Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Посмотреть оригинал

Лекция 15. ХРИСТИАНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ. «АРЕОПАГИТИК»

В конце V- начале VI в. в Восточной Римской империи, превратившейся затем в Византийскую империю, имели достаточно широкое хождение четыре богословских трактата: «О божественных именах», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии»[1]. Константинопольский собор 532 г. признал их автором Дионисия Ареопагита, епископа Афин в I в. н. э., который был обращен в христианство апостолом Павлом, о чем есть упоминание в «Деяниях апостолов». Но в эпоху Возрождения авторство Дионисия Ареопагита было подвергнуто сомнению, так как обнаружилась связь вышеназванных трактатов с сочинениями неоплатоника Прокла, жившего в V в. н. э.[2], из чего следовало, что сочинения, приписываемые Дионисию, не могли быть составлены раньше V в. Так возникла проблема авторства «Арсопагитик» (общее название трудов Дионисия), и их сочинителя стали именовать «Псевдо-Дионисий Ареопагит».

Наиболее серьезной гипотезой относительно того, кто был автором «Арсопагитик», считается предположение, что они принадлежат перу Петра Ивсрийского(У в.), прозвание которого указывает на его грузинское происхождение (Ивсрия - название Грузии)[3]. Он был грузинским царевичем, взятым заложником к византийскому двору и получившим там воспитание. Наставником его был Иоанн Лаз, знакомый Прокла, крупнейшего философанеоплатоника поздней Античности. Затем Петр принял монашество в Сирии и стал там епископом[4]. Впервые эта гипотеза была выдвинута советским грузинским философом и историком философии Ш. И. Нуцубидзе в 1941 г. Затем в 1952 г. бельгийский ученый Э. Хонигман опубликовал исследование, в котором также пришел к выводу, что «Ареопагитики» написал Петр Ивер[5].

Уже сказанное об источниках «Ареопагитик» показывает, что их автор в целях построения и философского оформления христианского мировоззрения стал широко использовать взгляды неоплатоников. В связи с этим И. Мейендорф замечает, что Псевдо-Дионисий объяснял Священное Писание в категориях, доступных и привычных его современникам[6].

Таким образом, вся философия «Ареопагитик» как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении базируется на неоплатоническом принципе трансцендентности (запредельности) Бога в качестве основы бытия и познания. Бог, высшее начало, характеризуется, подобно Единому у неоплатоников, как сущность, превосходящая всякое бытие: «Он - Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее»[7]. Однако Божество также есть «все, что существует»; оно одновременно пребывает во вселенной, вокруг вселенной, над вселенной; оно - солнце, звезда, огонь, вода и т. д.[8] И в связи с этим опять же очень по-неоплатонически говорится, что никакая множественность не существует без какого-либо участия в единстве (см.: Бож. им., 13, 2).

Итак, согласно Дионисию, Бог, с одной стороны, выходит за пределы всего существующего; а с другой стороны, является всем, что существует. Он «как Все сущее и как Ничто из всего Сущего» (Бож. им., 1, 6). По причине того, что Бог запределен по отношению к бытию и превосходит его, будучи сверхбытием, к Нему нельзя прилагать те имена и определения, которые мы применяем к действительности. Более того, Его можно описать, только противополагая Его действительности, отрицая то, что Ему присуще что-либо из мира вещей. Поэтому о Боге в «Ареопагитиках» говорится, что Он не есть что-либо телесное, поскольку у Него отсутствуют форма, качество, количество; Он также не душа и не ум; Он не покоится и нс движется; в конце концов, Он даже не обладает бытием (в обычном понимании) (Мист. бог., 4; 5). В итоге, если Он «ничто из того, что существует», если Он всспричина и сверхсущность, то ему подобает безымянность (Бож. им., 1, 7). Такое учение о Боге называется отрицательным богословием (апофатической теологией, от греч. аттоф^рл - отрицаю). Об определенных преимуществах апофатической теологии в «Ареопагитиках» сказано так: «При славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных» (Мист. бог., 2). Эти слова Дионисия опять-таки перекликаются с неоплатоническим представлением о созерцании высшего бытия низшим и о восхождении низшего е высшему.

Когда же Бог предстает как «все во всем», «просто и беспредельно объединяя в Себе все сущее прежде его воплощения в бытии», Ему подобает наименование всем тем, что существует (Бож. им., 1, 7). Следовательно, к безымянному Богу все же приложимы разного рода имена; Он становится также «многоименным» (Бож. им., 1,6). Вот некоторые из списка Его имен: Сущий, Жизнь, Свет, Истина, Премудрость, Разум, Слово, Солнце, Звезда, Огонь, Вода, Ветер. Среди этих многих имен Бога Дионисий выделяет имя «Единое» как наиболее значительное из его имен: «Единым Он зовется потому, что единственно Он сеть... все и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего». Далее онтологическое значение этого имени раскрывается так: «Нет в сущем ничего непричастного Единому... Единое является Основой всего. Если исключить Единое, не будет ни целого, ни части, ни чего-либо другого из сущего» (Бож. им., 13, 1-3).

И хотя создатель «Ареопагитик» признает наименования Бога далекими от точности (Бож. им., 13, 4) и потому, что Его имя «превыше всякого имени» (Бож. им., 1, 6), и потому, что под Его именами мы подразумеваем не Его собственно, а нисходящие от Него к нам энергии (Бож. им., 2,7), все же наделение Бога именами означает, что он совмещает отрицательную теологию с положительным, иначе - утвердительным (катафатичсским, от грач. хатафт}ри - утверждаю) богословием, о чем сам пишет таким образом: «Богословы славословят его [Богоначалис] то как безымянное, то как достойное любого имени» (Бож. им. 1, 6).

Однако не все столь однозначно в «Ареопагитиках» по части совмещения апофатической и катафатической теологии. Преобладает, нам кажется, все же уклон к отрицательному богословию. Мы имеем при этом в виду так называемые «обобщающие наименования» Бога, смысл которых Дионисий разъясняет следующим образом: «Из обобщающих наименований Богоначалию принадлежат прежде всего тс, которые через превосходство выражают отрицание-это Сверхблаго, Свсрхбожсствснность, Свсрхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость и тому подобное» (Бож. им., 2, 3). Какое же отрицание или отрицание чего выражают обобщающие наименования? Обобщающие наименования, то сеть имена (или атрибуты) Бога в превосходной степени, выступают как отрицание Его же имен (или атрибутов) в «положительной степени», превращаясь в их противоположность и тем самым показывая превосходство Бога по отношению ко всему сущему. Примером этого служит известное определение Божественности Иисуса: «Она совершенство в несовершенном - как начало совершенства, и несовершенство в совершенном - как предваряющая и превосходящая любое совершенство; она образотворный образ в безобразном - как начало образности, и безобразность в образном - как превосходящая всякий образ» (Бож. им., 2, 10). Кроме того, к обобщающим наименованиям принадлежат те имена, которые обозначают причинность, например, Сущее и Премудрость (Бож. им., 2, 3). Эти имена говорят о Боге в качестве запредельного начала (причины) сущего, превосходящего его, что видно из следующего рассуждения Дионисия: «Наименование Бога “Сущий” означает, что Его исхождения, запредельные всему сущему, простираются... на все сущее... наименование Бога “Жизнь” показывает, что Его исхождения, запредельные всему живому, простираются на все живое... наименование Бога “Премудрость” означает, что Его исхождения, запредельные всем духовным, разумным и чувственно-воспринимающим существам, простирается и на них» (Бож. им., 5, 1).

Рассмотрение обобщающих наименований подводит нас, таким образом, опять к отрицательной теологии, так как превосходство Бога и Его атрибутов (энергий или исхождений) над сущим, равнозначное их трансцендентности (запредельности), понимается как отрицание (противоположность) посюстороннего бытия. В применении Арсопагитом отрицания при определении Бога Ш. И. Ну- цубидзе видит не только построение им отрицательной теологии, но и создание отрицательной диалектики, которая, по его мнению, послужила основой отрицательной теологии4. Сущность негативной диалектики, пишет Ш. И. Нуцубидзе, «заключалась в том, чтобы найти выход из противоречия между положительным и отрицательным к такому отрицательному, которое содержало бы в себе положительное без возможности повторения противоречия»[9] [10] [11]. Это достигается тем, что нотация используется для получения свсрх- позитивного, которое является единством противоположностей", и которому, добавим мы, уже ничего нельзя противопоставить. Например, Богу подобает нс бытие, а свсрхбытис, путь к которому лежит через отрицание бытия или ничто[12]. В общем же Ш. И. Ну- цубидзе полагает, что негативная диалектика Ареопагита явилась завершением диалектической триады Прокла и предшественницей диалектики Гегеля[13]. Поясним это мнение таким образом. Триадическое движение элементов бытия в системе Прокла представляло собой простой круговой процесс: пребывание произведенного в производящем (скажем, многого в едином); выход произведенного из производящего (многого из единого); возвращение произведенного в производящее (многого в единое)[14]. Такое движение нс дает выхода за пределы пары противоположностей (единое - многое) к их высшему единству, то сеть нс является на самом деле триадическим. Ареопагит решил эту задачу, введя действительно третью ступень в это движение, которую и обозначил именем в «превосходной степени»: например, небытие - бытие - сверхбытие. Сверхбы- тис в данной триаде является отрицанием бытия и, вследствие этого, соединяет в себе небытие (как отрицание бытия) и бытие (отрицание небытия). По этому же пути пошел в свое время Г. Гегель. Схема его триад заключается в следующем: полагание (тезис), его отрицание (антитезис), отрицание этого отрицания (синтез), снимающее противоположности[15]. Например, первая триада категорий из «Науки логики» Гегеля: бытие, ничто, становление - единство бытия и ничто.

На этом завершим тему наименований Бога и перейдем к вопросу о Его познании. Бог является запредельным, как сказано, не только в бытийном, но и в познавательном отношении. В этом последнем смысле Он предстает в виде Божественного пресветлого Мрака, неприступного Света, невидимого по причине необыкновенно яркого сверхъестественного сечения (Мист. бог., 1,1; Письмо Дорофею). «Бог... даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления», - пишет

Дионисий (Мист. бог., 1, 3). Из запрсдсльности Бога в отношении Его познания следуют парадоксальные мистические заключения «Арсопагитик» о путях богопознания. Бога познают неведением, видят невидением, постигают сверхразумно (Мист. бог., 2; Письмо Гаю). Для этого необходимо «отстранение от всего сущего»: от деятельности, чувств и разума и всего прочего, что застилает нам сокровенный лик Бога и мешает сверхъестественному единению с Ним. Только «все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака» (Мист. бог., 1,1). Познание Бога, осуществляемое через незнание, происходит «путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлы- ми лучами... освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости» (Бож. им., 7, 3). Так понимает Ареопагит познание Бога.

Для достижения познания Бога посредством указанного единения ума с пресветлыми лучами Дионисий разработал особый «механизм», путь такого единения - это иерархия, иерархия небесная и церковная, представленные в соответствующих сочинениях[16]. Иногда встречается мнение, что учение об иерархии было следствием воспитания Петра Ивера при византийском дворе.

Изложим сначала общие соображения Дионисия, касающиеся иерархии. Иерархия есть священная организация, область знания и деятельности, возводящая для богоподражания к дарованным ей от Бога озарениям. Цель иерархии - уподобление Богу и соединение с Ним (Неб. иср., 3, 1-2). Иерархия являет некую упорядоченность, действующую посредством чинов и священноначальных знаний. «Сверхсущественным Чиноначалием [Богом], пишет Ареопагит, установлен закон, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы и чтобы более Божественные были руководителями меньших при возведении к Божественному» (Неб. иср., 4, 3). Порядок действий чинов иерархии состоит в том, чтобы одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим делать совершенными (Неб. иер., 3, 2). Последнее положение особенно важно, так как в нем, во-первых, представлены три ступени восхождения к Богу: очищение, просвещение, совершенствование. Во-вторых, в нем чисто в духе неоплатонизма[17] представлено «двустороннее», точнее говоря, циклическое движение по этим трем ступеням: нисхождение и восхождение; последнее притом - как уподобление высшему (достижение совершенства). Действительно, от высших чинов иерархии к низшим идут очищение, просвещение и совершенствование, вследствие чего низшие чины возвышаются и восходят к Богу.

Итак, «токи» очищения, просвещения и совершенствования идут от чинов высшей небесной иерархии, которые представлены (существуют) в свете Богоначального Отца (Неб. иер., 1,2). Они обозначены как «чины небесных Умов» (тут сходство с неоплатониками, у которых Ум - эманация первоначала[18]), как «блаженнейшие чины Ангелов», «премирные небесные Чины», «невещественные Чины». Небесных сущностей всего девять; они разделены на три троичных порядка. Около Бога пребывают престолы, херувимы, серафимы; затем следуют власти, господства, силы; наконец, ангелы, архангелы, начала (Неб. иер., 6, 2). Высшие чины суть вестники Самого Бога (Неб. иер., 10, 2). Первейшие из существ, стоящих окрест Бога, передают ведение низшим чинам (Церк. иер., 5, 2). Как пишет Арсопагит, «первые из них осияваются лучами богоначального света, а низшие через них уже, хотя также от Бога» (Церк. иер., 6, 6).

Важнейшая, существенная черта небесной иерархии - это невещественность, духовность составляющих ее чинов и их действий. «Высшие нас сущности и чины, сказано у Дионисия, бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное» (Церк. иер., 1,2). Иерархии прснсбссных существ свойственно невещественное разумение Бога и вещей Божественных и богоподражательное состояние богообразия (Церк. иср., 5, 2). Дионисий замечает, что невещественный способ наставления от ума к уму более подходит способу наставления небесной иерархии (Церк. иср., 1, 4).

За небесной иерархией следует церковная. Под ней надо понимать христианскую церковь, возникшую вместе с новозаветным учением Христа. Об этом свидетельствует то, что Дионисий называет церковную иерархию «наша иерархия» и «законная иерархия» в сравнении с «подзаконной иерархией», вождем которой был Моисей, то есть в сравнении с ветхозаветным (иудейским) священноначалием (Церк. иер., 5, 2). Таким образом, у Дионисия получается триада иерархий, или общая триадическая иерархия, о чем свидетельствует он сам: «[Наша иерархия] сеть иерархия вместе и небесная, и законная, занимающая середину между крайностями: между одной (небесной), будучи причастна духовных созерцаний, и другой (подзаконной), потому что нс чужда разнообразия символов, посредством которых возводится к вещам Божественным» (Церк. иер., 5, 2).

В приведенном высказывании чрезвычайно важным нам представляется указание на критерий различения трех иерархий, так как он показывает их онтогносеологическую сущность. Этим критерием служит характер знания и способ наставления чинов иерархии. В небесной иерархии это духовное созерцание и невещественный способ наставления (см. об этом выше). В подзаконной иерархии это знание, данное в «неясных образах истины», в отдаленных от первообразов отображениях, в гаданиях, символах, содержащих в себе «неудоборазрешимый сокровенный смысл» (Церк. иср., 5, 2), и, таким образом, имеет чувственное выражение. В законной (церковной) иерархии объединяются, как мы видим, духовное созерцание и чувственные символы. Духовное (мистическое) созерцание можно пояснить положением Дионисия о том, что «наши вожди» были научены «от священных мужей» (апостолов?) «более невещественным способом наставления» «от ума к уму» при посредстве устного слова, хотя и телесного, но «более невещественного», чем написанное (Церк. иер., 1,4). Поскольку же «не во всех разум», Божественные иерархи передали свое знание «нс в неприкровенных понятиях, а в священних символах». Наше священноначалие, по словам Арсопагита, подобно нам самим, преисполнено чувственных символов, при помощи которых мы возводимся к Богу (Церк. иср., 1,2). Итог сказанному подведем таким его суждением: «Наша иерархия есть в некотором смысле символическая, имеющая нужду в чувственных вещах для Божественного возведения нас от них к вещам духовным» (Церк. иер., 1, 5). К этому добавим общепринятое мнение о том, что в метафизическом (онтологическом) смысле церковная иерархия служит посредником между небесным и земным миром.

Теперь рассмотрим положения Дионисия, относящиеся к устройству церковной иерархии. Она имеет тричастный состав: священнодействия таинств, богообразные служители, люди, возводимые ими к святыне (Церк. иср., 5, 2). Каждая из названных трех составных частей делится, в свою очередь, еще на три степени сил (действий), согласно уже указанным ранее трем действиям (силам) небесных чинов (и трем ступеням восхождения к Богу): очищать, просвещать, совершенствовать. Триаду чинов священнослужителей соответственно трем означенным силам (действиям) образуют иерархи, иереи, служители. Об этом у Ареопагита сказано так: «Степень иерархов есть совершительная и совершеннотворная, степень иереев - просветительная и световодственная, а степень служителей - очистительная» (Церк. иср., 5, 7). При этом священнодействия таинств и чины священнослужителей - это активно действующие силы, то есть они очищают, просвещают, совершенствуют людей (мирян), которые в итоге также располагаются в порядке иерархической триады. Люди испытывают их воздействие и являются очищаемыми (первая степень), просвещаемыми (средняя степень), «осиянными совершительным [совершенным] ведением священных тайн» (последняя, высшая степень) (Церк. иер., 5, 2-3). «Высшую степень между возводимыми к совершенству, - поясняет Ареопагит, - составляет чин монахов» (Церк. иер., 6, 3).

Подведем в заключение некоторые итоги сначала касательно учения Ареопагита об иерархии, а затем о его учении в целом. Иерархия в его воззрениях не имеет сколько-нибудь большого собственно онтологического значения, чтобы рассказывать о строении бытия, как это нередко подается в литературе, особенно учебной. Она имеет религиозно-нравственное назначение и показывает нам ступени и степени познания Бога и приближения к Нему. Тем не менее, идеи триадической иерархии, идущие от «Ареопаги- тик», весьма значительно использовались в Средние века и в онтологическом смысле при изображении строя природы и общественной жизни. Много примеров на этот счет собрано в книге П. М. Би- цилли «Элементы средневековой культуры». Приведем хотя бы один из них, касающийся взглядов Эгидия Колонны, видного церковного деятеля и философа XIII в., на правильно организованное государственное управление: «Если какой-нибудь король желает управлять королевством, то у него будут, во-первых, те, которые всегда окружают короля, разделенные на три разряда: возлюбленных или друзей короля, мудрых советников и тех, которые возвещают и обнародуют судебные приговоры и постановления короля»[19]. Нетрудно заметить, что это окружение короля очень напоминает трех первых чинов небесной иерархии у Арсопагита, окружающих Бога. О значительном влиянии автора «Ареопагитик» на философско- теологическую мысль средневековой Европы свидетельствует то, что он удостоился по обычаю того времени титула doctor hierarchicus (учитель священноначалия).

Что же касается религиозно-философского учения Дионисия в целом, то нам представляется, что сквозная, или, если угодно, стержневая тема «Ареопагитик» - это наименование Бога и Его познание, а, главное, достижение некоторой причастности Ему, то есть вопросы гносеологии и этики религиозной философии.

  • [1] См.: Флоровский Г. Восточные отцы V—VIII веков. М., 1992. С. 96.
  • [2] См.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс ; М.,1992. С. 287.
  • [3] См.: Там же.
  • [4] См.: Нуцубидзе 111. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагитики). Тбилиси, 1965. С. 86.
  • [5] См.: Там же. С. 6, 110.
  • [6] Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс ; М., 1992.С. 289 ; см. также: Флоровский Г. Восточные отцы V—VIII веков. М., 1992. С. 100.
  • [7] 1 Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие, 1,2// Мистическое богословие. Киев, 1991. Дальше - Мист. бог. с указанием номеров глав и параграфовв круглых скобках.
  • [8] См .'.Дионисий Ареопагит. Божественные имена, 1,6// Мистическое богословие. Киев, 1991. Дальше - Бож. им. с указанием номеров глав и параграфовв круглых скобках.
  • [9] См.: Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие.С. 294-295.
  • [10] См.: Там же. С. 381.
  • [11] См.: Там же. С. 297, 334-335.
  • [12] См.: Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие...С. 297.
  • [13] См.: Там же. С. 294-295, 297, 335.
  • [14] См., например: Звиревич В. Т. Философия древнего мира и Средних веков.М„ 2004. С. 322.
  • [15] См., например: Введение в философию : в 2 ч. М., 1989. Ч. 1. С. 186.
  • [16] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1995 ; Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. СПб., 2001. Дальше - Неб. иер.; Церк. иер. С указанием глав и параграфов этих сочинений в тексте в скобках.
  • [17] См., например: Звиревич В. Т. Философия древнего мира и Средних веков.С. 321-322.
  • [18] См.: Там же. С. 315.
  • [19] Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 61.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы