ДИАЛЕКТИКА КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ

Хотя диалектика как особая теория так и не была сформулирована в Средние века, коллективистическое средневековое мышление было в своей основе диалектическим. Это проявлялось прежде всего в истолковании отношений Бога и человека и, соответственно, в трактовке человеческой истории. Вместе с тем диалектика настойчиво вторгалась и во все другие области средневекового мышления.

Исследователи средневековой культуры говорят о парадоксальности, странности, антиномичности средневекового сознания, о гротеске как норме средневекового видения мира и т. п. На самом деле парадоксальность и гротескность — плоды средневековых упражнений в диалектике. Цель этих упражнений была той же, что и в коммунистическом обществе, — попытаться схватить мир сразу в обеих его ипостасях, сакральной и мирской, сублимированной и низменной, наисерьезнейшей и потешной[1].

«Гротеск, — пишет А.Я. Гуревич, — был стилем мышления средневекового человека вообще, охватывая всю толщу культуры, начиная с низового, фольклорного уровня и вплоть до уровня официальной церковности»[2]. Природу парадокса средневековой культуры Гуревич справедливо объясняет одновременной жизнью средневекового человека в двух противоположных мирах — земном и небесном: «Средневековый гротеск коренился в двумирности мировосприятия, которое сводило лицом к лицу мир земной с миром горним, сталкивало эти диаметральные противоположности, максимально сближало несближаемое, соединяло вместе то, что невозможно себе помыслить единым, и, вопреки всему, то и дело представало взору человека на мгновение слитым в невероятный, но в высшем смысле реальный синтез. Мир земной сам по себе нисколько не удивляет; сфера потустороннего вызывала благоговейное преклонение, если речь шла о высших сущностях, и ужас и ненависть, коль скоро на сцене появлялась нечистая сила, — но потустороннее воспринималось в качестве столь же неотъемлемой части мироздания, как и земное, и не озадачивало людей той эпохи, — чудесно поражала именно их встреча: каждый из миров делался вчуже странным в сопоставлении с другим миром, в свете его. Парадоксальная гротескность средневековья кроется в этой конфронтации обоих миров»[3].

Гуревич приводит хорошие примеры парадоксальности, или, лучше сказать, диалектичности, средневековой культуры и ее мышления. Она странным образом сочетает в единство полярные противоположности, небесное и земное, спиритуальное и грубо телесное, мрачное и комическое, жизнь и смерть. Святость способна выступать как сплав возвышенного благочестия и примитивной магии, предельного самоотречения и сознания избранности, бескорыстия и алчности, милосердия и жестокости. Утверждается богоустановленная иерархия людей — для того чтобы тут же обречь на вечную гибель стоящих у ее вершины и возвысить подпирающих ее основание. Прославляют ученость и презрительно взирают на невежественных «идиотов» — и в то же время самым верным путем, ведущим к спасению души, считают неразумие, нищету духа, а то и вовсе безумие. Смерть и жизнь оказываются обратимыми, а граница между ними проницаемой: мертвые возвращаются к живым, и люди умирают лишь на время. Суду над умершими предстоит состояться «в конце времен», и вместе с тем он вертится над душой каждого в момент его кончины. В потустороннем мире, где властвует вечность, течет и земное время...

В средневековой философии достаточно распространенным было убеждение, что познание Бога требует соединения несовместимого, т. е., выражаясь гегелевским языком, требует диалектики. «В первопричине бытия, — говорит, например, Псевдо-Дионисий (Аре- опагит), — нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество, — ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания»[4]. Познание небесного мира и его связей с миром земным стоит, таким образом, выше логического требования непротиворечивости. Нельзя утверждать вместе, скажем, «Трава зеленая» и «Трава не является зеленой» или «4 — четное число» и «4 не является четным числом», ибо это нарушает логический закон противоречия. Данный закон, сформулированный еще Аристотелем, был хорошо известен в Средние века. Но как только мы переходим к рассуждениям о Боге, закон противоречия странным, можно сказать мистическим, образом перестает действовать.

Вот как описывает эту странную ситуацию С.Л. Франк, опирающийся в своих рассуждениях о «непостижимом» главным образом на средневековых философов и Николая Кузанского: «Утверждение “А (непостижимое) не есть В”, взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: “Л или есть, или не есть В” (точнее: “Л есть либо В, либо не-В”). Но... начало “либо — либо” не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа “и то и другое”, а потом — еще более интимно — через посредство принципа “ни то, ни другое” (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов — через преодоление отрицания). Поэтому, поскольку под утверждением “Л не есть В” мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и В, и не-В, и, с другой стороны, что оно не есть ни В, ни не-В»К Непостижимое не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Но поскольку суждения все-таки необходимы для мышления, приходится использовать единство утвердительного и отрицательного суждений, «причем это единство... выходит за пределы как принципа “и то и другое”, так и принципа “ни то, ни другое” — более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи»[5] [6].

Франк прямо признает, что такого рода познание, «преодолевающее» закон противоречия, является антиномическим, т. е. внутренне противоречивым.

Хороню известно, что мышление, нарушающее законы логики, не является рациональным. Франк понимает это и вводит понятие особой, трансрациональной истины: «Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимымш>

На основе этих и подобных им разъяснений невозможно понять, что же представляет собой в конце концов «сквозь противоречия проходящая» и «на противоречиях настоянная» истина. Франк благоразумно сохраняет закон противоречия для «привычного (отвлеченного) знания». В случае такого знания «последовательность, прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат, и всякое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли... ведь “на самом деле”, в природе вещей есть, имеет силу либо одно, либо другое, и мы не имеем права отказаться от требования преодоления или устранения противоречия»[7]. Однако для более высокого, философского знания логические противоречия не составляют препятствия. Напротив, их наличие в мышлении говорит о том, что оно схватывает глубинную суть реальности: «О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь — о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, творце и творении, — в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга — что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности»[8].

«Монодуализм» Франка, конечно же, внутренне противоречив, и в этом плане данное понятие ничем не отличается от «родного сына бездетных родителей» или от «знаменитого разбойника, четвертованного на три неравные половины». Но мышление, если оно хочет оставаться рациональным, не должно впадать в противоречия. Это справедливо для всякого мышления, включая философское, на какие бы вершины последнее ни забиралось и сколь бы презрительно оно ни смотрело вниз, на «обычное» мышление. Логически противоречивое мышление иррационально, оно представляет собой в конечном счете сумбур и хаос.

Франк пытается обойти это очевидное возражение, вводя, наряду с понятиями «рациональное мышление» и «иррациональное мышление», новое понятие — «трансрациональное мышление»: «Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален»[9]. Трансрациональное мышление схватывает реальность одновременно в ее «трансдефинитном и трансфинитном — короче, трансрациоиальном — существе» и выражается исключительно в логически противоречивых утвержде-

4

ниях. Для поддержки своей позиции Франк ссылается на «изумительного мудреца» Гераклита, на Упанишады и на своего учителя Николая Кузанского, говорившего, что «великое дело — быть в состоянии твердо укрепиться в единении противоположностей».

Однако суть проблемы от этого не меняется: логически противоречивое мышление не является рациональным, как бы оно ни было названо. Философия, опирающаяся на понятия «знающего незнания» {Николай Кузанский), «монодуализма», «ведающего неведения», «двоицы, которая есть вместе с тем одно» {Франк), и т. п., выходит за границы рациональной философии. Допуская логические противоречия, можно доказать все что угодно. Наивно думать, что с помощью противоречий удается доказать только существование Бога: с их помощью можно с таким же успехом обосновать и его несуществование.

Позиция Франка интересна в двух отношениях. Во-первых, в своих рассуждениях о допустимости и даже неизбежности и неустранимости противоречий в мышлении он отправляется от средневековой традиции и пытается обобщить и развить ее. Он хорошо показывает, что в допущении логически противоречивого, «трансрационального мышления он не одинок».

Трактовку диалектики, предвосхищающую истолкование ее Франком, развивал в начале XX века Э. Трельч, называвший «диалектическую логику противоречия» «сверхрационалистической логикой». Диалектика, писал Трельч, «есть не что иное, как учение о единстве противоположностей при признании полной реальности этих противоположностей. Это — логика движения, которая, в отличие от обыкновенной, поверхностной логики, цепляющейся за явление, отказывающейся понять движение и исключающей противоположности, есть учение об их переходе друг в друга и об их самопревращении в движении становления. До этого для становления не было понятия, и разложение Лейбницем становления на бесконечно малые изменения не было истинным и действительным становлением. Это последнее может быть схвачено лишь глубже проникающей логикой, которая признает, как некогда Николай Кузанский, в «совпадении противоположностей» последнюю и подлинную проблему мышления. Понятие становления является относительным снятием закона противоречия, который имеет значение лишь для бытия, рассматриваемого как нечто мертвое. Последнее — мир рассудка, первое — мир разума»1.

Требование мыслить противоречиво, ставшее позднее «ядром» как гегелевской, так и марксистско-ленинской диалектики, проходит через всю историю средневековой философии. Сторонники этого требования не были философами первой величины. Но их отличали последовательность и упрямство: даже огромное уважение к Аристотелю не могло заставить их отказаться от оправдания противоречий. Это говорит о том, что в самой средневековой культуре было нечто, что постоянно подталкивало к идее противоречивого, или, выражаясь языком Гегеля, диалектического мышления. Этим «нечто» является умеренно коллективистический характер данной культуры. Она еще не созрела для диалектики как особой философской концепции, но определенно требовала элементов «трансрационального» мышления в рассуждениях о связях небесного мира с земным, о человеческой истории и др.

Во-вторых, позиция Франка привлекает своей ясностью и последовательностью, особенно в вопросе о соотношении логического и диалектического противоречия. Франк прямо говорит, что диалектическое противоречие представляет собой одновременно и утверждение, и отрицание одного и того же, т. е. является логическим противоречием. Именно поэтому диалектическое мышление является «трансрациональным» и выходит за рамки рационального мышления. Гегель и его марксистско-ленинские последователи вели себя в данном пункте совершенно иначе: они всячески уклонялись от внятного ответа на вопрос, как соотносятся между собой логические и диалектические противоречия.

Гегель, плохо знавший (формальную) логику, наговорил о ее законах массу глупостей[10]. Больше всего не повезло закону противоречия, оказавшемуся в прямом конфликте с диалектикой. В разных контекстах Гегель дает этому простому и очевидному положению разные истолкования. В одних случаях он принимает данный закон, в других отвергает, и всякий раз его аргументация является чрезвычайно путаной. В сущности, Гегель так и не прояснил для себя вопрос, можно ли согласовать учение о диалектическом противоречии с логическим требованием непротиворечивости (рационального) мышления.

Этот вопрос остался неясным и в марксистско-ленинской философии. После многих десятилетий нападок на закон противоречия и попыток ограничить его применимость сферой «повседневного мышления» в 80-е гг. советские философы стали в большинстве своем склоняться к мысли, что данный закон универсален и его действие распространяется даже на диалектическое мышление: «Формальная логика исследует такие нормативные требования, согласно которым строится любое научное рассуждение и соблюдение которых является необходимым признаком культуры мышления... Формальная логика подчинена принципам диалектики как своему философско-методологическому основанию. Вместе с тем сама диалектика как логика неукоснительно подчинена всем принципам формальной логики»[11]. Эти «сложные диалектические соотношения» диалектической и формальной логики не особенно ясны. Но уже то, что стороннику диалектики предписывается рассуждать, не нарушая законов формальной логики, говорит о заметном ослаблении диалектического мышления и даже о его кризисе. В устойчивом коммунистическом обществе формальная логика трактуется пренебрежительно, а современная (математическая) логика без колебаний причисляется вместе с генетикой и кибернетикой к «продажным девкам империализма».

Один характерный пример. «Двигаться, — пишет Гегель в своей «Истории философии», — означает быть в данном месте и в то же время не быть в нем, — следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Закон же в своем умозаключении строго отделял друг от друга эти две точки»[12]. Ленин, конспектируя гегелевские лекции, выписал это место, подчеркнул двумя жирными чертами и добавил: «Верно!»[13]. Непонятно, что именно здесь верно. Два утверждения «Тело находится в данном месте» и «Тело не находится в данном месте» составляют логическое противоречие. Закон противоречия говорит, что одно из этих высказываний является ложным. Принять оба эти высказывания — значит принять ложное высказывание и выдавать его за истинное. Но это и есть та софистика, которую сам Гегель оценивал как беспринципную игру словами.

Все это не очень серьезно: то выдвигать тезис, то уверять, что ты придерживаешься прямо противоположного мнения. Наверное, неслучайно Б. Брехт в пьесе «Разговоры беженцев» характеризует гегелевскую «Науку логики» как «одно из величайших произведений мировой юмористической литературы»: «Иронию, скрытую в каждой вещи, Гегель и называет диалектикой. Как все великие юмористы, он произносит это с убийственно серьезным видом».

А. Шопенгаэур, лично знавший Гегеля, характеризует его философию как шарлатанство и предлагает использовать в качестве эпиграфа к ней шекспировские слова: «язык сумасшедшего и отсутствие мозгов»[14]. В другой своей работе Шопенгауэр называет Гегеля «умственным калибаном», т. е. интеллектуальным дикарем, а его философию характеризует как пустозвонство и шарлатанство[15].

Два момента особенно раздражают Шопенгауэра: авторитарность гегелевского мышления и та иллюзия всемогущества, которую оно создает. У Гегеля нет «разумного обсуждения и честного изложения»[16]. Он говорит как непререкаемый авторитет, которому нужно во всем безоглядно верить; походя и без углубленного анализа он разрешает самые сложные проблемы.

Критика Шопенгауэра, какой бы основательной она ни казалась, нуждается, однако, в серьезных оговорках. Философия Гегеля является непосредственной предшественницей коллективистической философии и как таковая не может не быть авторитарной. Видимость ее всемогущества проистекает из диалектики, которая также является неотъемлемой чертой коллективистического мышления. Если философия Гегеля и представляет собой «пустозвонство и шарлатанство», то только с точки зрения философии индивидуалистического общества, но никак не с позиции коллективистической философии.

Коммунистическая культура парадоксальна, или диалектична, в том же самом смысле, что и средневековая. Противоречивость, присущая этой культуре, и в особенности резкое противоречие между нынешним миром и будущим, требует признания противоречий в самом мышлении. Скачкообразность данной культуры и постоянное отрицание ею своих предшествующих этапов нуждается в теоретическом обосновании и поддерживает то, что в диалектике именуется законом перехода количества в качество и законом отрицания отрицания. Выражаясь языком коммунистической философии, можно сказать, что диалектика имеет в коммунистическом обществе очевидные гносеологические и социальные основания. Диалектика явно мешает коммунистической науке познавать природу, к которой она совершенно неприложима, но является необходимым средством познания коммунистическим обществом самого себя.

Неприложимость диалектики к исследованию природы связана в первую очередь с тем, что диалектика плохо согласуется с общим принципом причинности. Согласно этому принципу, все происходящее в мире имеет причину и ничто не может произойти без предшествующей причины. Принцип причинности требует объяснять мир от прошлого к будущему, диалектика же настаивает на целевом, телеологическом его объяснении от будущего к прошлому.

Утверждение «Событие А должно иметь место» может обосновываться двояко: каузально и телеологически. Общая схема каузального обоснования: «В есть причина Л; В имеет место; следовательно, А должно иметь место». Это — каузальное объяснение, которое (в силу принципа причинности) может быть, вообще говоря, найдено для всякого события. В заключении данного объяснения слово «должно» означает каузальную необходимость: из посылок «В есть причина А» и «В» заключение «А» следует с логической необходимостью, и заключение оказывается необходимым в том же самом смысле, в каком необходимо утверждение «В есть причина Л», т. е. каузально необходимым. Общая схема телеологического обоснования: «Л есть средство для достижения В, В — позитивно ценно; значит, Л должно иметь место». Здесь утверждение «Л есть средство для достижения В» представляет ту или иную форму каузальной связи, начиная от слабого причинения (способствования наступлению) и кончая строгим, или однозначным, причинением. Телеологическое обоснование представляет собой не каузальное объяснение, а каузальное понимание. Эта форма обоснования, в отличие от предыдущей, является не дедуктивным, а индуктивным умозаключением. Заключение вытекает в нем не с логической необходимостью, а только с некоторой вероятностью, так что, строго говоря, заключение следовало бы сформулировать так: «Вероятно, Л должно иметь место». Слово «должно» означает здесь не каузальную необходимость, а некоторое некаузальное долженствование, аналогичное тому, в силу которого позитивно ценно («должно быть») В [17]

Различие между каузальным и телеологичеким обоснованием является принципиальным. В первом случае налицо дедукция и необходимость, во втором — индукция и вероятность. Каузальное обоснование является универсальным: оно применимо в любой аудитории. Телеологическое обоснование контекстуально: оно способно казаться убедительным лишь в той аудитории, которая разделяет убеждение в позитивной ценности В, т. е. считает В значимой целью. При этом из-за индуктивного характера телеологического обоснования даже для некоторых из тех, кто верит в позитивную ценность В, обоснование может казаться малоубедительным.

Диалектическое обоснование — это телеологическое (вероятностное) обоснование, причем противопоставляемое как более высокая форма обоснования каузальному (дедуктивному). Диалектика неразрывно связана с понятием цели, и значит, с понятием ценности. Основное понятие диалектики — понятие развития — определяется не просто как движение или изменение, идущее в направлении определенной цели. О направленности всякого развития прямо говорит диалектический закон отрицания отрицания: развитие повторяет уже пройденные ступени, но повторяет их иначе, на более высоком уровне. Оно идет, так сказать, по спирали, каждый следующий виток которой выше предшествующего в том смысле, что является целью последнего.

Эта сторона дела очевидна в диалектике Гегеля, хотя понятие ценности, введенное в философии только в конце XIX в., в ней не используется. Что касается Маркса, то для него характерен своеобразный методологический дуализм: наряду с диалектическим обоснованием, к которому он относится с большим почтением, он нередко использует также обычное каузальное обоснование. Такое смешение телеологии с причинностью несомненно снижает убедительность как телеологического, так и каузального обоснования. В «Коммунистическом манифесте» неизбежность наступления коммунизма обосновывается чисто диалектически. Первым звеном диалектической триады является первобытный коммунизм, в котором все противоположности еще скрыты и связаны и из которого они очень постепенно начинают свое восходящее развитие. Затем следует длительный период все усиливающихся и углубляющихся противоположностей, которые, заостряясь в классовой борьбе, приводят к последней, высшей и абсолютной противоположности: буржуазии и пролетариата На третьем этапе пролетариат, низведенный до состояния, когда он не имеет ничего, кроме элементарного человеческого статуса, превращается в носителя всеобщих идеалов гуманности, установление которых и было его изначальной целью. Утверждающийся коммунизм, снова снимающий все классовые противоречия, является повторением первобытного коммунизма, но уже на более высокой ступени. Однако в «Капитале», также перенасыщенном диалектикой, Маркс обосновывает неизбежное наступление коммунизма иначе, а именно путем анализа капиталистического способа производства. Это уже попытка установить причинную связь между капитализмом и следующим за ним коммунизмом.

Два способа обоснования — каузальное объяснение и телеологическое понимание — формально не исключают друг друга. При поверхностном подходе они кажутся даже похожими, так как в обоих используется каузальная посылка и в заключении говорится о том, что обосновываемое событие должно иметь место. Однако одновременное применение каузального и теологического обоснования ведет к тому, что сомнительными становятся они оба. Если есть причина для наступления какого-либо события, то с логической необходимостью можно утверждать, что это событие должно иметь место. Не вполне последовательно после этой констатации заявлять, что данное событие тем более должно иметь место, что оно является средством для достижения определенной цели. Эту проблему диалектика решает просто: она ограничивается свойственным ей телеологическим обоснованием и отставляет в сторону каузальное. Первое объявляется высшим и соответствующим самой природе разума, второму отводится сугубо вспомогательная роль. При этом упускается из виду, что телеологическое обоснование представляет собой не объяснение, а понимание и всегда имеет индуктивный, вероятностный характер.

Э. Трельч, высоко оценивавший диалектику Гегеля, скептически относился к попыткам Маркса связать диалектику с материализмом и дополнить ее каузальным обоснованием. Трельч считал, что Маркс преобразует диалектику в реалистическом и позитивистском духе, совершенно чужеродном ее сути и затемняющем то ключевое обстоятельство, что диалектика немыслима без понятий цели и ценности.

«Диалектика при всем своем реалистическом и позитивистском преобразовании, при всем своем отрешении от божественных мировых целей в действительности самым тесным образом связана с целью и с идеей ценности, с понятием восходящего развития. Динамика не может быть превращена в принципиальное понятие, не приняв вместе с этим в себя определенной направленности»[18]. Трельч упрекает Энгельса в наивности за определение диалектики как причинной связи, пролагающей себя через все зигзаги и временные ре- грессы поступательного движения от низшего к высшему. Телеологическая направленность и нарастание ценности всегда принадлежит диалектике, хотя она и чуждается космически-духовного обоснования и вытекающих впервые из этого обоснования смысла и цели. Наоборот, направление ценности в развитии через антагонизмы является самоочевидным своеобразием закона природы. «Ясно, что никакое натурализирование диалектики не смогло уничтожить заложенную в нее однажды мистику тождества общего и особенного, единства противоположностей и ценностного нарастания в объяснении всеобщего, и что именно этому, бессознательно проскользнувшему в новое учение остатку гегельянства марксистская диалектика обязана своим громадным значением. Это означает, что с чисто философской точки зрения натурализирование диалектики есть чудовищная нелепость»[19].

Диалектика, как в ее идеалистическом, гегелевском варианте, так и в ее материалистическом (реалистическом) марксистском варианте сохраняет неразрывную связь с целями и ценностями. В обоих случаях она дает лишь телеологическое, а не каузальное обоснование. Выражение «материалистическая диалектика» является, таким образом, внутренне непоследовательным, если «материалистичность» предполагает принцип причинности и предпочтение каузального обоснования телеологическому, а «диалектика» означает приоритет целей и ценностей над причинами и требование ставить телеологическое обоснование выше каузального.

Телеологический характер диалектики не согласуется не только с принципом причинности, но и с понятием закона природы, также играющим центральную роль в методологии естественных наук.

Эту сторону дела подчеркивает К. Манхейм: «Понятие диалектики — логической последовательности тезиса, антитезиса и синтеза — выглядит на первый взгляд необычайно рационально и фактически представляет собой попытку сконденсировать весь процесс развития в одну логическую формулу, представить всю историческую действительность доступной рациональной дедукции. Этот вид рационализма совершенно отличается, однако, от того, который находит свое выражение в идеале естественных наук. Последний ставит себе целью выяснение общих законов природы; это демократический, а не диалектический вариант мышления. Ничего удивительного, что демократическое и научно ориентированное поколение специалистов сделало все, что было в их силах, чтобы освободить марксизм от диалектического фактора»[20].

Манхейм характеризует диалектику как попытку рационализировать иррациональное. Такая попытка ведет к парадоксу и является чуждой естественнонаучному мышлению. Основная функция диалектики состоит в рациональном объяснении «исторической личности», т. е. личности, взятой во всей ее исторической разнородности и неповторимости. При поиске исторических законов и обобщений индивид,' как правило, теряется, диалектический же подход возвращает его как составляющую неповторимого процесса исторического развития и прогресса. «Таким образом, попытка понять принципиально иррациональный, исторически неповторимый индивидуум в рациональных категориях ведет к парадоксу в рамках диалектики, поскольку способствует созданию такого варианта рационализма, который должен вести к отрицанию самого рационализма»[21]. Еще одна функция диалектики — прослеживание «внутренней линии» развития цивилизации. «Она снова рационализирует нечто в основе своей иррациональное и чуждое недиалектическому естественнонаучному мышлению»[22]. И, наконец, диалектика представляет собой подход, ведущий к открытию смысла в историческом процессе. Следствием этой философской рационализации истории является «такая форма рациональности, которую трудно согласовать с позитивизмом естественных наук, чуждых всяким этическим оценкам и метафизике вообще»[23].

Манхейм прав, что диалектическая рациональность представляет собой особый тип рациональности, несовместимый, в частности, с рациональностью естественнонаучного мышления и ведущий к неразрешимым парадоксам. Он полагает, что диалектика консерватора Гегеля «помогает решать проблемы по сути своей романтические»[24]. Речь, однако, надо вести не только и не столько о романтизме, утверждающем приоритет абстрактного, вымышленного мира над реальным, сколько о коллективизме, ставящем цель радикально преобразовать существующий социальный мир в соответствии с утопическим, не допускающим реализации образцом.

Интересен вопрос о связи диалектики и мистики. Обычно мистика определяется как религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом (Богом). Это — чересчур узкое определение, относящееся только к религиозной мистике. Испытывать чувство единения и непосредственного общения можно, очевидно, не только с Богом, но и с другими объектами.

Мистика меняется от эпохи к эпохе. Во времена глубокой и искренней религиозности мистик общался с Богом. Современный мистик может, вероятно, вступать в непосредственное «единение» с иными запредельными объектами.

Б. Рассел отмечает, что Гегель в молодости сильно тяготел к мистицизму, и «в некотором отношении его поздние работы можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение»'. Судя по всему, диалектика — эта внутренне противоречивая, «телеологически заостренная необходимость»[25] [26] — служила Гегелю средством представления его мистического видения в форме, доступной если не слабому рассудку, то хотя бы более изощренному разуму. На эту сторону дела обращает внимание Э. Трельч. Он отмечает, что Гегеля часто понимали неправильно и называли «мистическим социальным романтиком». «Но мистика его общего сознания есть мистика его диалектики, которая для него самого была высшей логической ясностью»[27]. То, что самому Гегелю его диалектика казалась чрезвычайно ясной, объясняется, вероятно, ясностью того мистического прозрения, которое стояло перед его умом, когда он пытался передать его другому, прибегая к диалектике. Мистика и диалектика очевидным образом связаны друге другом. Можно предположить, что диалектика является наиболее адекватной современной формой интеллектуализации мистических видений.

Обычные квалификации диалектики — «трансрациональная», «трансрационалистическая» и т. п. — говорят о том, что диалектике тесно в рамках рационального, отвечающего требованиям логики мышления. Диалектика стремится прорвать кажущийся ей узким горизонт такого мышления и дать ему средства, делающие его всесильным. Только в этом случае оно окажется способным соединить нынешний, земной мир с неким запредельным миром и представить первый как необходимую ступень на пути ко второму. Диалектическое всемогущество делает мышление хорошим средством соединения мира мистических видений с реальным миром.

В заключение анализа роли диалектики в коллективистическом мышлении необходимо остановиться на двух, различаемых еще с Античности смыслах слова «диалектика».

Диалектика в первом смысле — это философская теория, настаивающая на внутренней противоречивости всего существующего и мыслимого и считающая эту противоречивость основным или даже единственным источником всякого движения и развития. Намеки на такую теорию были еще у Гераклита, прозванного за неясность изложения своих идей Темным. Позднее диалектика как учение о противоречии возродилась в средневековой философии, прежде всего в христианской концепции Бога и человека и человеческой истории. Как связная и универсальная теория такая диалектика впервые была разработана Гегелем. Затем она была активно подхвачена марксизмом, которому, впрочем, не удалось ни углубить, ни прояснить ключевые идеи Гегеля. В частности, вопрос о соотношении логического и диалектического противоречия остался в марксистско-ленинской диалектике столь же неясным, как и в теории Гегеля. С разложением марксизма-ленинизма явных сторонников диалектики в этом смысле, как будто, не осталось. Для ее возрождения необходима, судя по всему, новая версия коллективистической философии и хотя бы смутное предчувствие грядущей формы коллективистического общества.

Диалектика во втором смысле — это особый метод аргументации, суть которого в выдвижении наряду с тезисом также антитезиса и выведении из них следствий до тех пор, пока не станет ясным, какое из этих двух утверждений истинно. Термин «диалектический» впервые был использован Платоном, приписывавшим открытие диалектики как метода аргументации Зенону Элейскому. Платон утверждал, что Зенон применил к чувственной реальности ту же процедуру, которая, будучи примененной к интеллигибельной реальности, образует диалектику в платоновском понимании данного термина[28]. Эта процедура состоит в установлении тезиса посредством опровержения контрадикторного (противоречащего) ему утверждения. Само опровержение сводится к доказательству того, что такое утверждение приводит к противоречивым следствиям. Зенонов- ский метод всецело опирается, таким образом, на логический закон противоречия, требующий исключения противоречий из мышления. Диалектика Зенона предполагает существование разнообразных мнений, но не предоставляет каждому из мнений одинаковое право считаться действительным, т. е. истинным. Только одно мнение отождествляется с истиной, мнения же, противоположные истине, считаются недействительными, т. е. ложными.

Иногда открытие диалектики как метода аргументации приписывается Протагору, говорившему, что относительно любого предмета могут быть высказаны два противоположных утверждения. «Во времена Протагора и другие мыслители практиковали этот же метод в сфере диалога, — указывает Э. Берти, — например Фукидид, софист Антифон и Сократ. Вполне вероятно, что такая процедура направляет снова к тем, кого Платон и Аристотель считали основателями риторики, а именно к риторам Тисию и Корасксу»[29]. Протагор открыл ценность мнений для диалектики, однако он отрицал закон противоречия и тем самым делал диалектическую аргументацию бессильной. Судя по всему, Сократ был первым, кто сумел совместить два главных положения диалектики как теории аргументации: мысль о ценности мнений, в особенности противоположных мнений, и логический закон противоречия.

Коллективистическое мышление высоко оценивает диалектику как теорию единства и борьбы противоположностей. Одновременно оно с большой осторожностью относится к диалектике как сложившемуся еще в Античности диалогическому методу аргументации. Индивидуалистическое мышление, напротив, склонно видеть в диалектике в первом смысле, тяготеющей к нарушению законов логики, едва ли не интеллектуальное мошенничество. Зато в диалектике как дискуссионном поиске истины это мышление усматривает вполне правомерный и полезный, особенно в гуманитарных науках, метод познания.

В заключение обсуждения диалектики можно сделать одно замечание. Оно касается рациональности человеческого мышления. В давно ведущихся спорах о рациональности совершенно упускается из виду, что рациональность обычного мышления, подчиняющегося законам логики, и рациональность мышления, «вооруженного диалектикой» (диалектического мышления), — это два разных типа рациональности. Коллективистическое мышление всегда явно или скрытно тяготеет к диалектике, индивидуалистическому мышлению она представляется совершенно искусственной концепцией, не помогающей, а, напротив, мешающей познавать мир. Это означает, что рациональность коллективистического мышления в целом, взятого вместе с характерными для него экскурсами в диалектику, принципиально отличается от рациональности индивидуалистического мышления.

  • [1] Характерным примером силы диалектических тенденций в средневековоммышлении является борьба средневековой философии против формально-логического закона противоречия. Она была не менее ожесточенной, чем борьба с ним марксистско-ленинской философии, и продолжалась столетия.
  • [2] Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.С. 323.
  • [3] Там же. С. 283.
  • [4] Антология мировой философии. Ч. 2. М., 1969. Т. 1. С. 609.
  • [5] ' Франк СЛ. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М., 1990. С. 310.
  • [6] Там же. С. 311.
  • [7] Франк С Л. Указ. соч. С. 312.
  • [8] Там же. С. 315.
  • [9] Там же. С. 313.
  • [10] Историк логики X. Шольц замечает, что вред, нанесенный логике неграмотной критикой ее Гегелем, настолько велик, что даже спустя сто с лишним лет еготрудно переоценить (См.: Scholz Н. Zaryshistorii logiki. Warszawa, 1956. S. 9). В России оказалось особенно много сторонников гегелевской диалектики. Неудивительно, что наука логика чувствовала себя здесь крайне неуютно.
  • [11] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 157.
  • [12] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1949. Т. IX. С. 241.
  • [13] Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 232.
  • [14] См.: Schopenhauer A. Will in Nature. L, 1878. P. 7.
  • [15] См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 46.
  • [16] См.: Там же.
  • [17] См.: Ивин А А. Основы теории аргументации. М., 1997. Гл. 5 («Аргументацияи ценности*). Гл. 6 («Объяснение и понимание в аргументации»).
  • [18] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 281.
  • [19] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 282.
  • [20] Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 591.
  • [21] 1 Там же.
  • [22] Там же.
  • [23] Там же. С. 591-592.
  • [24] Там же. С. 591.
  • [25] ' Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 245.
  • [26] Характеристика, данная Э. Трельчем (прим. авт).
  • [27] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 222.
  • [28] См ..Платон. Парменид. 127-128 с, 135 с-136 с.
  • [29] Берти Э. Древнегреческая диалектика как выражение свободы мысли и сло-ва//Культурология. Ростов-на-Дону, 1995. С. 559.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >