Мораль, религия, традиции, здравый смысл, авторитет

Особая ценность морали как средства упрочнения общества в том, что от контроля морали невозможно уклониться. Моральная совесть индивида остается с ним даже тогда, когда он находится наедине с собой; угрызения совести способны воздействовать не только на внешне наблюдаемое поведение индивида, но и на самые тайные его мысли и намерения. В этой своей вездесущности мораль сходна с религией. Но если всезнающий и всевидящий Бог пребывает вне индивида, то моральный эквивалент Бога – совесть – коренится в самом сознании индивида.

Язык морали – особый язык. Своеобразие его связано прежде всего с тем, что в нем используются моральные оценки и нормы, основные особенности которых нуждаются в прояснении.

Моральные принципы относятся к двойственным, описательно-оценочным (дескриптивно-прескриптивным) выражениям. Они содержат описание сферы моральной жизни и опосредствованно тех сторон жизни общества, одним из обнаружений вовне которых является мораль. Эти же принципы предписывают определенные формы поведения, требуют реализации известных ценностей и идеалов.

Нередко противоречивое единство описания и предписания разрывается, и моральным принципам дается либо дескриптивная, либо прескриптивная интерпретация. Споры по поводу истинности данных принципов ведутся с давних пор.

Сторонники первого подхода считают моральные принципы описаниями – или прежде всего описаниями – и убеждены, что понятия истины и лжи приложимы к ним точно в том или же в несколько модифицированном смысле, что и к остальным описаниям. Нередко выдвигается дополнительный аргумент: если бы моральные принципы не были связаны с истиной, то ни одну моральную систему нельзя было бы обосновать, и все такие системы оказались бы равноправными.

Эта ссылка на угрозу релятивизма и субъективизма в морали очевидным образом связана с убеждением, что объективность, обоснованность и тем самым научность необходимо предполагают истинность, а утверждения, не допускающие квалификации в терминах истины и лжи, пе могут быть ни объективными, ни обоснованными, ни научными. Это убеждение – характерная черта устаревшего стиля теоретизирования, присущего Новому времени.

Сторонники второго подхода подчеркивают регулятивную, проектирующую функцию моральных принципов; они считают главным не дескриптивное, а прескриптивное их содержание и полагают, что к этим принципам неприложимо понятие истины. Нередко при этом, чтобы избежать релятивизма и иметь возможность сопоставлять и оценивать разные системы морали, взамен истины вводится некоторое иное понятие. Его роль – быть как бы заменителем истины в сфере морали и показывать, что, хотя понятие истины неприложимо к морали, она тем не менее как-то связана с действительностью и в пей возможны некоторые относительно твердые основания.

В качестве таких суррогатов истины предлагались понятия "правильность", "значимость", "целесообразность", "выполнимость" и т.п.

Ни один из этих подходов к проблеме истинности моральных принципов нельзя назвать обоснованным. Каждый представляет собой попытку разорвать то противоречивое дескриптивно-прескриптивное единство, каким является моральный принцип, и противопоставить одну его сторону другой. Первый подход предполагает, что в терминах истины может быть охарактеризована любая форма отображения действительности человеком, а там, где нет истины, вообще нет обоснованности и все является зыбким и неопределенным. С этой точки зрения добро и красота – лишь завуалированные формы истины.

Очевидно, что такое расширительное толкование истины лишает ясного смысла не только те понятия, которые она призвана заместить, но и ее саму. При втором подходе уже сама многочисленность предлагаемых "суррогатов" истины, их неясность, их короткая жизнь, отсутствие у них корней в истории этики, необходимость для каждой формы отображения действительности, отличной от чистого описания, изобретать свой особый "заменитель" истины говорят о том, что на этом пути не приходится ожидать успеха.

Проблема обоснования моральных принципов связана с раскрытием их двойственного, дескриптивно-прескриптивного характера. Принцип морали напоминает двуликое существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным ликом, а к ценностям – своим "действительностным", истинностным ликом: он оценивает действительность с точки зрения ее соответствия ценности, идеалу, образцу и одновременно ставит вопрос об укорененности этого идеала в действительности.

Аналогичную дескриптивно-прескриптивную природу имеют и законы науки. Но если у моральных принципов явно доминирует прескриптивное, оценочное начало, то у научных законов ведущим обычно является описательный момент.

Таким образом, проблема не в том, чтобы в области этики заменить добро истиной, и не в том, чтобы заместить добро чем-то, что напоминало бы истину и связывало бы, подобно ей, мораль с действительностью. Задача в выявлении взаимосвязи и взаимного дополнения истины и добра, в выявлении их взаимоотношений с другими этическими категориями.

Если под обычным, или естественным, значением утверждения понимается его описательное значение, то ясно, что моральные принципы, строго говоря, не имеют такого значения: они описывают, но лишь для того, чтобы эффективно оценивать, и оценивают, чтобы адекватно описывать. Функции описания и оценки – диаметрально противоположны. Однако вряд ли оправданно на этом основании приписывать какую-то особую неестественность значению моральных принципов. Двойственный, дескриптивно-прескриптивный характер имеют не только они, но и многие другие языковые выражения, включая и самые обычные научные законы.

Тем не менее существует определенная потенциальная опасность, связанная с двойственностью моральных принципов. Она обнаруживает себя, если эти принципы истолковываются либо как чистые описания, когда понятие "описательное утверждение" оказывается настолько размытым, что книга по этике становится в известном смысле опасной для обычных научных книг; либо как чистые оценки (предписания), когда вместо книг но этике появляется перечень достаточно произвольных предписаний, связанных скорее с господствующей идеологией, чем с моралью.

Из сказанного о природе моральных принципов можно сделать некоторые выводы, имеющие отношение к теме моральной аргументации.

Первый вывод касается так называемой логики морального рассуждения. Можно ли рассуждать логически последовательно и непротиворечиво о морально хорошем и плохом, обязательном и запрещенном? Можно ли быть логичным в области этики? Вытекают ли из одних моральных оценок и норм другие моральные оценки и нормы? На эти и связанные с ними вопросы отвечают логика оценок и логика норм, показывая, что рассуждения о ценностях не выходят за пределы логического; их можно успешно анализировать и описывать с помощью обычных методов формальной логики. Несколько сложнее вопрос о логических связях двойственных, описательно-оценочных выражений, к числу которых относятся моральные принципы. Этот вопрос пока не обсуждался специально, но интуитивно очевидно, что моральное рассуждение, как и чисто оценочное рассуждение, подчиняется требованиям логики. Поскольку эти требования распространяются на весь класс описательно-оценочных утверждений, особой логики морального рассуждения не существует.

Второй вывод связан с разграничением этики и метаэтики. Оно было популярным в середине прошлого века, но сейчас используется все реже.

Этика (нормативная) истолковывалась как система моральных норм, предписывающих определенное поведение, и считалась ненаучной и не допускающей обоснования из-за отсутствия связи моральных норм и фактов. Описательная этика (метаэтика) истолковывалась как совокупность описательных утверждений о таких моральных нормах, прежде всего об их существовании или "пребывании в силе", и трактовалась как обычная эмпирическая дисциплина.

Противопоставление прескриптивного и дескриптивного имело место в этике всегда, хотя и не в столь резкой форме противопоставления ненаучного и научного. В основе противопоставления лежит двойственный характер моральных принципов: (нормативная) этика истолковывает их как чистые предписания, метаэтика – как описания или основу для них. Эти интерпретации морали односторонни и ущербны. Между двумя основными функциями моральных принципов нет четкой границы, даже контекст использования не всегда позволяет ее провести. Это означает, что (нормативная) этика и (описательная) метаэтика также не могут быть эффективно отграничены друг от друга при условии, что обе они не оказываются искусственными построениями и сохраняют связь с реальной моралью. Этика и метаэтика – два крайних полюса, между которыми движутся и к которым с разной силой тяготеют конкретные этические теории.

Третий вывод основывается на том факте, что моральное рассуждение – весьма своеобразная разновидность гуманитарного рассуждения. Моральная аргументация обычно чрезвычайно свернута, а принятие морального решения нередко выглядит как спонтанное движение души.

"Далеко не все коллизии долга, а возможно, и ни одна, – пишет К. Г. Юнг, – на самом деле окажутся “разрешены”, даже если о них дискутировать и аргументировать до второго пришествия. В один прекрасный день решение просто объявится, очевидно, как результат своего рода короткого замыкания". Причину того, что принимаемое моральное решение трудно или даже невозможно мотивировать, Юнг видит в том, что глубинную основу морали составляют не поддающиеся рефлексии инстинкты.

"Инстинкты a priori представляют собой те наличные динамические факторы, от которых, в конечном счете, зависят этические решения, принимаемые нашим сознанием. Это есть нечто бессознательное, и о смысле его не существует никакого окончательного мнения. Об этом можно иметь лишь предварительное мнение, ибо нельзя окончательно постигнуть свое собственное существо и положить ему рациональные границы".

Свернутость моральной аргументации и морального решения объясняется, скорее, не таинственными инстинктами, а тем, что их основу составляют моральные схемы, ушедшие в глубины сознания, действующие почти автоматически и не требующие размышления при своем применении. Человек, принимающий моральное решение, редко в состоянии внятно объяснить, чем именно он руководствовался и, исходя из каких принципов, одобрял или осуждал тот или иной способ поведения. Общие схемы морального решения, подобно законам логики, усваиваются стихийно и действуют, минуя сознание и размышление. Если такое рассуждение и приводится, оно нередко имеет к принятому решению внешнее отношение, оправдывая задним числом то, что принято независимо от него.

Именно на эту непосредственность и не развернутость морального выбора и решения во многом опираются интуитивизм в этике, отстаивающий существование особой моральной интуиции, и сентиментализм, постулирующий наличие у человека особого морального чувства.

В процессе аргументации, касающейся моральных принципов, могут использоваться самые разные способы аргументации – от дедуктивного обоснования и до обращения к моральной интуиции и традиции.

Наиболее важными из них представляются не универсальные, а контекстуальные аргументы, прежде всего аргумент к традиции и аргумент к здравому смыслу. Если мораль и держится в определенной мере на аргументации, то на аргументации, включающей все возможные ее способы, а не какие-то избранные приемы, особо подходящие для обоснования морали.

Мораль – важнейшее орудие человечества, стоящее в одном ряду с языком и религией. Мораль, сложившаяся исторически, существует тысячелетия. В сущности, она столь же стара, как и само человеческое общество. Благодаря чему держится мораль? Чему она служит? На эти и подобные вопросы существует множество ответов, ни один из которых не кажется, однако, достаточно обоснованным. Споры о природе и особенностях морали пронизывают всю историю философии. Расхождения мнений настолько велики, что нет единства даже в ответе на вопрос, подчиняется ли моральная аргументация требованиям логики.

В Новое время, когда мораль стала постепенно утрачивать религиозные основания, начало вызревать недовольство традиционной системой морали. Многим философам она представлялась аморфной, недостаточно последовательной и не имеющей сколько-нибудь твердых, апробированных разумом оснований. Были предложены десятки искусственных моральных систем, или этик, опирающихся будто бы на ясные исходные принципы и претендующих на замещение традиционной системы морали. Ни одно из этих построений не только не прижилось, но и не оказало даже минимального воздействия на реальную моральную практику.

Начиная с истоков человеческой истории, одним из наиболее эффективных средств социализации индивида являлась религия. Всякая религия включает определенную систему утверждений (кредо), составляющую в религиозные эпохи ядро господствующего мировоззрения; регламентацию способов поведения, и в частности группового поведения при выполнении религиозных обрядов; особый язык, проникающий и во все другие сферы повседневной коммуникации людей; определенные эмоциональные установки, способные придавать особую окраску всей эмоциональной жизни верующих. Религия предлагает также решения всех сложных проблем человеческого существования: смысл человеческой жизни, предназначение страданий, смерти, любви и т.д.

Особая сила религии как средства социализации вызвана тем, что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.

Значение религии как одного из важных механизмов упрочнения общества стало заметно падать только с формированием капитализма. Капитализм является светским обществом, придерживающимся принципа свободы совести. Две крайние формы социализма – коммунизм и национал-социализм – атеистичны по своей сути, причем воинственно атеистичны. Сами они являются, можно сказать, постиндустриальными аналогами религии и поэтому не могут допустить, чтобы религия конкурировала с ними в сфере мировоззрения, идеологии, характерных форм групповой деятельности, в эмоциональной сфере индивидов и т.д.

Традиция – это анонимно сложившаяся система образов, норм, правил и т.п., которой руководствуется в своем поведен ии достаточно обширная и устойчивая группа людей. Традиция может быть настолько широкой, что охватывает все общество в определенный период его развития. Наиболее устойчивые традиции, как правило, не осознаются как нечто преходящее, имеющее начало и конец во времени.

Традиции имеют отчетливо выраженный двойственный характер: они совмещают описание и оценку (норму) и выражаются описательно-оценочными высказываниями. В традициях аккумулируется предшествующий опыт успешной коллективной деятельности, и они оказываются своеобразным его выражением. С другой стороны, они представляют собой проект и предписание будущего поведения. Традиции являются тем, что делает человека звеном в цепи поколений, что выражает его пребывание в историческом времени, присутствие в "настоящем" как звене, соединяющем прошлое и будущее.

Традиционализм и антитрадиционализм – две крайние позиции в трактовке традиции. Традиционализм исходит из убеждения, что практическая мудрость по-настоящему воплощена в делах, а не в писаных правилах, и ставит традицию выше разума. Антитрадиционализм, напротив, считает традицию предрассудком, который должен быть преодолен с помощью разума.

Традиционализм и антитрадиционализм противопоставляют традицию разуму: первая ставит традицию выше разума, второй оценивает традицию как тот предрассудок, который должен быть преодолен с помощью разума. Традиция и разум не противостоят, однако, друг другу: традиция утверждается благодаря размышлению над прошлой действительностью и не требует слепого повиновения.

Противопоставление традиции и разума не учитывает того, что разум не является неким изначальным фактором, призванным играть роль беспристрастного и безошибочного судьи. Разум складывается исторически, и рациональность может рассматриваться как одна из традиций. "...Рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам". Вместе с тем разум – это не одна из многих равноправных традиций, а особая, можно сказать, привилегированная традиция. Он старше всех иных традиций и способен пережить любую из них. Он является универсальным и охватывает всех людей, в то время как все другие традиции ограничены не только во времени, но и в пространстве. Разум – самая гибкая из традиций, меняющаяся от эпохи к эпохе. Он представляет собой критическую и в частности самокритическую традицию. И наконец, разум имеет дело с истиной, стандарты которой не являются конвенциональными.

Традиции проходят через разум и могут оцениваться им. Эта оценка всегда является исторически ограниченной, поскольку разум всегда принадлежит определенной эпохе и разделяет все ее предрассудки. Тем не менее оценка разума может быть более широкой и глубокой, чем оценка одной традиции с точки зрения какой-то иной, неуниверсальной и некритической традиции. Разные традиции не просто сосуществуют друг с другом. Они образуют определенную иерархию, в которой разум занимает особое место.

Противоположность традиции и разума носит относительный характер: традиции складываются при участии разума, а сам разум является продолжением и развитием имманентно присущей человеку традиции рациональности. "Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция – это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью".

Традиция завоевывает свое признание, опираясь прежде всего на познание, и не требует слепого повиновения. Она не является также чем-то подобным природной данности, ограничивающей свободу действий и не допускающей критического обсуждения. Традиция есть точка пересечения человеческой свободы и человеческой истории.

Здравый смысл – это общее, присущее в той или иной мере каждому человеку чувство истины и справедливости, приобретаемое с жизненным опытом.

Здравый смысл в основе своей не является знанием. Скорее, это способ отбора знания, то общее освещение, благодаря которому в знании различаются главное и второстепенное и обрисовываются крайности. Аргумент к здравому смыслу представляет собой обращение с целью поддержки выдвигаемого положения к чувству здравого смысла, несомненно, имеющемуся у аудитории.

Апелляция к здравому смыслу высоко ценилась в Античности и шла в русле противопоставления мудрости (софии) и практического знания (фронесис). Это противопоставление было теоретически разработано Аристотелем и развито его последователями до уровня критики теоретического жизненного идеала. Практическое значение, руководящее поступками человека, – это особый, самостоятельный тип знания. Оно направлено на конкретную ситуацию и требует учета обстоятельств в их бесконечном разнообразии.

О роли здравого смысла в философии Б. Рассел пишет: "...Ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок ие может привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине, насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает, что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех пор, пока их следствия осуждаются здравым смыслом, который оказывается непреодолимым".

Существенное значение придает здравому смыслу современная философская герменевтика, выступающая против его интеллектуализации и сведения до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит здравому смыслу, не может быть правильным.

Здравый смысл – одно из ведущих начал человеческой жизни. Она разворачивается не под действием науки, философии или каких-то общих принципов, а под решающим воздействием здравого смысла. Именно поэтому он необходим в гуманитарных и социальных науках, исследующих моральное и историческое существование человека.

Здравый смысл проявляется в суждениях о правильном и неправильном, годном и негодном. "Обладатель здравого суждения не просто способен определять особенное с точки зрения общего, но знает, к чему оно действительно относится, т.е. видит вещи с правильной, справедливой точки зрения. Авантюрист, правильно рассчитывающий людские слабости и всегда верно выбирающий объект для своих обманов, тем не менее является носителем здравого суждения в полном смысле слова".

Приложим здравый смысл прежде всего в общественных, практических делах. С его помощью судят, опираясь не на общие предписания разума, а скорее, на убедительные примеры. Поэтому решающее значение для него имеют история и опыт жизни. Здравому смыслу нельзя выучить, в нем можно только упражняться. Он имеет двойственный, описательно-оценочный характер: с одной стороны, он опирается на прошлые события, а с другой – является наброском, проектом будущего.

С изменениями общественной жизни меняется и здравый смысл. Он служит своей эпохе, и значимость его суждений не выходит за ее пределы.

Авторитет обычно рассматривается как одна из форм власти. Если власть является осуществлением принуждения против воли индивида или группы, то авторитет – это та разновидность власти, при которой люди с готовностью подчиняются приказам, поскольку считают осуществление власти легитимным.

М. Вебер различал легально-рациональный, традиционный и харизматический авторитеты. Легально-рациональный авторитет предполагает подчинение формальным правилам, которые были установлены посредством общепризнанных процедур. Следование традиционному авторитету предполагает в противоположность этому принятие правил, воплощающих обычаи и древнюю практику. В случае харизматического авторитета его власти подчиняются потому, что последователи верят в необычные свойства своего лидера.

Наиболее важными с точки зрения сохранения устойчивости общества являются традиционные авторитеты.

Авторитет – это значение или влияние лица, письменного источника и т.п., которое находит нужным постоянно учитывать какой-то человек или определенная группа. В зависимости от того, о какой области идет речь, можно говорить об авторитете философском, религиозном, научном и т.д. Особо устойчивые и часто упоминаемые авторитеты обычно именуются классикой.

Авторитет принадлежит определенной человеческой личности, но авторитет личности имеет своим последним основанием не подчинение и отречение от разума, а осознание того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения. "Авторитет покоится на признании и, значит, иа некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием". Признанию авторитета всегда сопутствует допущение, что его суждения не носят неразумно-произвольного характера, а доступны пониманию и критическому анализу.

Две крайние позиции в отношении авторитета – авторитарность и антиавторитарность. Первая придает преувеличенное или даже решающее значение суждениям авторитета и тем самым противопоставляет его разуму; вторая отрицает необходимость каких-либо авторитетов, считая, что человек должен полагаться только на свой разум, но никак не на мнения других людей.

Авторитеты необходимы, в том числе и в теоретической сфере. Возможности отдельного человека ограничены, далеко не все он в состоянии самостоятельно проанализировать и проверить. Во многом он вынужден полагаться на мнения и суждения других. Вместе с тем ссылка на авторитет, на сказанное или написанное кем-то не относится к универсальным, эффективным во всех аудиториях способам обоснования. Суждение авторитета должно приниматься не потому, что сказанное представляется правильным. Слепая вера во всегдашнюю правоту авторитета плохо совместима с поисками истины, добра и красоты, требующими непредвзятого, критического ума.

Обычная ошибка по поводу авторитета – смешение эпистемического авторитета, т.е. авторитета знания, с деонтическим авторитетом, авторитетом должности.

Именно такого рода смешение допустил, например, св. Игнатий Лойола, основатель Ордена иезуитов, потребовавший в известном письме к португальским отцам церкви, чтобы они "подчинили свой разум вышестоящему лицу", т.е. деонтическому авторитету.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >