ИСТИНА КАК ЦЕЛЬ ПОЗНАНИЯ

Разногласия в подходах к определению истины в значительной мере зависят от того, понимается ли это слово как обозначение некой самостоятельно существующей сущности или как характеристика человеческого знания. Прежде всего это касается двух основных традиций в понимании истины: онтологической (более ранней, связанной с именем Платона) и гносеологической (связанной с именем Аристотеля). Хотя аристотелевская концепция истины и является более поздней, но именно она оказала господствующее влияние на развитие европейской гносеологической традиции и признавалась большинством мыслителей как классическая. Основное различие между двумя этими трактовками состоит в том, что если Платон и его последователи понимают истину как нечто принадлежащее самому бытию, то Аристотель рассматривает ее, скорее, как характеристику познавательного содержания нашего сознания, выраженного в логически связанной речи (суждении). В первом случае истина — это то, что есть само по себе бытие, во втором — то, что мы действительно знаем об этом бытии. Таким образом, у Аристотеля «местом истины» является судящее высказывание, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей независимо от суждения.

Формулируя свое определение истины, Аристотель исходит из того, что суждение является истинным, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. При этом он считает, что ведущей, определяющей стороной этого отношения является не суждение разума, а сама действительность. Суть аристотелевского определения истины выражается в следующем:

  • — внешняя действительность как объект познания существует до познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о нем (тогда как знание, наоборот, всецело зависит от объекта, ибо если нет объекта, то не может быть и знания, поскольку «знания ни о чем* не бывает);
  • — понятие «истина* не совпадает с понятием «бытие* и относится не к бытию, а к суждению разума, выраженному в речи;
  • — истинность суждения выявляется в соотнесении его с предметом познания, а признание его истинным возможно, если только структура и содержание суждения соответствуют тому, «как обстоит дело с вещами*.

Именно по этому признаку истинности, как соотнесенности знания с существующей до и независимо от него реальностью, аристотелевская теория истины получает наименование теории соответствия, или «корреспонденции* (Мур). Уточняя аристотелевское определение, Мур говорит, что истинность суждения означает, что в Универсуме есть факт, который ему соответствует, тогда как ложность, напротив, означает, что факта, которому должно было бы соответствовать это суждение, не существует.

Полагая, что существование предмета познания предшествует знанию о нем, Аристотель указывает на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знаний об этом мире, выраженной в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, — говорит он, — так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками, именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».[1] Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установления соответствия между внешним миром и содержанием сознания, выражающимся в логически связанной речи.

Однако практическое применение этой простой, ясной и импонирующей здравому смыслу концепции сопряжено с существенными трудностями, на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказывается, что прямого соответствия между суждением и предметным миром нет, да и быть не может, ибо число вещей заведомо превышает число имен и слов, а потому «одно и то же слово и одно и то же имя неизбежно обозначают многое».[2] Множество слов, из которых состоит речь, неравномощно множеству предметов и явлений внешнего мира, поэтому речь не покрывает всего многообразия реальности, а стало быть, не может обеспечить прямого и однозначного отображения всего содержания познаваемой действительности. Происходит это оттого, что мир вещей постоянно изменяется, порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как суждения разума, подчиненные строгим правилам логики и грамматики, продолжают оставаться неизменными.

Чтобы понять это положение Аристотеля, следует обратить внимание на онтологическое обоснование его теории познания в целом и учения об истине в особенности. Онтологическим обоснованием гносеологического учения Аристотеля выступает концепция бытия, которое, будучи единым, образует как бы два слоя. Первый — доступный чувственному восприятию и находящийся в постоянном движении — вещественный мир. Второй — как бы просвечивающий сквозь вещи — глубинный слой умопостигаемых форм, составляющий основу всех видимых изменений и выступающий средоточием творческих начал, которые определяют способ существования и характер преобразований предметов поверхностного слоя. Содержание как первого, так и второго слоев составляют совокупности сущностей, но сущности эти различаются по своим характеристикам. Сущности поверхностного слоя являются составными, а потому подвержены возникновению и уничтожению, поскольку соединяемое может и разделяться. Сущности глубинного слоя являются простыми и внутренне едиными, поэтому они не возникают и не уничтожаются, а выступают как необходимые и универсально всеобщие вечные предметы мысли, созерцаемые в уме.

Если учесть, что задачей познания Аристотель считает постижение сущности, то становится очевидным, что познавательное значение сущностей первого и второго уровней совершенно неравноценно. Познание должно проникнуть сквозь поверхностный слой бытия, чтобы постичь его подлинные и неизменные основы, выступающие причиной всякого непосредственно наблюдаемого изменения. Лишь благодаря такому проникновению и достигается подлинное знание, воспроизводящее в своем содержании именно глубинные сущности вещей.

Понимание истины как достоверного знания подлинной сути вещей было воспринято и развито в гносеологических учениях Нового времени, видевших свою главную задачу в обнаружении таких фундаментальных оснований, непоколебимая достоверность которых могла бы стать надежной опорой всей системы истинного знания. При этом как рационалистические, так и эмпиристские теории познания усматривали такую основу в непосредственной самоочевидности либо математических и логических принципов и аксиом, либо чувственных впечатлений. Согласованность всякого знания с такими фундаментальными основаниями, истинность которых полагалась как самоочевидная, принималась в качестве критерия его истинности.

Однако вскоре выявились принципиальные трудности в использовании такого критерия. Если человек непосредственно контактирует не с самим по себе миром, а с его чувственно воспринимаемыми и (или) концептуализированными репрезентациями, то возникает вопрос: каким образом он может проверить, соответствует ли его знание самому миру? Соответствие наших утверждений правилам и нормам логики или свидетельствам чувств не может рассматриваться в качестве абсолютного критерия истинности этих утверждений. Критерий, на основании которого могла бы быть удостоверена их истинность, сам нуждается в удостоверении и т. д. до бесконечности. Этот парадокс классической теории истины, на который обращал внимание еще Секст Эмпирик, в современной логике известен как «парадокс Нельсона».

Другая трудность, связанная с пониманием истины как соответствия знания действительности, состоит в том, что требование соответствия само по себе является парадоксальным. Ведь говоря о соответствии мы, конечно, не имеем в виду полного тождества мысли (или высказывания) с объектом. Существо знания как раз и состоит в том, что оно отличается от своего предмета. Но в таком случае не может быть и полного совпадения, а стало быть, остается допустить количественную градацию истинности! Но как можно быть истинным наполовину?

Третий парадокс, связанный с определением истины как соответствия, — это известный еще с античности знаменитый эвбулидовский «Лжец». Теория соответствия предполагает соотнесенность высказывания с некоторым референтом. Однако, поскольку она не ограничивает выбор референтов, таким референтом может быть само это высказывание («то, что я говорю ложно*). В результате, если признать данное само- референтное высказывание истинным, оно становится ложным, и наоборот, если исходить из его ложности, оно становится истинным. Парадокс лжеца является парадоксом именно классической концепции истины и воспринимался многими мыслителями как свидетельство ее логической противоречивости.

Формулируя свое определение, Аристотель еще не думает о том, что удостоверение истины может быть связано с подобного рода трудностями. Понимая познание как своеобразную разновидность простой рецепции «непосредственное усмотрение умом», умозрение, он еще не ставит проблем принципиальной качественной разнородности знания и его предмета, самореферентных высказываний или бесконечного регресса в попытках установления достоверного критерия истины, хотя уже скептики начинают говорить о том, что аргумент от очевидности («Сам видел!*) явно недостаточен.

На недостаточность критерия самоочевидности прямо указывает Лейбниц. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость (самоочевидность) идей вполне достаточным критерием их истинности, Лейбниц говорит о необходимости общезначимых необходимых признаков, которые позволяли бы отличать действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. В противном случае критерий самоочевидности становится совершенно субъективным и произвольным, поскольку часто людям, отважно судящим обо всем, кажется ясным и отчетливым то, что в действительности таковым вовсе не является. В качестве более строгого критерия

Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и предиката суждения (для истин разума), либо в согласии друг с другом всех наших феноменов (для истин факта). При этом он обращает особое внимание на необходимость верного понимания тех терминов, которыми мы оперируем.[3] Таким образом, Лейбниц открывает путь широкому использованию в гносеологических дискуссиях об истине и ее критериях логических и семантических средств.

Обнаружение отмеченных выше проблем порождает стремление, с одной стороны, усовершенствовать классическую теорию истины, по возможности устранив ее парадоксальные следствия, а с другой — сформулировать иные, неклассические концепции, которые были бы свободны от подобного рода парадоксов. Основные направления модификации аристотелевской модели истины концентрировались вокруг формулирования более строгих представлений о референции, выработки методов опосредованного сопоставления знания с действительностью (с учетом того, что они имеют принципиально разную природу) и поиска таких предельных оснований удостоверения истинности, опираясь на которые можно было бы избежать регресса в бесконечность. Естественно, что практически каждая из предлагаемых концепций не ограничивалась какой-то одной из отмеченных тенденций, включая (в той или иной степени) каждую из них.

Анализируя классическое определение истины, Фреге выражает сомнение в том, что характеристика того или иного предложения как истинного мало что меняет, поскольку простая констатация факта практически тождественна утверждению его истинности. Действительно, что нового прибавляет к высказыванию «Сейчас идет дождь» утверждение его истинности: «Истинно, что сейчас идет дождь»? Он вообще довольно скептично относится к классической теории, полагая, что всякая попытка определить истинность высказывания через его соответствие реальности (как, впрочем, и всякая другая) сомнительна, ибо, что бы мы ни принимали за признаки истинности, мы должны прежде удостовериться в том, что сами эти признаки истинны. Тем не менее его логические идеи открывают новые горизонты в исследовании именно проблемы референции.

Рассматривая референтные отношения между высказыванием и его предметом, Фреге впервые устанавливает различие между смыслом и значением высказывания. Возьмем, например, треугольник и проведем в нем три медианы , б и с). Все они (таково свойство всех треугольников) пересекутся в одной точке, называемой центроидом треугольника. Эту точку мы можем обозначить как «Точка пересечения медиан а и б», «Точка пересечения медиан бис» или «Точка пересечения медиан а и с». Референтом, или значением, всех этих выражений будет одна и та же точка — центроид данного треугольника, но способ заданности этого значения или смысл всех трех высказываний будет различным. Таким образом, значение высказывания и его смысл — это не одно и то же. Когда мы говорим «Победитель при Иене» или «Побежденный при Ватерлоо», референтом этих двух весьма различных по смыслу высказываний является одно и то же лицо — Наполеон. Поэтому с точки зрения теории соответствия, говоря о Наполеоне, мы можем свободно заменять одно выражение другим без нарушения их истинности.

Итак, всякое высказывание характеризуется наличием определенного смысла и значения. Смысл занимает промежуточное положение между представлением и значением. При этом представление понимается как нечто субъективное (образ индивидуального сознания), тогда как смысл носит интерсубъективный характер, хотя это еще и не сам предмет, не референт высказывания, каковым является значение. Таким образом, говорить об истинности или ложности можно только по отношению к таким высказываниям, которые имеют значение, или референт.

Однако существуют высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о словах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная речь, на письме заключаемая в кавычки. В высказываниях подобного рода мы имеем дело со «знаками знаков»: в них сохраняется только смысл, значение же отсутствует. Мы можем понимать такие высказывания, благодаря заключенному в них смыслу, но ввиду отсутствия референта не можем утверждать их истинности или ложности. И когда на вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» — Иисус отвечает: «Ты говоришь», он обращает вопрос в косвенную речь, не подтверждая, но и не отрицая того, о чем его спрашивает Пилат.

Фреге исключает высказывания о высказываниях (косвенную речь) из списка предложений, претендующих на истинность. Развивая его идеи, Рамсей еще более ограничивает этот список. Его знаменитый «лысый король Франции» («нынешний король Франции лыс») представляет вполне осмысленное утверждающее суждение прямой речи, однако, поскольку в нынешней Франции нет короля, оно не имеет референта, а следовательно, не может рассматриваться ни как истинное, ни как ложное.

Итак, круг высказываний, которые могут рассматриваться как истинные или ложные еще более сужается. Рассел предлагает исключить из него все бессмысленные высказывания, а также такие, которые имеют смысл, но не имеют четко выраженного референта. То, что безусловно останется, составит совокупность базисных «атомарных» предложений, истинность или ложность которых определяется их отношением к неким элементарным референтам — «атомарным» фактам. Из таких простейших предложений могут быть составлены сложные, «молекулярные» предложения, истинность которых определяется их синтаксическим отношением к «атомарным». Установление истинности — «верификация» сложного предложения состоит в разложении его на атомарные предложения, каждое из которых сопоставляется с обозначаемым им фактом, являющимся конечным «верификатором» истины. Вери-фицировать — это означает то же, что и со-ответствовать. При этом Рассел сближает отношение истинности с отношением каузальности, полагая, что предложение формы «Это есть Л» является истинным, «когда оно вызвано (курсив мой. — Б. Л.) тем, что “А” обозначает», т. е. фактом.15 Под «фактом» здесь понимается нечто [4]

внелогическое, имеющееся в наличии независимо от того, признаем мы его таковым или нет. Рассел придает данному понятию весьма широкий смысл, сближая его с понятием некоторого обстоятельства или события.

Расселовскую теорию фактов развивает в своем «Логикофилософском трактате» Витгенштейн. Понимая мир как «совокупность фактов», он полагает, что полная совокупность истинных предложений, касающихся этих элементарных фактов, будет представлять совершенно полное содержание научного знания о мире. Правда, в перечень верифицируемых (а стало быть, квалифицируемых как истинные или ложные) предложений не попадают бессмысленные выражения, выражения косвенной речи, высказывания, не имеющие референта (в том числе и все предложения, составляющие содержание философии), но зато истинность или ложность элементарных предложений, включенных в этот перечень, может быть установлена строго и однозначно. Суть стратегии «атомарных предложений» состоит в следующем. Представим себе образ мира в виде белой плоскости с неравномерно разбросанными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать точное и исчерпывающее описание этого образа или его крупных фрагментов довольно трудно. Однако если разбить эту плоскость на множество предельно мелких ячеек, о каждой из них можно совершенно однозначно сказать, черная она или белая. В результате «мир полностью описывается, если заданы все элементарные предложения и указано, какие из них истинны, а какие ложны».[5]

Рассмотренные концепции так или иначе группируются вокруг проблемы референции истинных высказываний. Однако полностью удовлетворительного решения этой проблемы они не дают. Как отмечал сам Рассел, идентификация событий, которые делают наши высказывания истинными, это не вопрос чистой грамматики. Как высказывание «Венера существует» может верифицировать тождественно истинное высказывание «Утренняя звезда — это вечерняя звезда»? Если факт существования Венеры верифицирует тождество утренней и вечерней звезды, то речь идет не о событии, а о фактуальной сущности иного рода. Здесь необходимо допущение, что вещи, факты есть некие внелогические комплексы. В своих поздних работах Рассел был вынужден признать, что факты — это своего рода метафизические сущности.

Фреге называл фактом истинную мысль. Мысль — то, что мыслится. Если я думаю, что Р, это означает, что «Р» — мысль и тем самым факт. Однако истина — отношение между мыслимым и чем-то другим, что должно подтвердить, «что Р». Но тогда необходимо установить, чем мыслимое отличается от факта и в чем они совпадают. Но при попытке сопоставить элементарное высказывание с некими пространственно-временными фактами объективного мира возникает уже отмеченная ранее проблема принципиальной разнородности мыслимого и вещественного. Эту проблему пытается решить Нейрат, выдвигая свою концепцию когерентной теории истины, восходящую к идее Лейбница о внутренней непротиворечивости истинного знания.

Высказывание, претендующее на истинность, должно сопоставляться не с какими-либо внелогическими сущностями, а с другими высказываниями. Высказывания могут сравниваться только с высказываниями, а не с «переживаниями», «миром» или чем-нибудь еще. Всякое новое выражение должно согласовываться с корпусом уже признанных утверждений, со всей существующей системой знания в целом. Лишь в этом случае оно может считаться истинным. Критерий внутренней связанности, непротиворечивости системы признается единственным критерием истинности как для каждого из составляющих эту систему высказываний, так и для всей системы в целом. Однако устранение противоречий может осуществляться не только за счет изменения или отклонения вновь вводимого в систему утверждения. Изменению может быть подвергнута и ранее сложившаяся система.

Внутренне самосогласованная, «когерентная» система знания может рассматриваться как тот референт, к которому относится понятие истины. Поэтому предложенная Нейратом теория когеренции напоминает классическую теорию соответствия знания фактам (корреспонденции). В данном случае «факт» — это то, что познающий субъект признает истинным. При этом нельзя не признать, что система убеждений субъекта в основе своей является консистентной. Однако системы убеждений у разных людей могут и не совпадать. С какой из подобных систем должно когерировать высказывание, претендующее на истинность? Если это затруднение еще можно обойти, сославшись на интерсубъективность системы научного знания, то как быть в случае неконсистентности претендента с самой научной системой? Что должно быть изменено для устранения несоответствия и, самое главное, что может выступать в качестве критической инстанции при его устранении?

Карнап в качестве такой инстанции предлагает «отчетные», или «протокольные», предложения, с которыми должны согласовываться все остальные. Однако такие предложения, содержащие, по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений, не могут служить достаточно надежным критерием истинности теоретических построений, поскольку сами результаты наблюдений оказываются зависимыми от теории.

Иной путь решения данной проблемы восходит к философии элеатов, отрицавших возможность бытия того, о чем нельзя помыслить без противоречия. Так, например, именно из самопротиворечивости идеи небытия Парменид делает вывод о том, что мысль о небытии не имеет референта, а потому есть ложная мысль. В XX в. Решер представляет несколько модифицированный вариант рассуждений Парменида, предлагая в качестве критерия проверки высказывания, претендующего на истинность, широту отношений взаимной когеренции, т. е. совместимость претендента на истинность с как можно большим числом других эмпирических высказываний. Однако, хотя Решер и говорит, что, согласно его концепции, когерентность устанавливается лишь в отношении одних высказываний к другим, но не в отношении высказываний к фактам, в основе ее все-таки лежит парменидовская идея о том, что самопротиворечивая мысль не может быть истинной именно потому, что она не имеет референта.

Семантическая теория истины, разработанная А. Тарским, развивается в общем русле классической концепции и направлена главным образом на устранение из нее «парадокса лжеца*. Теория Тарского является не столько общефилософской, сколько специально логической теорией, в которой носителем истины выступает высказывание, предложение. Предложение же можно рассматривать двояким образом: как носитель определенного значения и как свое собственное имя. В логике это соответствует различию между упоминанием и использованием термина. Упоминание — это использование термина в качестве своего собственного имени; использование — употребление его для обозначения некоторого события реального мира. Так, например, «Снег бел» — это упоминание, а снег бел — употребление одного и того же предложения. Первое («Снег бел») относится к предложению, в котором утверждается, что снег бел; второе (Снег бел) относится к самому снегу и утверждает, что он именно бел. Таким образом, классическое определение истины, применительно к данному конкретному случаю, может быть записано следующим образом: «Снег бел» истинно, если и только если снег бел, или в обобщенной форме: «Р» истинно^если и только если р.

Данное определение представляет логическую экспликацию интуитивного представления классической теории об истине как соответствии. Следующим шагом является устранение возможности возникновения семантических парадоксов типа «парадокса лжеца». В естественном языке содержательные выражения, имена этих выражений и их семантические характеристики (истинно — ложно) употребляются на равных основаниях, что и приводит к появлению самореферентных высказываний, порождающих семантические парадоксы. Чтобы исключить явление самореферентности, Тарский предлагает отделить рассуждения об объектах от рассуждений об условиях истинности этих рассуждений. Рассуждения об объектах следует вести на особом формализованном «объектном языке» L0, в словарь которого, во избежание возникновения самореферентных высказываний, не должны входить ни имена предложений, ни термины, характеризующие семантические отношения. Условия истинности выражений объектного языка следует обсуждать на особом «метаязыке», который включает в себя весь объектный язык, имена его предложений и термины, обозначающие семантические отношения: «соответствует фактам», «истинно», «ложно» и др.

Определение условий истинности, сформулированное в одном языке (метаязыке), применяется для установления истинности выражений другого (объектного) языка. Установленная таким образом истина будет истиной именно в объектном языке L0 и ни в каком другом. С учетом отделения объектного языка от метаязыка обобщенная форма семантического определения истины принимает вид: «Р» истинно в объектном языке L0, если и только если р.

Основным результатом разработки семантического определения истины, устраняющего весьма неприятный для корреспонденткой теории «парадокс лжеца», было не только существенное укрепление позиции этой теории, но и логическое доказательство того, что решение проблемы истинности выражений некоторого языка невозможно исключительно в рамках самого этого языка. Однако другую важную проблему — проблему регресса в бесконечность — семантическая теория не устраняет, хотя и придает ей несколько иную форму. Если условия истинности выражений объектного языка Lq задаются в метаязыке Ь то для определения условий истинности выражений самого метаязыка необходимо построить метаметаязык L2, затем L3, L4... и т. д. Различные подходы к решению этой проблемы представлены в «инструменталистской» теории истины прагматизма, в марксистской теории «отражения» и в концепции языковых «игр» (или «практик») позднего Витгенштейна.

Прагматические теории Пирса, Джемса и Дьюи определяют истинность через практическую полезность, эффективность, инструментальность. Их последователи — Патнэм, Рорти, отчасти Хабермас — в большей мере связывают ее с идеей консенсуса, интерсубъективности. Прагматизм исходит из того, что наши идеи выражают не столько некое «знание» о мире, сколько определенные «правила для действия» (Пирс) и выступают как «умственные способы приспособления к действительности» (Джемс). Почему человек обычно думает, прежде чем совершить то или иное действие? Очевидно потому, что сомневается — стоит ли вообще предпринимать его и, если стоит, то как действовать. Переход к действию означает, что сомнение наконец устранено, целесообразность действия оправдана, а способ его осуществления установлен. «Деятельность мысли, — говорит Пирс, — возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда уверенность достигнута; таким образом, достижение уверенности есть единственная функция мысли».[6] Утверждая что-нибудь в суждении, человек может обладать различной степенью уверенности в этом утверждении. Мера истинности суждения есть не более, чем мера субъективной уверенности в его истинности, и чем выше степень уверенности, тем большую удовлетворенность испытывает судящий. Достижение уверенности дает нам удовлетворение независимо от того, «будет ли эта уверенность истинной или ложной... мы ищем такую уверенность, о которой мы думали бы, что это истина».[7] Связь истины с чувством удовлетворения, проистекающим из твердой уверенности в верности наших убеждений, позволяет определить ее как «разновидность благого» (Джемс), соединяя тем самым идеи инструментализма с этическими критериями онтологических концепций истины. Дальнейшее развитие прагматической концепции связано с постепенным ослаблением утилитарно-инструменталистского акцента и усилением мотивов консенсуса, согласия между людьми.

Марксистская теория познания развивается в общем русле аристотелевской традиции. Истина определяется в ней как адекватное отражение объективной реальности, которая «копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин). Сложности, возникающие при решении проблемы истины, как полагают основоположники данного учения, во многом обусловлены именно тем, что теоретическая (познавательная) деятельность рассматривается независимо от предметно-практической.

Практика при этом понималась как начинающаяся после завершения процесса мышления, как простое приложение к предметному миру его результатов, окончательно сформулированных и удостоверенных до начала практического акта и независимо от него, а критерий истинности рассматривался как действующий в пределах самого теоретического знания. В результате и возникал тот самый регресс в бесконечность, когда истинность теории удостоверяется теоретическим же критерием, который, в свою очередь, сам должен быть удостоверен... и т. д.

Маркс полагал, что «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность... своего мышления».[8] Человеческое мышление существует не в изоляции от практической жизни. Оно есть не что иное, как способность активно строить и перестраивать структуры деятельности сообразно, с одной стороны, целевым и ценностным установкам человека, а с другой — соответственно объективному положению вещей. Мысль — плоть от плоти (точнее, дух от плоти) реального мира. Мышление возникает в мире, обусловлено им, «скроено» по его мерке, и лишь благодаря этому само становится способным осуществлять функции идеальной меры в теоретическом освоении и практическом преобразовании действительности.

Истина как характеристика определенного отношения между идеей и предметом, помимо установления соответствия, включает в себя также и представление о намерениях познающего и возможностях практического применения познаваемого для реализации этих намерений. Поэтому, говоря о познании как об отражении действительности, следует учитывать многозначность самого понятия «отражение». Так, например, в русско-английских словарях слову «отражать» поставлены в соответствие три английских слова: reflect — со значением отражать в зеркале, в литературе, но одновременно и «размышлять», «раздумывать»; repuls — со значением отражать атаку, разбивать противника, но одновременно и «отвергать», «отталкивать», «не принимать»; ward — со значением отражать опасность, в смысле хранить, опекать, защищать. Понимание отражения исключительно в смысле «зеркального отображения» в содержании сознания предметов и явлений внешнего мира сильно сужает значение этоIX) понятия. Отражение не ограничивается воспроизведением реальности в содержании сознания, но предполагает размышление об этой реальности, направленное к ее активному отрицанию или защите.

Действительное отношение предмета и его познавательного образа не ограничивается изоморфным воспроизведением структуры объекта в содержании сознания. Главное в нем — представление о способах деятельности, позволяющих изменить предмет в соответствии с нашими намерениями. Не сходство структурного строения предмета и мысли о нем, а адекватность практического акта, ведущего к требуемому преобразованию внешней реальности, определяет соответствие мысли предмету. Если представление о предмете, сформировавшееся в процессе его познания, направляет действие к поставленной цели, значит это представление адекватно предмету, даже несмотря на то, что они обладают принципиально разной природой.

Человек стремится знать для того, чтобы жить, избавиться от страданий: боли, голода, угрызений совести и т. д. Поэтому познание всегда есть нечто большее, чем бесстрастная констатация внешних обстоятельств. Можно сомневаться в том, что цвета и запахи внешнего мира в действительности таковы, какими они представляются. Но такое сомнение отличается от сомнений, например, в наличии боли, голода, страдания, которые разрешаются не рассудочными умозаключениями, а непосредственным переживанием. Однако простая констатация боли и страдания проблему страдания не решает. Реальным решением здесь может быть только практическое действие, направленное на устранение боли и страдания. При этом истинное теоретическое знание о подлинных причинах страдания делает практический акт максимально эффективным, хотя само по себе избавить человека от страдания не может. Таким образом, верное понимание объективных обстоятельств составляет лишь часть ответной реакции на давление этих обстоятельств. Действительное их преодоление становится возможным только в результате практического действия, рациональная организация которого предполагает истинное знание обстоятельств. Участие сознания в реализации практических стремлений человека составляет существенно важный аспект человеческой деятельности, но в полном объеме эта деятельность выходит за пределы чисто познавательной активности.

Познавательный образ объекта связан с действием, в нем представлены не только собственные качества предмета, но и стремление человека к его изменению (или сохранению). При таком подходе познание представляет собой не завершенный в себе процесс, а формирование рациональных оснований практической деятельности. Регресс в бесконечность в данной концепции устраняется, однако возникает проблема ретроспективности критерия практики, поскольку она должна удостоверять истинность идеи, выступающей рациональным обоснованием самого практического акта.

Классические теории познания пытались обнаружить (или построить) твердые фундаментальные основы познания, которые сами по себе были бы истинны. Витгенштейн отказывается от поиска такой твердой основы и сосредоточивает свое внимание на правилах практических употреблений языка, которые он называет «языковыми играми». Отождествляя мышление с осмысленным употреблением языка, мысль — с осмысленным предложением, Витгенштейн вместо традиционного сопоставления мышления с реальностью сопоставляет с реальностью не мышление, а язык, переходя от исследования мышления к исследованию языка.

Истинность выражений нашего языка устанавливается путем соотнесения их с другими выражениями того же самого языка, в котором всегда имеется некий «корпус» базисных эмпирических высказываний, по отношению к которым устанавливается истинность всех других. Установление же истинности таких базисных высказываний не требует специальных процедур, однако не потому, что они интуитивно самоочевидны, а потому, что истинность высказываний этого корпуса вытекает непосредственно из практики нашего языкового поведения. Стремление так или иначе удостовериться в их истинности столь же нелепо, как и стремление всякий раз, вставая со стула, удостовериться, что обе мои ноги еще при мне. Что бы ни было приведено в подтверждение истинности высказывания типа «Вот это — моя рука», свидетельство чувств, рациональное доказательство, авторитетное свидетельство — все это будет менее убедительным, чем простая констатация факта, что это моя рука. Убеждение в том, что у меня есть рука, является не следствием, а предпосылкой существования и правильного, осмысленного употребления самого этого слова.

Совокупность подобного рода высказываний образует некий «концептуальный каркас», определяющий систему взаимосвязанных и поддерживающих друг друга базисных референций, которые задают правила соответствующей «языковой игры». Эти правила не выводятся ни из «объективных законов» внешнего мира, ни из анализа «познавательных способностей» субъекта. Они вообще не являются априорными, а формируются в самих «языковых играх», в процессе обучения языковому поведению. «Практике эмпирических суждений, — говорит Витгенштейн, — мы обучаемся не путем заучивания правил; нас учат суждения и связи с другими суждениями. Убедительной для нас становится целокупность суждений. Начиная верить чему-то, мы верим не единичному предложению, а целой системе предложений».[9] Эта система и составляет базисную картину мира, которая принимается не путем удостоверения каждого из составляющих ее предложений, а вся целиком. В основе ее лежат не формальные доказательства, а унаследованный опыт, отталкиваясь от которого, мы устанавливаем истинность и ложность всех последующих суждений.

Истинность предложений, описывающих базисную картину мира, не обладает характером логической необходимости, а сама эта картина, по выражению Витгенштейна, представляет собой род мифологии, все положения которой являются лишь относительно стабильными в той мере, в какой они поддерживают друг друга и обеспечивают уверенность наших практических действий. Конфигурация «концептуальных каркасов» может меняться, но ни один из них не может рассматриваться как «более истинный», чем другой, поскольку каждый из них порождает и «обслуживает» специфическую «языковую практику», не сопоставимую с любой другой. Функцию основания для различения истинного и ложного каждый из них играет в рамках задаваемых именно им «правил языковой игры». Витгенштейн приводит образ реки, воды которой движутся в границах берегов, но в то же время, подмывая их и создавая наносы, меняют конфигурацию русла, а стало быть, и направление потока. Подобное происходит и в речи, когда некоторые эмпирические предложения затвердевают и начинают работать как каналы для незастывших, текучих эмпирических предложений, однако со временем эти отношения могут меняться: текучие предложения могут затвердевать, а прежде твердые вновь становиться текучими.[10] Таким образом, при установлении критерия различения истинного и ложного Витгенштейн избегает бесконечного регресса, устанавливая относительно твердое основание для такого различения, пусть даже и в рамках конечной языковой практики.

Формирование классического определения истины как соответствия знания реальности связано с убеждением в том, что эта реальность едина и единственна, а потому «истинное» знание также должно быть единым и единственным, т. е. иметь необходимый и всеобщий характер. Однако уже в античности, наряду с концепцией познания как постепенного приближения к Абсолюту, существовала и альтернативная концепция. Эта концепция, восходящая в своих истоках к софистам, допускала множественный характер истины, полагая, что наше познание всегда связано с решением практических проблем, возникающих в конкретных жизненных ситуациях.

В случае когда истина представляется как некий Абсолют, который остается только открыть, задача познания состоит в том, чтобы, применяя известные правила рассуждения и экспериментальные методики, максимально полно воспроизвести этот Абсолют в содержании некого абстрактного, лишенного определенных пространственно-временнь'гх характеристик сознания. Познание Абсолюта осуществляется с позиции абсолютного же субъекта, а каждый отдельный мыслитель выступает лишь как обезличенный представитель этого абсолютного субъекта, прибавляющий свое звено в общей цепи истинных положений и доказательств. Если же познание рассматривается в практическом контексте, истина становится многоликой и ставится в зависимость от индивидуальных характеристик познающего субъекта; в ее формировании существенное значение обретают личные качества человека, его интересы и пристрастия, его конкретная жизненная ситуация. Однако здесь возникает и личная ответственность человека за те результаты его познавательной деятельности, которые он принимает в качестве истинных.

Отрицание универсально-безличного критерия истины означает, что не существует никаких формальных процедур установления истинности или ложности нашего знания. Поэтому человек не может переложить ответственность за свои теоретические утверждения и вытекающие из них практические решения на действие неких объективных законов или универсальных логических норм. Воодушевлявшая философов классического периода надежда отыскать, наконец, абсолютно твердые основания рационального выбора познавательных и практических стратегий оказывается тщетной. Человек обречен жить и действовать, принимать ответственные решения, не имея исчерпывающего знания ситуации, на границе знания и незнания, а значит, для него всегда остается открытой возможность ошибиться в выборе.

Признание иогрешимости нашего знания означает, как отмечали еще античные скептики, что, хотя человек может стремиться к истине и даже постигать ее, он тем не менее никогда не может быть до конца уверен в том, что он ею действительно обладает. Никто не может дать твердой гарантии в том, что практическое воплощение идей, в истинности которых сегодня никто не сомневается, не может привести нас к катастрофическим результатам. Осознание того, что достижение абсолютной достоверности не является прерогативой человеческого познания, позволяет преодолеть то, что Ясперс называл «фанатизмом истины*. Этот фанатизм состоит в неограниченном стремлении к утверждению единственного категорического и окончательно «истинного* ответа на любой поставленный вопрос. Единственным основанием для какого бы то ни было отклонения от такой «истины* признается заблуждение (или злонамеренность), а сама она приобретает принудительный характер. Воля к истине соединяется при этом с чувством превосходства и власти, в результате чего «возникает стремление к борьбе, разрушению, мучительству*.[11] Однако, с другой стороны, отсутствие строгого критерия истины не лишает смысла само стремление к истине, точно так же как отсутствие строгого критерия здоровья не делает бессмысленным стремление к здоровому образу жизни.

  • [1] А р и стоте л ь. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1972. С. 536.
  • [2] ,3Там же.
  • [3] Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1984. С. 119-120.
  • [4] Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957.С. 147.
  • [5] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.26.
  • [6] Collectcd Papers of Charles Sanders Pcirs / Ed. by Ch. Hartshorne,P. Weiss. Vol. 1-6. Cambridge, 1931-1935. Vol. 5. P. 253.
  • [7] Ibid. P. 233.
  • [8] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955.С. 1.
  • [9] В ит ге н ш т е й н Л. О достоверности. 140-141.
  • [10] Там же. 96.
  • [11] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 493.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >