Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Психология arrow АРХИТЕКТУРА И ПСИХОЛОГИЯ
Посмотреть оригинал

Психологические аспекты организации пространства в архитектуре средневековья

Культура античности вошла в средние века сложным путем и далеко не всегда адекватной самой себе. Она была воспринята в основном как учения авторитетов: Платона, Аристотеля, Гиппократа и др. Христианство зарождалось в язычестве, позже — язычество в тех или иных формах «прорастало» в христианстве, постепенно преодолевавшем бесконечное разнообразие верований, культов, взглядов и традиций, свойственное Римской империи. Христианство породило теологию — науку со специфическим предметом осмысления: божественным. В трактатах Боэция (ок. 480—525), одного из ученых, живших на рубеже двух эпох и получивших название «последних римлян», «уже ясно просматривается четкий, жесткий мир средневековой схоластики» [229, с. 85]. Раннее христианство крайне враждебно относилось к античному наследию, однако античные традиции были восприняты некоторыми византийскими учеными, которые, стремясь к постижению божественной сущности красоты, использовали основные положения греческой философии и разработали собственную систему представлений о прекрасном, включавших и элементы объяснения эмоционально-психологического восприятия прекрасных объектов. Однако естественно-научные объяснения и подходы греческих ученых были отвергнуты, серьезных исследований в области психической деятельности не проводилось и, как отмечает М. Г. Ярошевский, все три основных объяснения психики, выработанные в античном мире («за источник и основу души принимались либо процессы физического мира, либо биологическая организация, либо сфера духовно-культурных ценностей» [250, с. 90]), не годились для того, чтобы направлять устремления личности не к познанию мира, а к спасению души. Поэтому представления о восприятии развивались преимущественно в области философской эстетики и относились к восприятию красоты, а сама красота понималась как «абсолютная», «божественная».

В работах Боэция есть попытка выяснения и объяснения взаимодействия между ощущениями и разумом, а также природы гармонии, что относится прежде всего к музыке. Прекрасный объект человек может адекватно воспринять и оценить лишь в том случае, когда в самом объекте (который должен быть соразмерным, гармоничным и обладать единством формы) и субъекте восприятия имеется некая общность, аналогия. Качества прекрасного объекта могут быть оценены не только чувствами, с помощью которых воспринимается только внешняя форма, но и разумом, обобщающим видимое и слышимое и определяющим их суть. Однако красота материального мира вторична, главное не «случайная» внешняя красота, а высшая, истинная, живущая в душе [299].

Учение Аврелия Августина, жившего несколько раньше Боэция (т. е. 354—430) и также относимого к «последним римлянам», включает понятие о красоте как целостной форме, единой во взаимодействии частей и обладающей соразмерностью, что соответствовало (как и у Боэция) классическим античным представлениям, содержало, кроме того, утверждения о возможности восприятия прекрасного лишь в том случае, если объект соответствует возможностям чувств человека, в том числе и восприятию чисел, которым приписывались свойства приятных или неприятных, звучащих, движущихся и др. Августин рассуждал об интеллекте, о разуме, об ощущениях, о взаимодействии ощущений с душой, без которого невозможно восприятие истинно прекрасного. Он утверждал, что человек способен воспринимать ритмы благодаря тому, что «обладает врожденным ритмом, постоянным ритмом интеллекта, главнейшим из всех ритмов, без которого он не воспринимал бы ритмы и не мог бы творить» [Цит. по 104, с. 285].

Зрительное восприятие по-прежнему признавалось главным источником информации о мире, а суждения о прекрасном и его воздействии на человека относились к второстепенным факторам в процессе создания образов абсолютной духовно видимой красоты, основным символом и выражением которой был Свет. Очень древний культ Света проникал в раннехристианские учения не только в виде представлений о чувственно, с помощью зрения воспринимаемых (светлых или темных) объектах, но был относим к познанию в гораздо более широком смысле. Свет мог «увидеть» внутренним взором — «глазами ума» и слепой человек, свет связывался и с этическими, и нравственными категориями, например с благом. Василий Великий (середина IV в.), Псевдо-Дионисий (V в.) и другие византийские философы сформировали понимание света как важнейшего психологического феномена, возникающего в результате созерцания реальных вещей и в соответствии с возможностями восприятия, что проявлялось во внутреннем видении, духовном взоре. Свет был выше красоты, он был более представляем, чем воспринимаем [104].

Концепция единства физического (зрительного) восприятия и духовного взора нашла материальное воплощение в структуре и характере пространства византийских храмов, которые должны были явить человеку картину мироздания и вознести его дух к божественным недосягаемым высям (храм Софии в Константинополе). Психологические представления византийцев, включавшие понятие о зрении как главном из всех чувств, отразились в широко разработанных теориях символа и образа, формирование которого у человека связывалось с наличием бб

«фантасий», определявших функционирование всех свойств души, в том числе разума, памяти, чувственного восприятия и мышления. В описательных теоретических работах (экфрасисах) византийских ученых значительное место отводилось описаниям архитектуры и ее восприятия, причем особое внимание уделялось воспринимающему субъекту, субъективной эстетической оценке архитектурного пространства.

В трактате «О постройках императора Юстиниана» историк VI в. Прокопий Кесарийский анализирует причины и формы эмоционального воздействия пространства храма святой Софии. Приводя «привычные» объяснения (симметрии храма, подобия его частей, красоты купола, богатства материалов и т. д.), автор, кроме того, показывает специфический характер переживаний человека, находящегося в храме. Эти переживания очень трудно описать словами, в состоянии и поведении зрителя имеются противоречия: сначала он как бы окаменевает, застывает, пораженный открывшимся перед ним зрелищем, однако это состояние проявляется лишь внешне и сопровождается активным внутренним интересом, разглядыванием, освоением пространства в процессе движения, смены ракурсов, световых и цветовых впечатлений. Еще одно описание, посвященное тому же храму Софии («Описание новой церкви» патриарха Фотия, жившего в IX в.), содержит одну из первых попыток научного объяснения психологического процесса восприятия архитектурного пространства. Статичное, спокойное симметричное пространство в результате активности восприятия в процессе движения оценивается как динамичное, многообразное, полное неожиданных эффектов. Зритель как бы «переносит» на объект собственные переживания и состояние [104]. Византийские мыслители внесли свой особый вклад в научное понимание психологии восприятия архитектурного пространства, акцентировав внимание на психологической стороне этого процесса и показав возможность ее анализа.

В современных взглядах на то, был ли человек, возводивший здания во второй половине, а особенно в конце средних веков, «мастером- каменщиком» или «архитектором», не только руководившим строительством, но и составлявшим проектную документацию, встречаются различные суждения, однако, бесспорно, что люди, строившие соборы, замки и крепости в период позднего средневековья (XII и XIII вв.), обладали значительным запасом знаний (не только технических), позволявшим им ответить на запросы современности. Несмотря на то, что профессия архитектора «была растворена в строительстве», средневековый зодчий был носителем культуры, в которой он формировался и которую был призван передать более поздним поколениям. Профессия связана с культурой и неотделима от нее.

На ранних стадиях развития средневековой культуры, когда влияние христианства было в значительной степени «разбавлено» родоплеменными отношениями, человек был близок к природной среде, почти слит с ней. Миром средневекового человека был его «двор», усадьба (мит- гард) — освоенная часть большого пространства, часто неизвестного и мифологизированного. Невыделенность человека из природы определяла, например, отсутствие эстетического отношения к ней. В мироощущении средневековых людей известным медиевистом А. Я. Гуревичем в качестве основополагающих категорий выделены представления о пространстве и времени, восприятие которых определялось главным образом системой расселения людей, характером ландшафта, длительными сроками передвижения. Ощущение времени присутствовало лишь в опыте так же, как и пространство, оно было связано с жизнью, с земледельческими циклами, движением Солнца, длиной пути, запоминающимися событиями. Пространство измерялось человеческим телом (локоть, пядь, палец, фут и т. д.).

Для всех мер, имевших отношение к пространству и времени, характерна неточность, приблизительность: мера пахотной земли это то, что можно вспахать за один день, величина владения измерялась в доходах. В окружающей среде человек видел собственные качества. Знания о географическом пространстве не имели большого значения, в исторических сочинениях они заимствовались чаще всего из более древних источников. Аллегорическая география средневековья помещала в центре мира на картах Иерусалим, считавшийся «пупом земли» [71].

Раннее средневековье в Европе было временем «победоносного шествия земледелия», преобладания ремесел, связанных с сельским хозяйством, а также промыслов: разработкой природных богатств (охота, рыбная ловля, бортничество, добывание руды и др.). Строительство было деревянным, летописи сохранили мало сведений о добыче строительного камня, преимущественно в открытых карьерах, что было очень тяжелым и малопочетным трудом. В городах для возведения храмов часто разбирали постройки, сохранившиеся от римских времен. Наиболее распространенным занятием среди ремесленников было кузнечное дело, кузнецы по значимости приравнивались к ювелирам и занимали первое место в ряду профессий, следующее место принадлежало строителям. Престижность кузнечного дела определяла значимость кузницы в поселении, кузница как «место» была столь важной и притягательной, что служила также убежищем и домом собраний. В документах того времени подчеркивается значимость кузницы наряду с церковью, замком и мельницей как мест, имеющих «публичный характер». Плотники упоминаются чаще, чем каменщики, хороший каменщик или плотник был большой редкостью и ценился очень высоко. Лучшие мастера всех профессий были сконцентрированы в королевских владениях и монастырях [204].

Христианское учение нарушало первобытную слитность человека с миром и с природой. Человек оказывался стоящим на перепутье: один путь ведет к духовному граду Господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, другой путь — к антихристу [71, с. 71]. Космологическое древо (мировое дерево) — стержень мифологического пространства в архаическом сознании сохранилось и в Средние века, однако, кроме древних значений оно олицетворяло образ Христа, веру и познание. Единство человека и мира обеспечивала теперь божественная гармония, пронизывающая все сущее. Аллегоричность и символичность суждений и изображений на живописных полотнах и на стенах, а также в деталях и фрагментах храмов как бы приближали понятия о простых предметах к их таинственной, часто неоднозначной сущности, связанной с вечностью. Тайна красоты мира виделась не в конкретных животных или растениях, как таковых, но в их роли как элементов сложной системы мифологизированных представлений, выразивших в символике, т. е. в сфере духа, а не бытия. Животные, растения и камни наделялись чудесными свойствами и способностью предсказывать события — болезнь, победу, любовь, что и нашло отражение в специальных трактатах: «Физиологе» и «Бестиариях» [165].

Важный смысл пространства, в котором жил средневековый человек, заключался в иерархизации: главное в средневековом пространстве — вертикаль, выражающая идеи верха и низа, контраст тела и души, материи и духа. Пространственные представления у человека средневековья неотделимы от религиозно-моральных, поэтому расчленение социального пространства включало деление его на мир христиан и неверных. Части пространства имели сакрализованное значение — наличие святых и несвятых мест. Психологическое осознание значения места связывалось и с его прямой ролью в жизни людей. Так, существовали привилегированные участки — территории, на которых действовал определенный правовой статус, согласно которому пребывание на таком участке могло облегчить социально-правовую ситуацию человека. Восприятие и понимание пространства в Средние века было частью мироощущения и не разделялось с жизнью, что в значительной степени определяло характер и форму создаваемых сооружений и городов. В культуре даже позднего средневековья продолжали жить древнейшие мифологические представления об устройстве мира и некоторые символы. Так, имела универсальное значение форма креста, который не только являлся религиозным символом, но считался знаком совершенства[1] [2] [3] [4] [5] [6]. Средневековые проектировщики так же, как и более древние строители городов, переносили на землю структуру космоса: «Им было достаточно генеральных планов вселенной» [259, с. 25]. Некоторые города Европы, ведущие начало с XII в., получали в плане выраженную форму креста (рис. 12). Крестообразная форма плана была связана со сложной системой религиозно-телеологических представлений, уходящих корнями в глубочайшую древность, но не только. В центре улиц, пересекавшихся под прямым углом, где часто помещался камень, осуществлялись судебные процессы. Примером может служить город Ниймеген в Голландии, где в 1250 г. в центре креста, образованного улицами, заседал суд, именовавшийся «на Кресте», и оглашались приговоры, которые здесь же приводились в исполнение. Так же и в Лейдене подобный суд на основном перекрестке вершился вплоть до 1450 г. Когда кого-то приговаривали к изгнанию, ему указывали «четыре улицы мира» (сравним с русским — «иди на все четыре стороны»). Все четыре улицы были перед глазами судей, осужденных и свидетелей. Крестообразные планы средневековых городов не всегда связывают с образом и структурной основой римского военного лагеря (с Кардо и Декуманос), считая, что и эта основа имеет более глубокие корни: латинское слово urbs (город) соотносят с orbis (диск вселенной)[7], что скорее всего связано с исходным первобытным восприятием пространства, относящимся к доисторическому времени. Четыре части города (кварталы) отразили видение пространства как части ограниченной горизонтом земли.

Духовный мир средневековых людей был особенным, совершенно непривычным для живущих в XX в. В мышлении и понятиях имелось множество «несообразностей» (с точки зрения нашего современника), таких, например, как поощрение следованию авторитетам и порицание самостоятельности мышления, превалирование процессуальной стороны над сущностной (в судебных процессах), неодинаковость земельных мер с одним названием, различная протяженность часа как единицы времени и т. д. Однако прежде всего сознание было подчинено религии. Различные области средневекового знания объединяло богословие, которое, как отмечает А. Я. Гуревич, «давало общезначимую знаковую систему, в терминах которой члены феодального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение» [71, с. 26]. «Наиболее распространенный и популярный в эту эпоху жанр литературного произведения — жития святых, самый типичный образчик архитектуры — собор, в живописи преобладает икона, в скульптуре персонажи Священного писания» [71, с. 20]. Средневековое научное мышление было рецептурным. Знания передавались из поколения в поколение (чаще всего это происходило в рамках семейных традиций), обрастая условностями, символами, шифровками, смысл которых мог оказаться забытым через какое-то время. Рецепт выполнял роль основной формы передачи знаний, он мог быть изменен, не только с помощью ссылки на авторитет.

Примеры крестообразных конфигураций (по Д. А. ван Рулеру)

Рис. 12. Примеры крестообразных конфигураций (по Д. А. ван Рулеру):

а — план города Ниймеген; б — Треллеборг в Дании; в — немецкие города с крестообразным планом; перекресток дорог в городе Намуре. Центральный камень обозначал место, с которого оглашались важные для горожан сведения. XII в.; д — рисунок, выполненный индейцами племени Навахо.

Четыре рогатых головы обозначают четыре стороны света. Изображение не имеет отношения к христианству, но связано с делением мира на четыре части; е — мотивы неолитического орнамента. Характерна четверичность деления поля изображения; ж — египетский иероглиф, обозначающий «город»

Планировочные схемы городов и поселений, рекомендованные Silpa Sastra (древнейшие индийские трактаты об архитектуре, по А. А. Короцкой)

Рис. 13. Планировочные схемы городов и поселений, рекомендованные Silpa Sastra (древнейшие индийские трактаты об архитектуре, по А. А. Короцкой):

а — план «нандьяварта» (для столичного города); б — план «дандака» (для небольшого населенного пункта); в — план «свастика» (для большого города): I, II, III, IV — зоны расселения по классовым и кастовым различиям; А — общественные здания;

Б — резиденция; В — жилые дома; Г — торгово-ремесленные ряды; г — план «падмака» (для царской резиденции): А — храм; Б — дворец; В — общественные здания; Г — здания для министров; Д — здания для священников; Е — здания для кшатриев; Ж — здания для вайшья; 3 — здания для архитекторов

Живой пример средневекового синкретического рецептурного мышления — алхимические тексты. В. Л. Рабинович в книге «Алхимия как феномен средневековой культуры» пишет о средневековом алхимике: это человек, «ставящий опыты, теоретик и теоретизирующий ремесленник, философ и теолог, мистик и схоласт, художник и поэт, правоверный христианин и маг- чернокнижник. Но алхимия? Не наука, не искусство, не религия, не философия, не ремесло, но и то, и другое, и третье...»

А вот как выглядит рецепт философского камня, принадлежащий по преданию испанскому мыслителю Раймонду Луллию (XIII—XIV вв.) и повторенный английским алхимиком XV столетия Джорджем Рипли в «Книге двенадцать врат»: «Чтобы приготовить эликсир мудрецов или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Нагрей до кипения этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и неспеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому, что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови» [188].

В XII в. в соответствии с основными идеологическими установками христианства, по выражению Александра Некама, ученого богослова конца XII в., «знакомство с природой вещей нужно для того, чтобы вознестись умом к “создателю всех вещей”, размышляя о Христе, а не об Аристотеле» [165, с. 11]. Однако в весьма сложной, запутанной, христианизированной, символизированной и схоластизированной картине знаний средневековья формировались основы многих будущих научных представлений, что относится и к психологическому знанию, прошедшему с античных времен длительный путь и претерпевшему существенные деформации и изменения. Христианская церковь, стремившаяся к влиянию на все слои населения и все сферы деятельности, в значительной степени пренебрегла достижениями естественно-научной мысли античности, считая их вредными и греховными, однако процесс разработки представлений о психической деятельности не пресекся. Он существовал в основном в двух кардинальным образом различающихся видах. С одной стороны, многие положения Аристотеля все же широко использовались в Европе, хотя, как писал А. И. Герцен, «это был Аристотель с тонзурой, в котором схоластика убила все живое, в том числе и полное жизни учение о душе, сильное своей связью с эмпирическим и детерминистским значением» [250, с. 90]. Участники схоластических дискуссий опирались в своих доводах не на опыт, но на авторитеты, обычаи и церковные догматы.

С другой, — линия эллинской мысли в период VIII—XII вв. была продолжена в работах ученых стран исламского Халифата. Карта географии культуры Халифата была весьма пестрой, но использование арабского языка в качестве единого для всего государства существенно упрощало процесс обмена знаниями, а, кроме того, правители были заинтересованы в развитии науки и искусств, для чего привлекались ученые и художники. История психологии выделяет нескольких арабских мыслителей, сыгравших значительную роль в синтезирующем собирательном процессе концентрации знания. Ибн-Сина, или Авиценна (980—1037) — философ-энциклопедист, врач (практик и теоретик), названия двух основных трудов которого отражают направленность его мысли («Книга исцеления» и «Книга спасения)», был известен во многих странах. Он разработал самое значительное после Галена учение о психологических функциях, которое прямо связывается с философской концепцией души. Ибн-Сина принципиально разделял в своей работе философию и медицину, поэтому в его трудах представлены как бы две психологии — философская и медицинская. Первая была близка к религии, вторая отражала последовательный материализм ученого и включала зачатки экспериментальной психофизиологии, учения об аффектах, возрастной психологии, медицинской психологии, что использовалось им в медицинской практике.

Ибн-Рушд, или Аверроэс (1126—1198), преклонявшийся перед Аристотелем, создал учение о душе, принципиально отличавшееся от воззрений великого философа. Он объяснил отношение души к телу с материалистических позиций, считая, что особенности души каждого человека связаны с чувственной сферой и это позволяет душе воспринимать «общественный разум». Ибн-Рушду приписывается формулирование принципиально важного положения средневековой психологии: чувствующей частью глаза является сетчатая оболочка, а не хрусталик, как думали раньше.

Ибн-аль-Хайсаму, или Альгазену (965—1039), принадлежит значительный вклад в разработку учения о зрительных ощущениях. В работе глаза ученый видел большое сходство с работой оптического прибора, он отошел от античных представлений о зрительном процессе как результате «истечения» энергии из глаза к объекту или наоборот — от объекта к глазу. Ибн-Хайсам связывал природу зрительного восприятия с проецированием образа объекта в глаз, осуществляемом по законам оптики.

Кроме «эффекта запечатления» в глазу, считал ученый, в процессе зрения присутствует еще и «работа ума», которая осуществляется бессознательно. Он изучил смешение цветов, явления контраста, отметил необходимость перемещения зрительных осей, сопровождающееся движением глаза, установил взаимосвязь формирования зрительного образа не только с непосредственным воздействием на глаз объекта восприятия, но и со следами прежних впечатлений. Это объясняло, почему при кратком предъявлении объектов правильное восприятие и оценка могут быть проявлены лишь по отношению к знакомым объектам. По отношению к новым, открытым им явлениям в области зрения, Ибн-Хайсам ввел новые объяснительные принципы, опровергая «надприродность» души [250]. Учение Ибн-аль-Хайсама о зрительном восприятии и обманах зрения было использовано в качестве научной основы и развито во второй половине XIII в. Витело, который в труде «Перспективы» рассмотрел проблемы зрительного восприятия не только с точки зрения психофизиологии, как это было у Ибн-аль- Хайсама, но также и с позиций эстетической оценки воспринимаемого. Работа Витело, обратившая на себя внимание ученых более позднего времени, содержала психологические обоснования восприятия красоты. Витело считал, что зрением воспринимаются отдельные свойства предмета (более 20 — свет, цвет, величина, положение в пространстве, число, движение, фактура поверхности и т. д.), однако, восприятие одного из этих свойств не может дать ощущение красоты, возникающее у человека лишь в результате воздействия совокупности этих свойств в субъективном опыте [104]. Красоту того, что воспринимается, Витело, как и многие его предшественники, связывал также с «удовольствием души», с оценкой внутреннего содержания, сущности вещи.

В XII—XIII вв. в Европе наметилось несколько направлений развития психологической мысли, которым суждено было продлиться и в дальнейшем. Важнейшие из них были связаны с линией интроспекцио- низма[8], обозначившейся в трудах Плотина и Августина и получившей значительное развитие у Фомы Аквинского (середина XIII в.). Ряд идей, подготовивших подход к материалистическому пониманию души как психики человека, возник в Оксфордском университете. В учении Роджера Бэкона (1214—1292) душа рассматривалась как единство формы и материи. Бэкон применял физико-математические понятия в качестве инструмента и основы анализа психических явлений, что открыло новые возможности для исследований в области психологии. М. Г. Яро- шевский отмечает и особую роль еще двух ученых: «Профессор Дунс Скот (1265—1308), связывавший интуицию с чувственным восприятием, и Уильям Оккам (ок. 1300—1349), оперировавший категорией знака по отношению к непосредственному чувственному познанию, подготовили переход к материальному пониманию психики. Оккам помог переориентировать значение наблюдения за собой к значению наблюдения за речью (как знаковой системой) и ощущениями (так же, как знаками), что и позволило перейти от субъективного “внутреннего опыта” к объективному анализу знаковых отношений» [250, с. 102].

Элементы психологической трактовки сути прекрасного и его восприятия содержат многие эстетические учения средневековой Европы. Их авторы не обращались специально к архитектуре, однако, как справедливо отметила К. Муратова, именно этот материал дает возможность понять особенности творчества готических мастеров во взаимосвязи с их мироощущением, включавшим «все нити интеллектуальной и духовной жизни эпохи» [164, с. 53]. В XII в. вопросы чувственного восприятия заняли значительное место в учении Гуго Сен-Викторского, уделявшего специальное внимание процессу созерцания и вопросам формальной красоты, признаками которой, кроме формы, могли быть движение и запахи, а само ощущение красоты рассматривалось как рождающееся в сложном взаимодействии органов чувств. Красота, согласно учению Гуго, познавалась всеми чувствами человека, однако, ощущения и воображение могли способствовать восприятию красоты лишь более низкого порядка в то время, как высшую красоту мог воспринять интуитивный разум. Ориентация на значение чувственного восприятия особенно заметна в XIII в., отмеченном расцветом схоластических учений и школ.

Фома Аквинский в «Сумме богословия» связывал эстетическое восприятие не только с деятельностью органов чувств, но также и памятью и интеллектом, который «извлекает» духовное содержание из чувственных образов. В учение Ульриха Страссбургского были включены элементы медицинской теории о четырех «влагах» и четырех темпераментах. Зрительное восприятие (видение) чаще всего понималось как результат единения внешнего взора и внутреннего «взора души» [104].

Представления о чувственном восприятии развивались и в области философии, и в области медицины, и в области зарождающейся психологии. Бестелесную умопостигаемую красоту средневековое искусство воплощало в телесной форме. Смысл прекрасного связывался и с этикой, и с моралью, и с идеальным порядком, выраженным в геометрической организации, стремящейся к выражению абсолюта. Архитектура, относимая к «механическим искусствам», соединяла философские представления с практической деятельностью с помощью геометрии, которую часто понимали как символ архитектуры. Как область деятельности архитектура обрела специфику не только строительного мастерства, но и в определенном смысле науки к XII и XIII вв. Процесс работы архитектора требовал значительного количества систематизированных знаний[9].

Концепция мира отражалась в средневековом зодчестве с помощью множества символических образов. Стержнем творчества зодчего был именно образ мира, система устойчивых представлений и идей, что определяло единство и взаимодействие теоретического и практического начал в творчестве готических мастеров, которые не были свободными и от магических представлений. Не являясь основой художественной практики и функционируя на уровне философских рассуждений и конструкций, теория была в то же время тесно связана с практикой. Создавая в материале умопостигаемую вечную красоту, архитектор воплощал в пространстве собора представления о прекрасном как свете, сиянии, высоте духа, что связывалось с учениями средневековых мыслителей и было отражением их идей и воззрений [164]. Образы, жившие в профессиональных представлениях зодчих, были слиты с их мироощущением, для выражения которого они использовали строгую логику схоластических построений. Именно эта слитность дала основания известному западному искусствоведу Э. Панофскому для проведения параллели между особенностями готической архитектуры и основными принципами схоластики, в которых он отметил ряд совпадений, назвав их «вряд ли случайными». Панофский видит в архитектуре готического собора отпечаток схоластического мышления. Среди явных общностей, отмеченных им, единство места и времени как для зарождения и развития основных схоластических школ, так и для строительного стиля: это Франция, регион Парижа, XII—XIII вв. Основным регулирующим принципом мастеров этого периода Э. Панофский называет «мыслительный навык» — привычный, естественный образ мышления, который формировался сам собой в процессе слушания проповедей и схоластических диспутов, а также в процессе рабочих контактов с учеными и представителями художественных ремесел. Прямое, рассудочное изучение схоластических текстов мастерами-строителями ставится под сомнение. «Еще не застывшая в сложных структурах позднейших гильдий система эта становилась почвой, где почти на равных могли общаться друг с другом священник и мирянин, поэт и законовед, гуманитарий и ремесленник» [176, с. 28].

Профессия архитектора уже в значительной степени выделилась из сугубо строительного ремесла, хотя и не вполне в современном понимании ее сути. Причем главное даже не во внешних признаках (сравним монастырского архитектора-дилетанта более раннего периода с профессионалом по критерию общественной значимости, комплексу знаний и опыта, которые могли быть приобретены и в поездках в другие страны), но в первую очередь — в психологическом содержании его деятельности. Человек, который должен был воплотить в пространстве и объеме почти экстатические эмоции, выраженные в предельно логической, скрупулезно структурированной форме, отдельные элементы которой подчинены строжайшей иерархии, не могли не усвоить и не знать основных принципов построения схоластических суждений, воплощенных, например, в текстах, очень четких с точки зрения логики построения и взаимного подчинения отдельных разделов, параграфов, рубрик и пунктов. Принцип «Суммы» высокой схоластики полностью воплощен в пластике средневекового собора [176].

Готический собор был именно «суммой» представлений многих людей, так как строился долго, не одним, а многими мастерами и даже несколькими поколениями. В период позднего средневековья усвоение профессиональным сознанием архитектора все еще во многом синкретического знания, входящего в универсум видения мира и человека, было преимущественно стихийным, как бы само собой разумеющимся.

Создавая пространственную структуру и богатство пластических образов в соборах, их авторы следовали пожеланиям и идеологическим установкам заказчика, т. е. церкви, но в то же время прекрасно понимали психологию потребностей, уровень восприятия и способность к пониманию образов, воплощенных в камне, населения средневековых городов. Одна из функций средневекового собора — просветительство: «готический собор, со своими сотнями и тысячами статуй, барельефов и рисунков, изображающих... всю земную жизнь с ее будничными заботами и повседневными трудами... всю историю человечества от грехопадения до Страшного Суда, является великой энциклопедией, “библией для неграмотных...”[10]. Архитектура средневекового собора естественно включалась в восприятие и понимание средневекового человека, была понятна всем социальным слоям, поэтому готический собор, будучи центром духовной жизни людей того времени, служит в наши дни не только иллюстрацией схоластических “Сумм”, но и совокупностью главных представлений эпохи. “Архитектура готического храма, — пишет К. Муратова, — с потрясающей конкретностью передала культивируемую средневековым мышлением способность вдохновенного эмоционального восприятия и воплощения умозрительных построений” [164, с. 54].

Взаимодействие философской мысли (в русле которой рассматривались проблемы восприятия) и творческой художественной практики получило реальное воплощение в структуре готического собора. К концу XIII в. отмечается и более определенное и активное проникновение эстетико-философских представлений и в теоретические концепции, и в художественную практику зодчих, но уже на гораздо более сложной основе и принципах, отражавших движение от умозрительной метафизичности к реальному чувственному миру. На этот процесс обращает внимание и К. Муратова, подчеркивая, что умозрительные отвлеченные схоластические представления о прекрасной форме (форме-свете, форме-цвете и т. д.) все более связываются с идеей их практического воплощения в художественном произведении. Философ и художник работали в единстве духовной атмосферы, созданию которой способствовали и коллективный характер труда, и взаимоотношения с заказчиком: «Фигура заказчика произведения искусства играла связующую роль между абстракцией средневековой мысли и художественной практикой» [164, с. 184].

Использование готическими мастерами закономерностей зрительного восприятия вероятнее всего базировалось на интуитивном ощущении, чувстве оптических качеств пространства и формы. Живое ощущение вибрации и протяженности пространства, масштабности деталей, всей пластики интерьера, всего богатства формы готического храма было направлено на сознательное формирование эмоций, духовного экстаза, что требовало владения особым сплавом знаний и интуиции, с помощью которых желаемые качества могли быть переданы в материальных структурах. С этим процессом тесно связывалась роль геометрии как науки и творческого метода в деятельности средневековых мастеров. Постепенное нарастание изменений в схоластическом мышлении и методах осуществлялось как следствие стремления человека к познанию окружающего мира и себя самого с помощью нового видения действительности, новых подходов, среди которых важнейшая роль отводилась опыту, который все больше и больше рассматривался как источник достоверного знания.

  • [1] Крестообразные мотивы в планах поселений обнаруживаются не только в Европе,
  • [2] но и в Индии, Иране и других странах, отражая устойчивые космогонические пред
  • [3] ставления древних людей. «В Индии, например, в задачу архитектора входило после
  • [4] довательное (камень по камню) построение образа мира universum в равной степени
  • [5] в индивидуальном доме и городе в целом. Silpa Sastra — серия древнейших трактатов
  • [6] архитектуре сообщает, что архитектор, не владеющий в достаточной степени техническими знаниями, должен был быть казнен; строитель без настоящего знания о духовных основах архитектуры действует наощупь и разрушает страну» [259, с. 20]. Строительство начиналось с разметки на земле (так же, как и в Древнем Риме) двухлиний, образующих крест и проводившихся с помощью запряженных в телеги ослов.Главные композиционные элементы пространства всегда помещались в центре. Главным элементом могла быть постройка, а также дерево или камень. Silpa Sastra содержала ряд рекомендаций, которых необходимо было придерживаться в процессе строительства. Планы индийских поселений, построенных с соблюдением требований SilpaSastra, могли быть прямоугольными или многоугольными (рис. 13).
  • [7] Ср. с «орбита» (букв «след колеса») — область чего-либо, путь следования и т. д.См.: Толковый словарь русского языка под ред. Д. Н. Ушакова.
  • [8] Интроспекция (самонаблюдение) — слежение человека за внутренним планом собственной психологической жизни, позволяющее фиксировать ее проявления(переживания, мысли, чувства и др.). См.: Краткий психологический словарь. — М.:Политиздат, 1985.
  • [9] В XIII в. Альберт Великий (Альберт Магнус — схоласт, энциклопедист, преподававший в ряде европейских университетов) ощутил и определил творческую функциюзодчего: «Архитекторы разумно применяют знания и к делу исполнены, и к материи,и к форме, и к завершению вещи, а ремесленники же работают приложением формк действительности». Цит. по [188].
  • [10] Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1912. С. 2. Цит. по [19].
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы