ДИАЛЕКТИКА И ТЕЛЕОЛОГИЯ

ПРОБЛЕМА ТРИЕДИНСТВА

Лучшим в истории философии примером путаницы между истиной и ценностью (добром) является, пожалуй, так называемая диалектика. Она начала складываться еще в Средние века, затем активно разрабатывалась Гегелем. В коммунистическом обществе диалектика сделалась ядром идеологии этого общества.

Телеология — это учение о том, что все в мире устроено целесообразно и что всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных целей. Очевидно, что телеология плохо совместима с представлениями о научном законе и о причинной связи. Далее будет показано, что диалектика является слегка завуалированной телеологией, и проанализированы те особенности коллективистического общества, которые делают для него необходимым обращение к диалектике как основному средству анализа социальных явлений.

Эта проблематика интересна прежде всего тем, что она показывает, что смешение истины и ценности не обязательно является следствием субъективных ошибок отдельных людей и их недостаточной проницательности. Такое смешение чаще всего имеет под собой социальные основания. Определенные общества, такие как, например, средневековое умеренно коллективистическое общество и коммунистическое общество, не способны обходиться в своей повседневной жизни без диалектики.

Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического мышления: постоянное воспроизведение им проблемы триединства и энергичное тяготение к диалектике, доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить особую диалектическую логику[1].

Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей», или «лиц», — Отца (безначального первоначала),

Сына (логоса, т. е. абсолютного смысла) и Святого духа («животворящего» начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту Бога с троичностью представляющих его лиц?

Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям других религий и в особенности атеистам этот догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог Отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог Дух Святой, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.

Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.

В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция «О троичности», которым пользовались практически все, кто писал в Средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность Бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, различаются между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.

Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление

Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство — это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума. По его мнению, великое чудо в том и состоит, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним[2].

В XIX в. определение Бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось «первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других»[3], правильно указывал, что «этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине»[4] [4]. Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она «содержит абсолютное сознание истины»*.

По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. «Если в религии абстрактно держаться за личность, — пишет Гегель, — то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицатель - ность, оказывается забытой, т. е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое... А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т. е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа»[6] [7]. Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что «этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоу достоверен ия ».

У Гегеля трудно найти что-либо изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.

Проблема триединства — центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве христианство схватило самую глубокую суть дела: «Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи»[8]. К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.

Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение «есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине»[8]. К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.

Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием Бога и его связей с миром, с пониманием Бога не как события или состояния, а как процесса: «Мы видели, чем является Бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась»[10].

Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить Бога как конкретное единство. «Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый», — пишет Гегель[11]. «Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе — определенность, различенность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, — есть конкретное единство»[12].

Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико-диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных «ипостасей», или «лиц», на котором остановилась в свое время средневековая философия. Неслучайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.

Средневековая проблема Святой Троицы — это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса — вопроса о переходе от реального, земного мира к миру будущему, небесному, о связи «низа» и «верха» жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога Сына, является порождением мира небесного, мира Бога Отца. Предназначение первого — быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны, и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, — это и есть Святой Дух, связывающий два мира.

В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода «раю на земле». В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество — это переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров — предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от «победившего полностью, но не окончательно» до «развитого социализма»; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).

Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли волей Бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В Средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом Отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом Сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя «ипостасями» Бога и решалась мистически: они связывались неким третьим «лицом» — Богом Духом Святым. В коммунистической идеологии совершенный мир низводится с небес на землю и именуется «коммунизмом»; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события — социалистической революции, — называется «социализмом». Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.

В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог Дух Святой.

Две версии проблемы триединства — средневековую и коммунистическую — можно представить такой схемой:

Универсальное коллективистическое триединство

Средневековое

триединство

Коммунистическое

триединство

Совершенный будущий мир

Бог Отец Бог Сын

Коммунизм

Социализм

Несовершенный нынешний мир

Бог Дух Святой

Диалектика социального развития

Связь между двумя мирами

  • [1] См.: Ивин АЛ. Триединство, диалектика и другие особенности коллективистического мышления//Проблема сознания в философии и науке. М., 1996.
  • [2] См.: Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Гл. III. Опреблагословенной, торжествующей, Святой Троице, Боге Отце, Сыне, Духе Святом, Боге едином.
  • [3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 243.
  • [4] Там же.
  • [5] Там же.
  • [6] Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 241.
  • [7] Там же. Мусульманскую религию, не признающую триединства Бога, Гегельупрекает в равнодушии к жизни и фанатизме. См.: Там же. С. 328.
  • [8] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 246.
  • [9] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 246.
  • [10] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 287.
  • [11] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 489.
  • [12] Там же. С. 488-489.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >