу VI в. Филопону (29А21).

Подлинность движения, то есть возможность отнести его к бытию, опровергается с помощью ряда апорий, из которых опять же приведем одну наиболее простую. Это «дихотомия» (деление пополам): если нечто движется вдоль конечной прямой, то прежде чем оно пройдет ее всю, оно по необходимости должно пройти половину прямой, а прежде чем пройдет половину всей, по необходимости должно сначала пройти четверть, а до четверти - восьмую часть и т. д. до бесконечности, так как непрерывное делимо до бесконечности. Но бесконечное нельзя пройти из начала в конец. Данная апория также изложена по Филопону (29А25). Это рассуждение показывает, что движение недоказуемо, и надо признать неподвижность истинно сущего.

В заключение отметим, что апории Зенона имели не только конкретно-историческое, ситуационное значение для защиты метафизических тезисов Парменида, но и общее историко-философское значение, касающееся основного философского вопроса об отношении мышления и бытия, вопроса об отражении бытия в сознании. Эта гносеологическая сторона апорий Зенона повсеместно отмечается историками философии. Например, В. Я. Комарова говорит о столкновении в апориях Зенона чувственного представления о конечном и мысли о бесконечном, о столкновении реального факта движения и результата его осмысления[19]. Очень верное замечание о логико-гносеологическом смысле апорий Зенона, который не исчерпывается математическим описанием процессов движения, делает, на наш взгляд, автор статьи в «Философском энциклопедическом словаре»[20].

Взгляды Парменида на бытие развивал самосец Мелисс. Его акмэ (расцвет) относят к 440 г. и, как это обычно бывает, связывают со знаменательным событием в его жизни - победой над афинским флотом. Его учение известно в основном только по свидетельствам. Плутарх именует его «Мелисс-физик» (30A3), что соответствует названию приписываемого ему сочинения «О природе, или О сущем», означающему, что философ считал природу сущей (30А4).

Эту природу - сущее Мелисс представил в духе метафизики Парменида и обозначил термином, идущим еще от Ксенофана, Tiocv - «все», то есть вселенная, универсум, или ev xai ttocv - «одно- и-все». Для обозначения же физической природы (мира) он использует слово «космос».

На основании обычного для элеатов недоверия чувственному знанию Мелисс не считает возможным признать космос действительно существующим. Согласно логике Мелисса, феномены (чувственно данное) сами опровергают свое бытие (30А14). В одном из его фрагментов имеется такого рода рассуждение: если люди говорят, что земля, вода, воздух, огонь, железо, золото есть (истинно есть), то они должны быть такими как сущее, то есть неизменными; но они изменяются; значит, мы не знаем того, что есть (30В8).

Отрицание реальности чувственного, феноменов ведет Мелисса к конструированию универсума метафизической действительности, противоположного им по своим характеристикам, что выражается в уже знакомых нам «парменидовских» тезисах: «сущих не может быть много»; «сущее не множественно, но одно, вечно, бесконечно и всецело подобно само себе» (30А5); «Все [= универсум] одно, неподвижно и безгранично» (ЗОА8).

Вообще надо сказать, что характеристики универсума Мелисса перечисляются во многих источниках (см., например: 30А1). Но в особо развернутом изложении мы находим их в сочинении неизвестного комментатора, именуемого Псевдо -Аристоте- л с м (30А5). Псевдо-Аристотель передаст учение Мелисса в виде стройной системы положений, вытекающих одно из другого. Последовательность их такова: если нечто есть, то оно вечно, так как из ничего нс возникает ничего; если оно вечно, то бесконечно (arcepov), так как у него нет ни начала, ни окончания; если оно бесконечно, то одно, так как ни с чем не граничит; если оно одно, то везде одинаково (opioiov), так как оно не может отличаться от самого себя; если оно вечно, бесконечно и везде одинаково, оно должно быть неподвижно.

Из совокупности этих признаков универсума еще немного задержимся на двух: на его подобии самому себе и неподвижности. Если бытие будет изменяться (становиться иным), полагает Мелисс, хотя бы на один волосок за десять тысяч лет, то уничтожится всецело за всю совокупность времени (30В7). Что же касается неподвижности бытия, то она вытекает, во-первых, из его существенных свойств; во-вторых, из отсутствия пустоты. Итак, сущее неподвижно, потому что оно одно и бесконечно во всех направлениях, и ему просто некуда двигаться (30А10). Далее, в физическом мире все движется посредством смены места благодаря пустоте. Но дело в том, что «пустота нс принадлежит к сущему», «ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть», из чего и следует заключение, что сущее неподвижно (см.: ЗОА5; 8; В7). Завершая вопрос о характеристиках универсума, укажем на заметное различие между Мслиссом и Парменидом, которое отмечено в различных свидетельствах о его учении и которое заключалось в том, что Мелисс объявил универсум (то 7tav) бесконечным, хотя Парменид говорил о его конечности (30А5; 9).

В целом, в своем учении об умопостигаемом универсуме Мелисс выразил и теологическую, и онтологическую составляющую элейской метафизики, что находит подтверждение в комментариях древних. Он вправе был полагать универсум божеством как одно неподвижное и бесконечное начало всего сущего (30А13) и вправе был отказывать ему в телесности, поскольку одно сущее (а таков универсум), сели бы оно имело признаки тела (толщину и части), уже нс было бы одним (30В9). Таким образом, универсум - это бестелесное бытие метафизики. Наконец, источники подсказывают возможность трактовки универсума Мелисса как материи, взятой в ее метафизическом понимании, то есть как некой бескачествен- ной и умопостигаемой субстанции, о чем мы уже говорили в связи с рассмотрением бытия Парменида. Так, у Аристотеля есть интересное замечание, связанное с вышеотмеченным расхождением Мелисса и Парменида в понимании универсума, о том, что Парменид исследовал формальное, то есть соответствующее понятию, Одно (конечное Одно), а Мелисс - материальное Одно (бесконечное Одно) (30А7). А известный врач и философ Гален называет «одно- и-все» Мелисса материей. По его мнению, Мелисс хотел сказать, что имеется некая общая субстанция, лежащая в основе четырех элементов, не возникшая и неуничтожимая, впоследствии названная материей (uXrj), и назвал ее «одно-и-все» (30А6).

В отношении Мелисса, как и всех элейских философов, можно сказать, что в своих метафизических построениях он значительно оторвался от действительности. Как писал Аристотель, в теории, то сеть умозрительно, их утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие (30А8).

Вторым центром формирования метафизической линии в становящейся греческой философии была пифагорейская философская школа. Ее основатель Пифагор (Пютхагор) (~ 570-500 гг. до и. э.), родом из Ионии, с острова Самоса, переехал в италийский город Кротон (к этому времени относят его акмэ), который стал первым главным городом пифагорейского товарищества (emipeia). Описание пифагорейского союза словом Giaaoi; - религиозное собрание или праздник - соответствует некоторым чертам жизни пифагорейцев. Можно привести следующее свидетельство Плутарха («Греческие вопросы», 44)[21]. Он пишет о домашних праздниках в честь спасенных эгинцев после войны против Трои, на которых приносят жертвы Посейдону, именуемые тиасами, то есть пиршествами. При этом пируют в полном молчании. Сказанное Плутархом можно сопоставить с закрытостью пифагорейцев для чужих, с их «домашностью» и даваемым им обетом молчания.

В ходе политической борьбы и военных столкновений пифагорейцы в Кротоне были подвергнуты преследованиям. Полибий сообщал о разгроме пифагорейцев в Италии: «Погибли лучшие мужи в каждом городе». Пифагорейцы переместились в город Тарент (лат.; греч. Тарас, Тарант). Самые знаменитые пифагорейские философы этого периода (после Пифагора) - Филблайиз Кротона (род. ок. 470 г. до н. э.) и А р х й т (А р х ю т) Т арент- с к и й (род. ок. 400).

Время VI-IV вв. до н. э., от Пифагора до Архита, называют древним пифагореизмом. За это время пифагорейская философия прошла путь от натурфилософии до метафизики. Источники для изучения воззрений пифагорейцев - это преимущественно только свидетельства позднейших авторов.

Как уже сказано, учения пифагорейских философов, подобно элейским, представляли сочетание натурфилософских и метафизических представлений. Примером этого может служить характеристика творчества Архита в посвященной ему оде Горация (Оды. 1, 28, 1-6)[22]:

Моря, земли и песков измеритель несчетных, Архита ...эфира область исследовал ты и все небо Мыслью обегал...

Пифагорейцы-натурфилософы учили о материальных первоначалах в духе ионийцев. Например, Гиппас полагал, что в основе всего лежит огонь; Гиппон - что вода. Алкмсон и Мснестор говорили о холодном и теплом; иные - о сухом и влажном. Отличительным же специфическим признаком пифагорейской натурфилософии было положение об образовании мира из взаимодействия двух начал - предела и беспредельного, которое возводят к самому Пифагору. Полагают, что беспредельное Пифагора - это вещественное начало, а именно воздушная среда, тоеора (дыхание, дуновение, ветер). Пнсвма, входя в определенные пространственные границы, то сеть испытывая воздействие предела, становится миром. Л. Я. Жмудь, видный исследователь пифагореизма, предполагает, что, возможно, против беспредельной пневмы Пифагора было направлено замечание Ксенофана, что божественный мир не дышит[23].

Введение таких начал, как предел и беспредельное, придало пифагорейской натурфилософии дуалистический характер. Дуальная вселенная пифагорейцев представлена в списке десяти пар противоположностей, которые являются элементами структуры мира. Этот список составил Аристотель. Начинается он парой предел - беспредельное, за которой следуют пары: единое и многое, покоящееся и движущееся, свет и тьма и другие.

Взаимодействие противоположностей, их соединение в существующих вещах Филолай рассматривал как привнесение в мир порядка, соразмерности и гармонии. Гармония, согласно его мнению, возникает из противоположностей, сеть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного.

Метафизическая часть пифагорейского учения сложилась на той же рационалистической основе, что и элейского. Пифагорейцы отклоняли чувственное восприятие как неточное. К тому же, полагаясь на чувственное восприятие, невозможно создать физическую теорию. Сила же рационализма в познании как раз и состоит в возможности создавать теории, объясняющие явления физического мира. Однако, в отличие от элеатов, пифагорейцы создавали метафизическую концепцию не на общей логико-гносеологической основе, не просто на анализе содержания философских категорий, а на основании научно-теоретическом, именно на основе математики. То, что пифагорейцы явились создателями математической науки, можно подчеркнуть следующим образом. Древние называли Пифагора изобретателем слова «философия». Но вполнедопустимо считать его также изобретателем термина «математика», так как греческому слову (ла0г)[ха - «знание» было придано видовое значение знания чисел.

В общефилософском или общегносеологическом смысле роль пифагорейской математики заключалась в том, что число рассматривалось в качестве предела, ограничивающего беспредельное и тем самым обеспечивающего познание последнего, ибо само по себе беспредельное непознаваемо. Как разъяснял Филолай, безграничное по числу и по величине не может быть познано. Мы способны познать лишь то, что в состоянии измерить и вычислить, то есть выразить числом. Познать - значит найти число, меру объекта (параметр; грен. 7госра[Л?треоо - соизмерять). Итак, без помощи числа невозможно ничего знать.

В научных занятиях пифагорейцев очень ясно проявилась методологическая роль математики. Они стали прилагать ее к объяснению чувственно воспринимаемых фактов, в частности, астрономических и акустических; создавали математическое выражение музыкальных тонов. Их коллегой в этом деле был Зенон Элейский: напомним, что он логически «вычислял» шум падающего просяного зерна. Но пифагорейцы делали это уже математически: они показали, что тона музыкального ряда относятся друг к другу как целые числа. В связи с созданием математической теории музыки пифагорейцы поставили важнейшую философско-эстетическую проблему: может ли математика дать исчерпывающее представление (знание) о музыке? Может ли теория музыкальной гармонии заменить, исчерпать чувственное восприятие звуков? Это вопросы обсуждались в среде пифагорейцев, и один из них, Аристоксен, «выступил против математической трактовки музыки, ратуя за большее доверие к слуху»[24]. Нечто подобное обсуждается и в трагедии А. С. Пушкина «Моцарт и Сальери».

Описание природных объектов и явлений с помощью математики имело своим следствием то, что ядром пифагорейской метафизики (онтологии) стала числовая теория бытия: число заняло место элейского истинно сущего. Таким образом, метафизическая часть философии пифагорейцев - это учение об умопостигаемых неизменных сущностях - числах. Оно складывалось в течение определенного времени и прошло в своем становлении несколько стадий. На первом этапе Пифагор уподоблял все числам, но о самостоятельном существовании чисел вне физического мира речи не вел.

Образование собственно числовой философии начинается при Филолае, то есть со 2-й пол. V в. до н. э. - это уже второй этап. Ф и л о л а й предложил пространственное понимание чисел, сливая число с геометрическими объектами: 1 (монада) - точка, 2 (диада) - линия, 3 (триада) - плоскость, 4 (тетрада) - тело (три измерения). А. Ф. Лосев называл числа, выраженные таким образом, скульптурами[25]. В воззрениях Филолая становится заметным превращение чисел в самостоятельные сущности, так как он ввел положение о движении чисел: перемещение монады образует линию, движение диады - плоскость, движение триады - плоскости - производит тело.

Признанию чисел в качестве особых вещей способствовал и метод «счета» или «вычисления» ранних пифагорейцев - составлять из счетных камешков - псефов (фг}<ро<;) геометрические фигуры и контуры предметов. Камушек - псеф был равен единице. Диоген Лаэртский приводит стихи Эпихарма, слушателя Пифагора:

- Ну а если к четному числу или нечетному

Мы прибавим или отнимем единичку-камушек, -

Разве число останется тем же?

- Ясно, что изменится (III, 11).

При помощи такого метода Е в р и т, ученик Филолая, составив из псефов фигуру предмета, находил его «число». Сами же числа при этом приобретали пространственную структуру: у них появлялись «верх» и «низ», «правое» и «левое», порядок (последовательность) частей, их составляющих. Как мы видим, числа уже стали выражать сущность не только геометрических объектов, но и физических вещей. Однако, как считает Л. Я. Жмудь, Еврит пока еще не отождествлял вещи с числом псефов и не говорил, что они состоят из чисел.

Последний, решающий шаг в направлении превращения чисел в самостоятельные субстанции сделал Э к ф а н т, другой ученик Филолая. Он первым стал считать монады (единицы) телесными. Монады у него превратились в мельчайшие тела, из которых состоит мир. Это «числовой атомизм». Аристотель выразил существо данной концепции в известном суждении, что число у пифагорейцев было началом (ocp^rj) и материей (иХт]), из которой создан мир, что «все есть число», согласно пифагорейцам. В своих выводах о сущности пифагорейского учения он опирался именно на взгляды Еврита и Экфанта.

Л. Я. Жмудь сводит числовую философию пифагорейцев к двум положениям: во-первых, чувственно воспринимаемые вещи состоят из единиц; во-вторых, все в мире устроено в согласии с числовым принципом. Это значит, что числа оказываются за пределами космоса в качестве его субстанции, а вещи рассматриваются как подражание числам, их отражение.

Каким образом работала эта числовая теория, рассмотрим на примере общей картины мира, созданной пифагорейскими философами. Картинной сущностью всего космоса, как пишет А. Ф. Лосев, его видом - образом, эйдосом (eiSo?) была десятка (декада), так как сс считали совершенным числом. Филолай приводил множество аргументов, доказывающих это (44А13). Например, в числе десять поровну четных и нечетных чисел; в нем - точка (монада), линия (диада), плоскость (триада), объем (тетрада) и т. д.

В соответствии с декадой Филолай нарисовал следующую картину космоса. Вокруг центрального огня, который он называет Очагом (еv) и Противоземлие (av-uyGcov); далее следуют орбиты Луны, Солнца и пяти планет (Венеры, Марса, Меркурия, Юпитера, Сатурна) и небо в виде Млечного Пути. Внешней границей космоса является периферический огонь.

К сказанному следует добавить, что пифагорейский космос был нс просто числовым, но музыкально-числовым. Это нашло выражение в знаменитой пифагорейской идее «небесной гармонии» и музыки сфер. Небесные тела при своем движении издают звуки. Как иронически замечал Цицерон, Пифагор полагал, что мир поет по нотам. Но, конечно, это музыка особенная. Кеплер справедливо писал, что это «музыка, воспринимаемая не слухом, а разумом». Иными словами, это «математическая» музыка, в которой звуками (тонами) выступают числа.

В истории науки и философии большое значение имела мысль Филолая о «внутренней» границе космоса в виде центрального первозданного огненного тела (огня), так как она способствовала развитию представлений о нашей части вселенной как гелиоцентрической системе. Кроме того, пифагорейцы стимулировали обсуждение такого научно-мировоззренческого вопроса как природа и статус математических объектов, их место в мироздании. Эта проблема очень живо обсуждалась в античной, а затем средневековой философии. Обыкновенно им отводили место между миром бестелесных и телесных сущностей.

В заключение сделаем сравнение метафизических и натурфилософских концепций. Натурфилософия имеет своим предметом окружающий мир, природу, остается в пределах чувственного опыта и может быть приравнена к науке, к теоретическому естествознанию. Ее содержание образуют естественно-научные гипотезы, и поэтому она, по сути дела, относится к истории науки (физики, космологии). Если возникновение натурфилософии мы описываем как движение от мифологии в направлении науки, то возникновение метафизики будет переходом от науки к философии. В таком движении натурфилософия может рассматриваться как предфилосо- фия, а метафизика - как собственно философия. Такое толкование оправдано, в частности, тем, что натурфилософия, как и наука, имеет готовый данный ей изначально объект изучения - природу. Метафизика же сама создает себе предметную область исследований. Это понятия, категории, анализом которых и занимается философия, так что се сфера - это идеальные объекты, умопостигаемый мир. Поэтому именно в метафизических учениях проявляется характерная только для философии проблема отношения мышления к бытию, поскольку созданные в се недрах понятия служат осмыслению реальности, мира опыта. Поэтому закономерно, что философию долгое время именовали метафизикой.

Метафизика не была однородной. В лице элеатов и пифагорейцев представлены две разные ветви метафизических спекуляций. Элейскую метафизику можно определить как учение о сверхчувственном телесном (материальном), ибо таково бытие элеатов. Эта идея сверхчувственной вещественности вошла затем в учения натурфилософов и положила основание материалистическому направлению в философии.

Пифагорейская метафизика - это учение об умопостигаемом идеальном, что и представляют собой числа и другие математические объекты. Принципы пифагорейцев также использовались в натурфилософских построениях, но уже в рамках идеалистического направления.

  • [1] См.: Циркии Ю. Б. Финикийская и греческая колонизация // История древнего мира : Ранняя древность. М., 1982. С. 320, 324-326.
  • [2] Таким образом, формальное название ряда текстов Аристотеля та (лета таtpuaixa («то [те сочинения], что [которые] после физики»), стало термином с глубоким философско-логическим содержанием.
  • [3] Abbagnano N. Diccionario... Р. 793.
  • [4] Радхакришнан С. Индийская философия. М„ 1956. С. 80.
  • [5] Радхакришнан С. Индийская философия. С. 72.
  • [6] Там же.
  • [7] Богомолов А. С. Диалектический логос // Становление античной диалектики. М„ 1982. С. 99.
  • [8] |п Нередко время его жизни указывают через его акмэ - сорокалетие {букв.слово axprj означает вершину, расцвет [жизни]), которое относят ~ 500 г. до и. э.Тогда временем его жизни будут ~ 540-460 гг. до и. э.
  • [9] Ссылки на фрагменты сочинений Парменида и последующих филосо-фов-элеатов даются но изданию: Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989. Ч. I.
  • [10] Там же. С. 297, фрагм. 8, 60.
  • [11] Vlastos G. Equality and justice... P. 83-84.
  • [12] Онтология - учение о бытии: та ovxa - существующее + Хбуо? - слово,учение.
  • [13] Abbagnano N. Diccionario... Р. 795.
  • [14] Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. С. 109, 112.
  • [15] Schaerer R. L’homme antique et la structure du monde interier d'Ho 'те'i Socrate. Paris, 1958. P. 395.
  • [16] Schaerer R. L’homme antique et la structure du monde interier d’Homerea Socrate. P. 395-396.
  • [17] Schwegler A. Op. cit. P. 15.
  • [18] Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972. С. 242.
  • [19] См.: Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского. Л., 1988. С. 123, 129.
  • [20] См.: Апория // Философский энциклопедический словарь... С. 32.
  • [21] 25 См.: Плутарх. Застольные беседы. Л„ 1990.
  • [22] Гораций. Собрание сочинений. СПб., 1993.
  • [23] См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. М„ 1990. С. 177.
  • [24] См.: Там же. С. 91-92.
  • [25] Лосев А. Ф. История античной эстетики. М„ 1963. С. 263 и след.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы