Познание и производство желаний

Онаучивание дискурсов о душевном и духовном не зависит от морализирующих оценок. Гуманитарные дисциплины, религия, философия, искусство, претендовавшие на заботу о душе, на самом деле не имеют абсолютного значения. Сегодня уже нельзя не замечать, что о ней пекутся тихие и незаметные труженики: педагоги, психотерапевты, конфликтологи и т. п. и достигают при этом самых эффективных результатов. Их нельзя расценивать исключительно как пособников репрессивной власти, заставляющей людей думать, желать, чувствовать, видеть и понимать так, как это необходимо в ее интересах. В действительности вклад этих практических дисциплин в реальную эмансипацию человека огромен, поскольку именно они освобождают людей от устаревших различий, срабатывающих на уровне чувств и желаний.

В истории культуры выделяются две стратегии формирования душевных процессов, одна из которых связана с искусством жизни и была обозначена в последних лекциях М. Фуко как «забота о себе», другая — с онаучиванием дискурсов о духовном, главной задачей которых стало формирование определенного типа субъекта, способного к производству знания, выступающего в самом широком смысле как власть. Примером первой может служить искусство любви, наиболее ярким руководством к которому является одноименное произведение Овидия, а второй — психоанализ, продвинувший знание в области не просто запретного, но и вообще неосознаваемого.

Искусство любви складывалось как обобщение опыта поколений и лишено морализаторского обличения, научного интереса или экономической целесообразности. В нем наслаждение ценится само по себе и выше всего; изучаются средства его достижения и сохранения. Наставления Овидия обобщают опыт покорения женщин и дают в руки нечто вроде методики, следуя которой любой и даже не особенно привлекательный мужчина может добиться расположения женщины, а главное, сохранить его на достаточно долгий срок и сделать совместную жизнь приятной. Овидий исключает слепую страсть и формулирует некоторые правила любовной игры, вступление в которую вызывает и интенсифицирует соответствующие чувства.

Современная цивилизация заменяет искусство любви знанием. При этом они становятся трудноразличимыми. Современные романы и особенно прустовская «Пленница» свидетельствуют о том, что любовь стала формой познания, а ревность — исследования. Мужчины и женщины образуют замкнутые семиотические миры, и нравится тот, кто наиболее успешно пользуется знаками того или иного мира. Познание самым тесным образом связано с признанием: говорить истину — значит признаваться и тем самым открыть возможность власти. Все это, конечно, сильно отличается от платоновской теории истины, где речь шла о раскрытии сокрытого. Современная же истина не столько открывает, сколько закрывает, возводит границы и барьеры, которые, собственно, и образуют саму почву власти.

Признание имеет двоякий характер: человек признается как член общества, группы, семьи, как нравственное, ответственное существо. Метафизика признания, несомненно, приоткрывает и другие важные стороны нашей жизни, основанной на признаниях дома родителям, в школе — учителям, в государстве — авторитетным органам. Совершенно отчетливо функция признания выражена в психоанализе. Он вовсе не озабочен приоткрытием тайных сторон сексуальности, а преследует, скорее, противоположную задачу — создание эффективной защиты, выполняющей контролирующую и управляющую функции. Таким образом, очевидна связь психоанализа с основной задачей цивилизации душевных явлений: не только подавлять, но, наоборот, интенсифицировать телесные желания, создавать зоны высокого напряжения между моральными запретами и телесными влечениями, использовать возникшую энергию в общественных интересах.

Именно в ходе развития психоанализа современное общество превращается в общество перверсий, в «больное общество* (Фромм). Избавившись от пуританства и лицемерия, оно стало жить производством разного рода аномалий и отклонений. При этом ничто не является запретным, если оно выражается открыто, познается и контролируется. Следствием научной дискурсивизации секса становится маркировка всех его сфер, констатация мельчайших подробностей. Для этого требуется все возрастающий материал об интимных отношениях людей. Именно с этим связано развитие психоанализа, который поднял на невиданную высоту старую технику признания в форме исповеди. Сам Фрейд считал психоанализ формой эмансипации. Однако по мере институализации психоанализа и расширения порнографии возникает экономическая необходимость в увеличении круга лиц с различными отклонениями. Становление наук о сексе изначально связано с управлением и контролем. Поэтому психоаналитик, вырывающий признание о запретном, о неосознаваемом, не столько открывает истину, сколько продуцирует новую реальность. Это связано с тем, что современное общество удерживает порядок не запрещением желаний, а, напротив, их интенсификацией. Он отличается созданием и насаждением нового порядка там, где его раньше не было. В этом отчетливо проявляется тенденция цивилизации конструировать новое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждениями, т. е. создавать новую реальность и угнетать ее.

В постклассическую эпоху возрос интерес к подавленным желаниям, не нашедшим выражения в открытом дискурсе. Отсюда популярность психоанализа, исследующего тайный исток «человеческого», генеалогию вытесненных, но не преодоленных желаний. Однако старая игра духа и плоти сохранилась и в психоанализе: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху — надзирающая и разрешающая инстанция, распределяющая и регулирующая давление в системе капилляров, по которым циркулировала и обменивалась энергия либидо. Кто господствует над этой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Фрейд, хотя и считал разум чрезмерно жесткой инстанцией, полагал, что в ходе разговора с психоаналитиком больной способен примирить эти две противоборствующие силы.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза*, согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса. Во-первых, экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий. Во-вторых, понимание либидо как первичного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольствия*, где этот процесс исследуется в двух режимах: Эроса и Танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический, характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства

Танатоса и Эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего удовольствие и реальность. «Рассматривая изучаемые нами психические процессы с учетом этого хода развития, — писал Фрейд, — мы вводим в нашу работу экономическую точку зрения*.[1] Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и Эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмепива- емость разнообразных продуктов труда.

Другой режим энергии либидо, которая, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, проявляется в стремлении к смерти и разрушению. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной, как и та, что циркулирует по сетям порядка. Она отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание и в этом по своим последствиям подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества. Топико-экономический подход стал общепризнанным в современной философии, и наша общественность, стыдливо забывшая марксизм, могла бы внести в его развитие существенный вклад. Вместе с тем у него, как и всякого другого проекта, есть определенные границы, для расширения которых требуется использование классической техники смысловой интерпретации.

Власть, труд, капитал и либидо — вот новые идолы современности, вытеснившие классические абсолюты рациональности. Важнейшим шагом на пути осмысления природы власти можно считать весьма популярные труды представителей крити ко-идеологи чес кой школы, которые упрекали традиционную философию за некритическое оправдание действительности и поддержку существующего порядка вещей. Сегодня власть не нуждается в онтологическом обосновании, и поэтому философия, момент осуществления которой был упущен, стала, как утверждал Т. Адорно, анахронизмом. К этому мнению присоединяется и младшее поколение критических рационалистов, считающих, что коммуникация на основе философии является чем-то иллюзорным и эфемерным по сравнению с идеологиями правящих партий, манипулирующих сознанием посредством «масс медиа», располагающих полицией и армией для подавления инакомыслящих.

Сведение власти к политическому насилию или к идеологии было оспорено лидерами постмодернизма. Наиболее ярко это было выражено М. Фуко, который соединил в своем исследовании власти марксистское «производство», структуры Леви-Строса, дискурсы Р. Барта и дополнил их открытием недискурсивных практик и дисциплинарных пространств, при помощи которых власть управляет людьми, минуя осознание, оправдание или критику. В антроиологически-гу- манистическом стиле мышления XIX в. центральной фигурой культуры считался философ, охватывающий всю действительность тотальностью мысли и предлагающий рецепты действия во всех сферах жизнедеятельности. Именно эта фигура, думающая за других, ставится под вопрос в постмодернистских сочинениях. Сегодня философия не может и не должна стремится к реализации в форме абсолютного привилегированного дискурса Истины, Свободы, Ответственности. Современный философ — это скорее маргинальная, а не центральная фигура истории, философ, располагающийся на краях того, о чем он пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс, преодолевающий сопротивление объекта, ибо он осуществляет функцию посредника и переводчика между теми конкретными, локальными и региональными дискурсивными и недискурсивными практиками, которые имеют место в обществе. Философствующий субъект должен осознавать себя носителем нескольких дискурсов и работать в пограничных зонах и переходах от одного порядка к другому.

Исследуя тему «Общество и безумие», Фуко показал тесную взаимосвязь нормы и патологии, рационального и нерационального и пришел к парадоксальному факту, что психология, определяемая как наука о сознании, на практике выполняла совершенно иную роль, а именно конституировала и производила безумие. Вместо метафизического противопоставления разума и безумия, Фуко описал историю все время изменяющихся форм рациональности, и в этой истории дискурс о безумии функционировал не как охраняющий от перверсий, а как управляющий опытом страдания. Аналогичным образом он исследовал тему «Знание и власть». В противоположность распространенной точке зрения об их несовместимости, из которой исходила критико-идеологическая школа, специализирующаяся на разоблачении идеологий как форм «ложного сознания», Фуко раскрывал знание как «дисиозитив» власти, как форму ее легитимации и реализации. Их взаимная игра, осуществляющаяся на различных территориях общества, не сводится к просвещению, разоблачению или освобождению. Власть, определяющая условия возможности существования, не преодолевается пониманием и критикой в рамках некоего философского супердискурса или вооруженным восстанием против ее видимых политических центров. Исследование разнообразных стратегий и тактик власти, анонимной и многоликой, липкой и незаметной, оставалось для Фуко главной задачей его жизни.

Но где таится власть сегодня, если правительство не правит, а авторитетные органы прячут свое лицо или бездействуют? В условиях растворения власти в анонимных структурах повседневности всякие попытки избавиться от нее одним ударом оказываются наивными и несостоятельными. Символом современной власти выступает пустой трон, т. е. та сложившаяся структура порядка, которой подчиняются как угнетатели, так и угнетенные. Основной вопрос власти — это не кто сидит на троне, а как устроено само пространство власти. Заботой философии должна стать разработка стратегии и тактики эмансипации дисциплинарных пространств общества. Между тем, занимаясь критикой идеологии, она выступала в роли мальчика, сообщавшего о том, что король голый. Это не являлось секретом для масс, которые не нуждаются в просвещении и знают о действительном положении гораздо больше и лучше, чем интеллектуалы. Основная проблема людей заключается не в том, что власть их обманывает, а в том, что посредством устройства повседневных дисциплинарных пространств она их делает такими, какими нужно, включая и само желание власти.

После Ницше, Маркса и Фрейда человек с его сознанием, доброй волей, свободой, ответственностью и прочими субстанциальными качествами, человек, наделенный «природой» или «сущностью», ориентированный вечными идеями или ценностями, стал стремительно закатываться за горизонт. Положение современной философии напоминает физику начала века, когда исчезли система неподвижных звезд, а вместе с ними твердые масштабы и абсолютные измерения. Сравнивая классику и современность, нельзя не заметить распада абсолютных ценностей и легитимации множественности разнообразных форм жизни. Однако неверно причину нынешних разговоров о смерти метафизики, литературы, истории, человека, Бога и т. п. усматривать только в релятивизме, нигилизме, неверии и беспочвенности. В новых условиях существования, когда разрушаются порядок и власть кровнородственных связей, когда деградируют религиозные, национальные ценности, когда человеку не на что опереться и он стремительно маргинализируется, люди опутаны невидимыми сетями повседневного порядка не менее, а, может быть, более прочно, чем раньше.

То, что философия все время при смерти, это уже никого не пугает, ибо ясно, что умирает одно и рождается другое, а на место догматичных и репрессивных систем, оправдывающих существующий порядок ссылками на устройство космоса, вечные идеи и ценности, приходят более пластичные и свободные формы философствования. И все-таки если бы дело со «смертью философии» обстояло настолько просто, то не стоило бы беспокоиться. Утрачивается опыт критической рефлексии, а новое оказывается, вопреки оптимизму постмодернистов, не всегда лучше старого. Это происходит потому, что мы судим историю, а не она нас. Но мы тоже должны проверять свои утверждения историческим опытом выживания. Когда современники расценивают великих философов прошлого как неких надутых мандаринов, то не проявляется ли в этом отвратительное чувство зависти по отношению к людям, работавшим на пределе человеческих возможностей? Это сегодня они могут показаться защитниками устаревшего порядка или расчетливыми буржуа, но в свое время именно они отстаивали новое и жили тем опытом предела, каким был когда-то рационализм и который остается недостижимым для многих наших современников. Анализ современных дискуссий относительно стандартов рациональности классической философии вызывает подозрение, что их отрицание вызвано не столько логической или методологической несостоятельностью, сколько изменениями социального статуса и способов производства и обмена философского знания.

Проект модерна действительно остался незавершенным, а отказ от него произошел по причинам скорее внешнею, чем внутреннего порядка. Институты свободной общественности и вместе с ними критерии разумности или рациональности оказались мало дееспособными и не смогли противостоять бюрократии и технократии. Эти субъекты перехватили риторику рациональности для обоснования своих интересов и тем самым дискредитировали ее. Традиционный способ производства и обмена культурными ценностями, осуществляющий на основе рыночного механизма оценки потребительской стоимости высокого искусства, оказался нарушенным. Сегодня публика не получает удовольствия от продуктов духовного производства, но вынуждена платить за них крайне высокую цену. Неудивительно, что нынешние пионеры суверенности считают критерии рациональности, истинности, единства формами защиты существующего порядка и ищут новые пути самореализации. Однако философы авангарда не могут ни выйти за пределы философии, ни разрушить управляемый анонимными силами механизм обмена. Произведения, направленные против сложившегося порядка, перевариваются рынком и тем самым не разрушают, а укрепляют его. Отрицание старой культуры становится формой приобретения символического капитала. Для тех художников, которые ставят своей задачей преодоление отношений обмена, осознание этого становится настоящей личной трагедией, выход из которой они часто видят в молчании. Но и это не избавляет от того, что их символический капитал будет переприсваиваться и эксплуатироваться беззастенчивыми дельцами. В этой связи следует задуматься над парадоксальной мыслью, направленной против попыток искусства возвыситься над отношениями обмена:«Если в искусстве и есть какая-то эмансипаторная сила, то этой силой является только коммерческий художественный рынок*.[2]

Если даже признать вслед за Ницше и современными панками, что наша жизнь является отрицанием, так как связана с отказом, самоограничением и насильственным покорением другого, а поэтому необходимо искать формы утверждения человека, то можно заметить, что и здесь поиски пионеров суверенности не выходят за рамки старой игры в «будни и праздник*. Эксперименты с насилием, сексуальностью, смертью, безумием, поэтизация маргинального образа жизни могут быть оправданы в теоретическом отношении, если способствуют разоблачению пороков, прикинувшихся добродетелями. Можно понять протест против романтически- возвышенного дискурса о женщине в условиях ее безжалостной эксплуатации, можно оправдать безумцев, если общественные нормы ненормальны. Дать слово «униженным и оскорбленным* — благородная задача философии. Но, предлагая исполнение запретных желаний в качестве формы жизни, следует спросить себя, насколько они свободны, аутентичны и подлинны, не интенсифицируются ли они тоже искусственно, не является ли их производство частью стратегии власти, направленной на консервирование общественного порядка? Такая постановка вопроса снова приводит к проблемам разума и рациональности, к диалогу с обществом, историей и культурой. И то, что наше общество является больным, совсем не значит, что разум ему больше не нужен. Наоборот, рациональность всегда была и останется формой выживания и освобождения людей.

Философские процессы в России и на Западе протекают несколько разнонаправленно. Действительно, там мы наблюдаем господство структурализма, освоившего марксизм, фрейдизм, экзистенциализм, опирающегося на достижения этнографии, истории, литературоведения, охватывающего социальные, экономические, познавательные и даже повседневные структуры. Ему противостоит опыт анархии и маргинальности как опыт освобождения. У нас, напротив, на фоне анархии и архаики процветают дискурсы о человеческом и духовном, а все более популярными становятся религиозно-антропологические дискурсы. Ясно, что потребность и социальный заказ являются движущей силой. И все-таки философия всегда связана с пророческим даром и способностью видеть на несколько шагов вперед. Именно это, а не создание красивых теорий в духе «русской идеи*, часто маскирующих или компенсирующих недостатки реальной жизни, делало философию необходимой для выживания общества. Достичь этого можно только одним путем — разрабатывать более емкую философскую парадигму, в которой нашлось бы место самым разнообразным стратегиям и тактикам мировой и отечественной философии.

Грант РГНФ № 98-03-04401

  • [1] ^2Ф рейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Я и Оно. Тбилиси,1991. С. 139.
  • [2] Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 331.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >