Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Посмотреть оригинал

Поиск единой идеи человека

Немецкий мыслитель М. Шелер (1877 — 1928) является одним из основоположников философской антропологии. Звучание антропологических мотивов от «К идее человека» (1915 г.) до «Положения человека в Космосе» (1928 г.) нарастает. Правда, и когда Шелера волновали логико-гносеологические вопросы, проблемы применения феноменологического метода к анализу культуры, его размышления характеризовались общим подтекстом — осознанием кризиса западно-европейской культуры, и не только осознанием, но и попытками найти выход, попытками противоречивыми и теоретически уязвимыми. Шелера не удовлетворял натуралистический подход к человеку, свойственный философии жизни. Он намеревался исследовать ценность человека как существа, обладающего социальностью, и в этом смысле в его учении сохраняются мотивы гуссерлианской феноменологии. Шелер придерживался объективно-идеалистической установки раннего Гуссерля, его первоначальной трактовки эйдосов как неких «чистых» сущностей, близких платоновским идеям. От логико-гносеологической проблематики раннего Гуссерля Шелер перешел к антропологической и аксиологической проблематике философии жизни.

Поворот к человекознанию отразил кризис человеческого существования как следствие кризиса прежде всего капиталистического общества. Разрушительные тенденции, присущие развитию Германии после поражения ее в первой мировой войне, не исчезли, а, наоборот, усилились. Для Шелера кризис общества, социальные антагонизмы и коллизии — проявление кризиса человеческой личности: человек никогда не был столь «проблематичным», как в XX в. Одна из причин тому — абсолютизация «знаний контроля», т.е. естествознания, и недооценка «знаний культуры», т.е. антропологии, «знаний спасения», т.е. знаний о восхождении человека к богу. Шелер упрекает европейскую философию в том, что она забыла синтезирующий всю философскую проблематику кантовский вопрос: «Что такое человек?». Мы обладаем естественно-научной, философской и теологической антропологией, которые не интересуются друг другом. Мы не обладаем единой идеей человека. Именно отсутствие синтетического учения о человеке, по Шелеру, и определяет неустойчивость человеческого бытия. Созданию этого учения он и посвятил последние десять лет своей жизни. В качестве альфы и омеги философии Шелер принимает отдельного человека как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности, религиозной веры. Различные виды общественного сознания, занимавшие ранее внимание Шелера в плане социологии знания, принимаются им так, как они даны на обыденном уровне, как они соотносятся друг с другом в качестве установок повседневного поведения индивида буржуазного общества.

По мнению Шелера, ряд мыслителей прошлого (например, Паскаль) понимали особое положение человека в Космосе и ориентировались на постижение его сущности и существования. Форма, в которой выступали антропологические вопросы, исторически преходяща, но суть их одна: случаен ли человек? Есть ли он существо, устремленное на себя или устремленное на бога? Как и из чего произошел человек? Чем отличается человек от бога, от всех промежуточных фигур, стоящих между ним и богом, от ангела, героя, демона, призрака? Подобные вопросы Шелер выделяет уже в работе «К идее человека», отмечая, в частности, что человек есть вещь обширная, пестрая, разнообразная, что все определения его малоудачны.

Философ вычленил три круга антропологических идей в истории познания: иудейско-христианские, греко-античные и современные естественно-научные. По его мнению, нет единой идеи человека, нет сущностного понятия человека. Человек вообще стал проблемой для самого себя. Шелер намеревался создать новую, действительно философскую антропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека, его метафизическое положение в мире: «Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [2. С. 90).

Очевидно, что логики в перечислении «монополий» нет, но замысел философа понять нетрудно. Он убежден, что настало время рождения «синтетической» антропологии, учения о сущности человека, что даст основу для постижения атрибутов всех вещей. А к сущности человека, по мнению Шелера, принадлежат сознание, самосознание и сознание бога. Абсолютное бытие принадлежит к сущности человека конститутивно: «Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство» [2. С. 91]. Философ отклоняет традиционные теистические трактовки бога: «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва „через себя сущего". Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем» [2. С. 83].

Философская антропология Шелера, последний плод его долгой духовной эволюции, оказалась окрашенной в панте- истически-персоналистские тона. Философ устранил личного бога. Становление человека совпало с завершением становления бога, в котором соучаствует человек. В личности соединены все. сущностные ступени бытия, природа подошла к концентрированному единству. Сама же личность открыта миру и дистанцирована от него.

Таким образом, для Шелера первичным по отношению к обществу оказывается индивид как некий центр, в котором пересекаются различные мистически изображенные связи человека с миром. Сущностная персональность коренится в любви.

С точки зрения Шелера, культурными формами охватывается не только их реальное, созданное человечеством содержание, но и какое-то потустороннее начало. Антагонизм личности и общества, «саморазорванность» личности вызывают у него представление о человеке как существе, в котором пересекаются две сферы — «порыв» как некое витальное ядро, и «дух», связанный с богом, «дух» как единство того, что именуют разумом и переживаниями.

М. Шелер считал, что то новое качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле слова. Это не новая ступень жизни, это «дух», противостоящий всему органическому. «Дух» сверхприроден, он происходит от бога. Благодаря слову содержание божественного духа превращается в достояние индивидуального сознания. Подчеркивая, что человек становится человеком посредством речевого общения, Шелер замечал: «Слово происходит от бога... Слово есть первичный феномен. Это есть смысловая предпосылка и одновременно основное средство всего познания, всей возможной истории, которая как таковая в своей цельности есть нечто другое, чем объективный ход событий во времени: течение истории конституируется благодаря слову» [3. S. 111].

Личный дух человека, полагает Шелер,— это «окно в абсолют», в «логос», согласно которому образовался мир. Два атрибута человека — «дух» и «порыв» — в их бесконечной форме образуют его сущность. Фиксируя это, философская антропология, как считает Шелер, преодолевает конечность эмпирических определений человека. «Дух» («то, что делает человека человеком») наслаивается на иррациональный стержень («порыв» как проявление «все-жизни», аналогичный по существу ницшеанской «воле к власти»). Шелер говорит о давлении «порыва», росте жизненных инстинктов, бунте страсти, вытеснении «духа» «все-жизнью». «Все-жизнь» и живые существа вообще взаимосвязаны, ибо «все-жизнь» есть не что иное, как движущая сила, «немеханически» определяющая развитие всех видов растений, животных и человека.

Философские воззрения Шелера исторически и логически противоречивы. Отсюда и различия в интерпретациях его позиций. Одни авторы видят в нем основателя «социологии познания», другие — создателя «этического персонализма». Философская антропология Шелера накладывается на развитое им учение о ценностях. Антропологическая и аксиологическая ориентации у него еще более отчетливо, чем у Ницше, проявляются как две стороны проблемы человека. Ценности, прежде всего этические, Шелер истолковывает как гипостазированные эмоционально-волевые порывы: отвагу, благоговение, импульс мести, страх и т. п. Иерархия ценностей концентрируется в личности, в индивиде, но исходит от бога. Индивид оказывается носителем соответствующих различным ценностям переживаний: теоретической беспристрастности, философской убежденности, религиозной веры. В связи с этим различные формы общественного сознания описываются и упорядочиваются так, как их переживает индивид, т. е. в качестве установок обыденного сознания. Причем решающая здесь — степень субъективной достоверности, с которой переживаются соответствующие ценностные представления.

Основную особенность человека Шелер видит в его устремленности к богу, так как представление о боге сопряжено с переживанием абсолютной, высшей ценности, а потому наиболее совершенной личностью он считает святого. Философ признает, что научные, религиозные, философские, эстетические и другие ценности даны человеку постольку, поскольку он живет в обществе. Однако способ восприятия этих ценностей человеком Шелер никогда не объясняет социологически, считая, что они «наслаиваются» на извечное антропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности. Шелер сетует на то, что в современном ейу западно-европейском обществе религиозные, моральные ценности отодвигаются на задний план, в то время как экономическая система зависит от «духа хозяйства». Он рекомендует придать религиозным ценностям вес, который они имели в средневековье, видя в этом выход из кризисной ситуации, избавление человека от личностного кризиса.

Шелер намеревался создать учение, преодолевающее материализм и идеализм, науку и веру, иначе говоря, крайности сциентистской и антисциентистской ориентации, способные стать мировоззрением человека, ибо человек должен быть центром такого учения. На деле же антропология Шелера оказалась вненаучным решением и проблемы человека, и иных философских проблем. Достаточно напомнить, например, в чем он видел причину империалистических войн: «Истинный корень всякой войны состоит в том, что всякой жизни свойственна тенденция к возвышению, росту, развертыванию» |4. S. 42]. Идеалистическая же антропология призвана показать, как человеческая структура определяет происхождение исторических образований — от языка до государства. Скажем, что вызывает к жизни капитализм? «Эта система возникла из целевых установок и ценностей определенного биопсихического типа человека, а именно — буржуа, и определялась их традицией» [5. Bd. 1. S. 382].

Вторым в числе создателей философской антропологии часто называют немецкого философа Г. Плесснера (1892—1985). Основополагающая в этом смысле его работа «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» была опубликована, как и «Положение человека в Космосе» Шелера, в 1928 г. Плесснер видел философский «источник новой постановки» проблемы человека в «философии жизни», особенно в том варианте, в котором она предстала в работах известного немецкого мыслителя В. Дильтея (1833—1911). Плесснера привлекал интерес Дильтея к истолкованию смысла человеческой жизни, к тем вопросам, которые входят в сферу герменевтики. Дильтей занимался по преимуществу методологическими проблемами гуманитарного знания. Резко отделяя гуманитарное знание от естественно-научного, он искал метод, который позволил бы ему объяснить происхождение человеческого духа и дать собственную интерпретацию исторического процесса.

Согласно Дильтею все общественные явления (от экономики до искусства и религии) происходят из живых связей человеческой души и лишь из них становятся понятными. Ключ к их постижению — человеческая индивидуальность, прежде всего индивидуальность великого человека. Индивидуально-неповторимое «высвечивается» в понимании, в сопереживании, эмоционально-волевом акте, который наиболее адекватно выражается в искусстве. Философ пишет: «За исходную точку берут развитого культурного человека. Затем описывают связь его душевной жизни, насколько можно яснее показывают при посредстве всех вспомогательных средств художественного воплощения главнейшие явления этой связи» [6. С. 24]. Искусство же Дильтей рассматривает как единство переживания, понимания и выражения. Массовое подлежит объяснению, подведению под закон; индивидуально-неповторимое, в первую очередь жизнь как совокупность переживаний, поддается лишь пониманию, истолкованию, интерпретации на основе интуиции. Дильтей отмечает, что понимание как истолкование вообще применимо, видимо, к характеристике только человеческих действий, мотивационной, целеполагающей деятельности. Истолкование означает извлечение смысла, цели, мотива, лежащих в основе действия. Результаты истолкования в конечном счете зависят от того, с каких мировоззренческих позиций оно производится, как характеризуются субъект истолкования, его объект и границы. Поиск смысла деятельности и жизни человека вне самой общественной жизни ведет, как считает Дильтей, к идеалистическому варианту герменевтики.

Плесснер считает предпосылкой понимания человеческих отношений постижение витальных свойств индивида. Здесь ключ к раскрытию связи душа — тело, психическое — физическое. Отвлечение от биологических факторов есть причина того, что, например, экзистенциализм, открыв собственно «человеческое измерение», закрыл путь к созданию философской антропологии. Преимущество философской антропологии перед экзистенциализмом заключается в объяснении перехода жизни в «самобытие», т.е. от тела к духу. Он исследует возможности человеческого бытия, рассматривает ступени органического развития (растение, животное, человек). Специфику живого вообще он усматривает в «позициональности», опосредованности отношения к миру. Носители опосредования — органы живого существа. Человек обладает самопознанием, знает себя объективно и субъективно. Позиция человека эксцентрична. Он делает собственное бытие предметом рефлексии, постоянно выходит за пределы самого себя, его Я всегда расколото. Эксцентрическая позиция дана априори, задана. Человек становится человеком постольку, поскольку обретает дух, а следовательно, и способность иметь дистанцию по отношению к миру, жизни, самому себе. Поэтому Плесснер полагает, что личность должна различать в самой себе индивидуальное и всеобщее Я.

Антропология учит «истолковыванию», дает «качественное воззрение на мир». Сознание — автоматическое порождение биологической организации человека. При помощи языка оно отделяет субъекта от объекта и позволяет человеку дистанцироваться от мира и самого себя. Человек видит себя вложенным в свое тело, как в футляр, смеется и плачет над собой. «Высвечивание» же своеобразия человеческого бытия упирается в чувственно-витальное. Поэтому, полагает Плесснер, человеческий опыт непередаваем. Философские вопросы вечны, как и загадки искусства, религии, и ответ на каждый из них плюралистичен: платоновская идея, субстанция Спинозы, кантовские антиномии, фихтеанское Я, гегелевская идея, шопенгауэровская воля, классовая борьба Маркса.

Таким образом, Г. Плесснер видит в философской антропологии осмысление человеческого существования. Антропология призвана дать ответ на вопрос о месте и положении в мире человека «как организма в ряду организмов». Органическое тело отличается от неорганического своей «позициональностью». Это базисная характеристика для «вертикального» анализа. Но организм — лишь половина жизни человека. Другую половину образует среда, «позиционное поле». «Горизонтальный» анализ раскрывает способы отношения человека к миру. Подлинной рефлексивностью обладает только тело человека, ибо в этом теле есть Я. Позициональность, положенность человека — это «эксцентричность», переживание своего переживания, самосознание. Философ характеризует человека трояко: человек есть тело, он — Я в теле, он — Я. Троякая позиция замыкается на тройственном мире: внешнем, внутреннем, мире других людей. Аспекты человеческого бытия: телесный, душевный, духовный. Как живое существо человек подчинен «закону естественной искусственности», делает себя самим собой. В качестве душевного существа он определен «законом опосредованной непосредственности». Как психологическое существо человек относится к миру непосредственно и опосредованно. Согласно «закону утопического места» человек — духовное существо, способное постоянно выходить за границы данной позиции.

По Плесснеру, человек открыт миру, он выделяет себя из природы и занимает определенную позицию по сггношению к ней. и самому себе, принадлежит к миру социального бытия. Он творец и творение культуры, существо историческое. Главный вопрос — в соотношении постоянства и изменчивости человеческой природы, границах ее историчности, сущности, существования человека. По мнению Плесснера, в этом направлении продвинулось марксово учение о человеке, раскрывшее законы соответствия между хозяйством, социальным состоянием и духовной жизнью. Именно историчность понимания человека, поясняет Плесснер, помогает ему избежать всякого редукционизма. Старая альтернатива «эмпиризм — априоризм» выглядела следующим образом. Либо человек со всеми своими качествами, телесно и духовно является последним звеном органического развития на Земле. Тогда его сознание, знание, интеллект, система форм его духа и тем самым его культура есть продукты развития головного мозга, прямохождения, определенных изменений внутренней секреции и т. д. Как он достигает подобных результатов и как из телесных получаются духовные измерения, остается загадкой. Либо собственная природная история человека, сопряженная с историей организмов, является, как и вся природа, конструкцией человека в силу основных априорных форм его духа и в рамках его сознания. Как творческий дух приходит к этому конкретному существованию в человеке, к зависимости от его физических качеств, разумеется, точно такая же загадка [7. S. VIII).

Многие предшествующие философской антропологии учения о человеке абсолютизировали и умаляли те или иные его стороны. Философская антропология, считает Плесснер, нашла нужный исходный пункт. Подчеркивая, что без философии человека нет никакой теории человеческого жизненного опыта, а без философии природы — никакой философии человека, Плесснер определенно и вполне справедливо утверждает, что науки о духе нуждаются в философском истолковании природы, ибо такого истолкования не может дать естествознание. Наука о постижении человеком самого себя не может ограничиться анализом человека как субъекта духовного творчества, она должна дать понимание всего бытия, коррелирующего с жизнью человека. Плесснер приходит к оригинальному выводу: «Теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антропология. Ибо только учение о сущностных формах человека в его существовании дает субстрат и средства для всеобщей герменевтики» [8. С. 1007]. Герменевтика конституируется как философская антропология, философия выступает как обоснование жизненного опыта человека. В аспекте философской антропологии человек не объект науки и не субъект своего сознания, но объект и субъект своей жизни, он сам для себя есть предмет и центр. О человеке следует говорить прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия и бытия вообще. Плесснер отмечает, что его программа противостоит всем «субъективистски-идеалистическим доводам». Человек в его глазах — это субъект-объект культуры и субъект-объект природы, ибо «он природный и свободный, выросший и сотворенный, самобытный и искусственный» [8. С. 102].

Философ подчеркивал существенное отличие своей концепции от концепции позднего Шелера. Суть и смысл натурфилософского подхода Плесснера к человеку — в признании его эксцентричности относительно всего бытия. Жизнь животного центрична, жизнь человека эксцентрична. Человек не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне: «Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде» [8. С. 126].

Человек живет лишь постольку, поскольку он ведет жизнь. «Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусствен» |8. С. 136]. Человек подчинен закону «естественной искусственности», производит искусственные средства, культуру в целом. В отличие от животного он относится к среде опосредованно, может быть для себя другим, а следовательно, подчиняется закону опосредованной непосредственности. Это очевидно проявляется в языке и его значениях: «Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, он вечно становится иным для себя... в том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постигают это лишь благодаря истории» (8. С. 146].

Осознание собственной однократности, случайности пробуждает у человека идею мироосновы, абсолютного, или бога: «Только у этого сознания нет непоколебимой достоверности. Как эксцентричность не позволяет однозначно фиксировать собственную позицию (т.е. она требует этого, но всегда опять снимает — постоянное аннулирование собственного тезиса), так и не дано человеку знать, „где" находится он и соответствующая его эксцентричности действительность. Если он так или иначе хочет решения, ему остается только прыжок в веру. Понятие и чувство индивидуальности и ничтожности, случайности и божественной основы собственной жизни и мира меняют, конечно, свой лик и свой жизненный вес в ходе истории и на просторе разнообразных культур. Но в них находится априорное ядро, данное в себе вместе с человеческой жизненной формой,— ядро всей религиозности» |8. С. 147].

В качестве эксцентрического существа человек не может создать отношения к другим людям без произвольного установления некоторого порядка; без насилия над жизнью он не ведет жизни. Это ограничивает человека. И здесь Плесснер делает неожиданный вывод. Следовательно, «имеется неотчуждаемое право людей на революцию, если формы общественности уничтожают самый свой смысл, и революция происходит, когда обретает власть утопическая мысль об окончательной уничтожимости всякой общественности. Тем не менее мысль эта является лишь средством обновления общества» [8. С. 149—150]. Таково следствие закона утопического местоположения человека, таков, в сущности, гуманистический смысл философской антропологии Гельмута Плесснера, как бы ни оценивать ее теоретическое содержание.

Книга Плесснера «Ступени органического и человек», несравненно более содержательная, чем «Положение человека в Космосе» Шелера, долгое время не получала адекватной оценки да и вообще не очень замечалась на фоне публикаций Шелера, Хайдеггера, Ясперса. Как пишет Плесснер, наибольшей помехой была сама книга. (Материалистическая в своем существе,— добавим мы.) Под влиянием хайдеггеровской онтологической аналитики тут-бытия стало казаться, напоминает Плесснер, будто у человека рождение, жизнь и смерть можно свести к «заброшенности», «экзистированию» и «бытию к концу». Философская антропология не может релятивировать телесность человека. Только телесное существо может бояться. Ангелам страх неведом. Плесснер прав: от фундаментальной онтологии Хайдеггера нет пути к философской антропологии. Миновали времена Дриша, потеряла свою актуальность проблема витализма. Плесснер дистанцируется от панпсихизма Шелера, избегая «исторически отягощенных определений».

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы