Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Посмотреть оригинал

Классическая социология религии

Основателем социологии считается французский философ Огюст Конт (1798—1857). Именно он провел четкое различие между социальной философией и той самостоятельной областью исследования социальных явлений, которую он предложил называть социологией. Конт одним из первых сформулировал главное методологическое требование к новой научной дисциплине: предположения должны проверяться опытом и экспериментом, а теория — строиться на эмпирическом материале. Предназначение новой науки, по мнению Конта, состояло не только в том, чтобы исследовать феномены прошлого и настоящего, но и прогнозировать общественное развитие в будущем.

Предложенная Контом программа изучения социологии состояла из двух разделов: социальной статики (исследований социальной структуры) и социальной динамики (исследований социальных изменений). Второе направление, отождествленное с идеей прогресса, преобладало в его работах.

Исследуя динамику социального развития, Конт формулирует теорию поступательного развития общества, которая соответствует трем этапам человеческой жизни и трем различным состояниям развития любой отрасли наших знаний: теологической, метафизической и научной (позитивной). Конт пишет: «Человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума: третья — его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью».

На теологической стадии человеческий ум, стремясь достичь абсолютного знания, постичь внутреннюю природу вещей и порождающие их причины, рассматривает явления природы и общественной жизни как результат прямого и беспрерывного воздействия сверхъестественных факторов; их произвольным вмешательством объясняются все кажущиеся аномалии мира. На следующей, метафизической стадии, сверхъестественные объяснения уступают место отвлеченным силам, нераздельно связанным с различными предметами сущностям, коим приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления. Объяснение явлений теперь сводится к определению соответствующей им сущности. Научный этап принципиально отличается от первых двух тем, что возможность достижения абсолютного знания человеческим разумом отвергается, а потому все внимание человека переносится на наблюдение явлений мира и установление отношений последовательности и подобия между ними. Объяснить факты отныне означает установить связи между частными и общими явлениями.

Теологическая эпоха охватывает самый продолжительный период в истории человечества с древнейших времен до конца Средневековья и может быть в свою очередь подразделена на три этапа. Первый из них — фетишизм — заключается в том, что «всем внешним телам приписывается жизнь, аналогичная нашей». Затем теологическое мышление эволюционирует в политеизм, в котором почитание материальных предметов сменяется поклонением невидимым существам. На третьей фазе — монотеизма — начинается упадок теологического мышления, вызванный стремлением разума выявить неизменные законы бытия.

Таким образом, Конт сделал три наблюдения о природе и функциях религии в обществе, которые оказались чрезвычайно плодотворными и были развиты социологами религии в дальнейшем. Первое — это утверждение, что «теологический метод должен был быть долгое время столь же необходимым, как и неизбежным», хотя впоследствии на смену ему пришел научный взгляд на вещи. Второе, что каждая из выделенных им стадий связана с преобладающим развитием соответствующей ей социальной структуры и группы: духовенства, бюрократии, ученых. Третье — признание важной роли религии в жизни общества и индивида. Отвергая религию как веру в сверхъестественные силы, Конт предрекает появление новой религии — общественной, в которой место древних богов займет человек в его социальном измерении, коллективное «Великое Существо».

Другим родоначальником европейской социологии был английский философ Герберт Спенсер (1820—1903). Будучи, как и Конт, последовательным эволюционистом, Спенсер считал религию необходимым атрибутом социального способа жизни человека. В своей работе «Принципы социологии» он стремится обнаружить элементарную форму религии, из которой впоследствии произошли все религиозные верования, и называет в качестве таковой первобытный анимизм и культ предков. И хотя взгляды Спенсера на происхождение религии не оказали большого влияния на последующее развитие религиоведения, ему принадлежит заслуга признания за религией важной роли в социальной «статике» и «динамике», а также выделения ее социальных функций: интегрирующей, легитимирующей, оправдания частной собственности и укрепления национального единства.

Бурное развитие естественнонаучных знаний в середине — второй половине XIX в. было не только причиной популярности эволюционных схем в гуманитарных науках, но и породило стремление объяснить социальное и культурное развитие по аналогии с закономерностями развития биологических организмов. Именно с именем Спенсера, который сформулировал постулат, что общество есть организм, потому что организм есть общество, связано становление органической, или биоорганической школы в социологии. Отождествление общественного организма с биологическим, уподобление общества живому организму, который живет и развивается как интегрированное целое, приводит к утверждению в социологии и антропологии религии первой половины — середины XX в. функционального подхода, который сосредоточился на исследовании функционирования и взаимодействия отдельных элементов, образующих общество.

Впервые рассмотрел религию не просто как социальный феномен, а как явление, порожденное общественными отношениями, немецкий философ, экономист и общественный деятель Карл Маркс (1818— 1883). Еще в ранней статье «К критике гегелевской философии права. Введение» (1843) он писал, что «религиозное убожество» есть выражение «убожества» действительного мира и одновременно — протест против него. Этот протест, однако, выражен не в реальной, а в фантастической, иллюзорной форме. Маркс определял религию как своеобразную форму идеологии, выполняющую компенсаторную и интегративную функции, как «отчужденное сознание», возникшее на основе экономического отчуждения личности. Он считал, что религия имеет историческую природу, что она возникла и существует в силу того, что имеются социальные причины, породившие и воспроизводящие ее, прежде всего это социальное неравенство. Религия выступает как важный фактор социальной интеграции, ибо укрепляет авторитет господствующих классов и помогает им в поддержании общественной стабильности, выступая в качестве идеологического оправдания существующей системы социальных отношений и способствуя примирению с социальной несправедливостью, внушая покорность и социальную пассивность. Именно поэтому следует критиковать религию, так как эта критика представляет собой разоблачение «той юдоли плача, священным ореолом которой является религия». Таким образом, в отличие от многих более поздних социологов религии, даже испытавших его влияние, Маркс негативно оценивал выполнение религией интегративной функции в обществе, подавляющей возможность реализации духовной и социальной свободы личности; по его мысли, преодоление религиозного отчуждения возможно только тогда, когда будут созданы максимально гармонические отношения между личностью и обществом, обществом и природой.

Наибольший вклад в разработку социологической теории религии внес последователь Конта, французский социолог Эмилъ Дюркгейм (1858—1917). В труде «Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии» он стремился через исследование прошлого объяснить современность, а именно, религиозную природу человека сегодняшнего дня, природу, которая способна повлиять на его идеи и поступки. Для того чтобы постичь суть религиозного феномена, по мнению Дюркгейма, необходимо обратиться к его элементарным, простейшим формам, к так называемым примитивным первобытным верованиям, так как прийти к пониманию новейших религий можно, только проследив тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. Только изучение «низших обществ», с присущим им интеллектуальным и моральным единообразием, стереотипным поведением, конформизмом мышления, в которых народная фантазия или духовенство еще не успели преобразовать исходный материал религиозных идей и действий, а второстепенное не скрывает главное и «все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать», позволит ответить на главный для Дюркгейма вопрос, чт. е. религия, каково ее происхождение. «В основе всех систем верований и всех культов, — пишет он, — с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, чт. е. в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще».

Труды этнографов и антропологов убеждают Дюркгейма в том, что простейшую форму религии, в которой «религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения», можно обнаружить в Австралии, где среди аборигенов сохранилась примитивная клановая социальная структура. Каким образом семьи, образующие клан и не связанные родственными узами, поддерживают социальное единство? По мнению исследователя, его поддерживает именно религия австралийцев в ее классической форме тотемизма. Цементируя общество, тотемизм с его коллективным ритуалом и верой в силу табу выступает в качестве важнейшего фактора внутригрупповой интеграции. Он выполняет функцию принуждения и контроля социума над индивидом, берет на себя роль транслятора культурного наследия в условиях дописьменных обществ, порождает социальную эйфорию, что особенно важно, когда группа сталкивается с кризисными ситуациями. Религия в своей первобытной форме, говорит Дюркгейм, была эффективным способом осознания социального единства в мифах о тотемических предках и средством его упрочения через участие каждого в тотемической обрядности и подчинения воли индивида интересам коллектива. По мере развития религии ее подлинная социальная функция интегратора была сокрыта позднейшими напластованиями: многочисленными богами, утонченными теологическими построениями и сложными ритуалами. Но, несмотря на это, и сегодня, убежден Э. Дюркгейм, социальная сущность религии остается актуальной и неизменной. Это и есть душа религии, «притаившаяся за пышно разросшимся деревом мифов и символов».

Позиция Дюркгейма была последовательно социологична. Установив взгляд на религию как на нечто земное и функциональное, он ставит знак равенства между коллективным и религиозным. Отличительной чертой религиозных чувств, по его мнению, является то, что они едины «для определенного числа людей, живущих вместе, и, кроме того, они имеют достаточно высокую их среднюю интенсивность. Всякое социальное — религиозно. Эти два слова являются синонимами». Такое отношение к исследуемому феномену повлияло на сформулированное Дюркгеймом определение религии.

Отказавшись применять для определения религии ранее используемый критерий наличия веры в сверхъестественные существа, ибо есть верования, которые единодушно признаются религиозными, хотя в них и отсутствует понятие трансцендентного Бога, Дюркгейм сталкивался с необходимостью выявить иные универсальные атрибуты религиозного феномена; таковыми в его теории становятся понятия священного (сакрального) и мирского (профанного). Религиозное мировоззрение, по Дюркгейму, характеризуется тем, что все явления и объекты подразделяются на два противоположных класса. Одни объявляются запрещенными и обособленными, в силу чего превращаются в объект любви и почитания, источник запрета и принуждения; другие должны оставаться на расстоянии от первых. Первые объявляются священными потому, что за ними все общество признает особый моральный авторитет; вторые же являются областью личных эгоистических интересов и стремлений. Таким образом, священное имеет общественный характер и олицетворяет социум как источник запрета и принуждения для составляющих его индивидуумов; противоположность священного и мирского трансформируется в дихотомию социального и индивидуального.

Специфической чертой священного является то, что круг объектов, которые могут быть признаны таковыми, ничем не ограничен и напрямую зависит от ценностей, принятых в данном обществе. Это не сущностное качество объекта, а та высшая оценка, которой его наделяет общество. В религии австралийских аборигенов, например, по мнению Дюркгейма, священным является тотем, который представляет собой не что иное, как символ клана, источник силы и единства признающей его таковым социальной группы.

Обозначив религиозные верования как представления о природе священных вещей, а религиозные действия — как правила отношений к ним, Дюркгейм сформулировал следующее определение: «Религия есть сплоченная система верований и практик, относящихся к священным, т. е. обособленным и запретным, вещам; она объединяет всех людей, которые разделяют эти верования и действия, в единую моральную общность». Таким образом, носителем религии является социальная группа, а источником — коллективный способ жизни людей. Это определение религии стало классическим в социологии.

Рассматривая религию с функционалистских позиций, Дюркгейм не стремился установить истинность или ложность религиозных представлений. Для него религия — один из социальных институтов, существующий постольку, поскольку выполняет строго определенные функции в обществе. И в силу того что каждое общество заинтересовано в поддержании целостности и сохранении стабильности, религия будет существовать вечно. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить.

Предложенная Дюркгеймом теория религиозного феномена впоследствии не раз критиковалась, особенно в том, что касалось клановой организации жизни австралийских аборигенов, экстраполяции функций, выполняемых религией в примитивных дописьменных культурах, на высокоразвитые религиозные системы. Однако не эти специальные теории, относящиеся скорее к этнологии и социальной антропологии, составляли главное у Дюркгейма. Сегодня, как и сто лет назад, остается актуальной его общая социальная теория, предметом рассмотрения которой является общество как таковое, исследуемое в качестве самостоятельной эмпирической реальности во всем многообразии ее проявлений.

Эмиль Дюркгейм был первым, кто применил функциональный анализ для исследования феномена религии, понимая под функцией социального института его соответствие потребностям социального организма. Дальнейшее развитие функционализма было связано с именами ученых, занимавшихся социальной антропологией: Бронислава Малиновского и А. Р. Радклиффа-Брауна, а также основателя системного функционализма Талкота Парсонса и критика «всеохватывающего» функционализма Роберта Мертона.

Эмиль Дюркгейм признавал, что социальные функции религии не ограничиваются интеграционно-цементирующими. Поскольку религия влияет на формирование идеалов, которыми руководствуются люди в своей деятельности, она тем самым влияет и на общественное развитие, может выступать в качестве стимулирующего его фактора. Дальнейшую разработку эта теория получила в работах немецкого социолога Макса Вебера (1864—1920) — «Хозяйственная этика мировых религий», «Протестантская этика и дух капитализма», «Социология религии (типы религиозных сообществ)».

В отличие от Дюркгейма, Вебер не нашел такого определения религии, которое исчерпывало бы многообразие данного явления и удовлетворяло бы его как исследователя. Опираясь на функциональный подход и метод сравнительно-исторического анализа, Вебер предпринимает грандиозное для своего времени исследование мировых религий, предметом рассмотрения в котором становится религиозная деятельность и мировоззрение. Использование материалов о религиозной, общественной, культурной и хозяйственной жизни народов, населяющих Европу и Азию с древнейших времен, позволяет Веберу провести четкое размежевание между религией и магией, обнаружить факт «обусловленности “хозяйственного мышления”, “этоса” данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью» и на этой основе предложить собственную классификацию религий, выявить социальные функции религии.

Одной из центральных тем в его социологии религии становится процесс рационализации. По мнению Вебера, рационализация обнаруживает себя везде, но в наиболее полном и законченном виде — в западном обществе. Для анализа данного явления Вебер разрабатывает специальную терминологию и вводит в социологию понятия социального действия, идеального типа, харизмы, «рутинизации» и «расколдовывания».

С точки зрения Макса Вебера, социология — это наука, предметом которой является смысл поведения; ее цель — изучение социального действия, обусловливающих его процессов и порождаемых им следствий. При этом под действием понимается такое действие, с которым индивид связывает какой-либо субъективный смысл, а под социальным понимается такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него. Задачей социологии должно быть интерпретирующее понимание осмысленно ориентированных человеческих действий. Это наука, конструирующая типовые понятия, устанавливающая общие правила явлений и процессов, выявляющая и изучающая типы поведения (например, религия для социолога — не просто социальный институт, но, прежде всего, особый способ мотивации и тип социального поведения).

В своей работе социолог часто имеет дело с теоретическими конструкциями, поэтому ему необходим некий критерий, который позволил бы судить о степени отклонения реального явления от теории (установление степени и характера такого отклонения — одна из задач социологии). В качестве такого критерия Вебер предлагает понятие «идеального типа»; под ним понимается «конструкция целенаправленного действия, которая служит в социологии идеальным типом именно в силу своей понятности и основанной на рациональности однозначности. С ее помощью реальное, обусловленное различными иррациональными факторами (аффектами, заблуждениями) поведение может быть понято как “отклонение” от рационально сконструированного». К числу идеальных типов, разработанных Вебером, относится его дихотомичная классификация религиозных объединений, представленная такими идеальными типами, как «церковь» и «секта». Другое понятие, непосредственно связанное с процессом рационализации, — харизма, которая определяется Вебером как необычные качества человека, одаренного сверхъестественными или сверхчеловеческими способностями, недостижимыми для простых смертных и потому выделяющими его на общем фоне; следствием этого является признание его в качестве посланника Божьего, образца для подражания, общественного предводителя и вдохновителя. Веберовское понятие харизмы отчасти родственно дюркгеймовскому священному, ибо в обоих случаях подчеркивается нерациональная и неутилитарная привязанность адептов к своему духовному учителю (священному объекту у Дюркгейма), отношение к которому основано в большей степени на чувствах, а не разуме. Вебера как социолога интересует вопрос, каким образом харизма включается в социальную структуру: по его мнению, единственно возможный способ ее длительного существования — это подвергнуться процессу «рутинизации». Рутинизация — это утрата явлением некоторых сверхъестественных свойств с целью вписаться в существующий общественный порядок, оформиться в качестве социального института. В социологии процесс правового и организационного закрепления тех или иных отношений, превращение их в новые общественные институты называется институционализацией. Институционализация, по Веберу, — неизбежный путь развития всех религиозных учений, предполагающий эволюцию от эмоционального переживания религиозного опыта в ранних формах к формализованным и упорядоченным ритуально-обрядовым практикам в более поздних.

Проявлениями рационализации в западном обществе, по мнению Вебера, можно считать развитие научного знания, появление бюрократии, рост индивидуализма, оправдание власти на основе нормативных правил, а не авторитета традиции. Результат рационализации — уменьшение влияния на жизнь индивида так называемых высших ценностей и «расколдовывание» или «разволшебствование» мира. Толчком к процессу «расколдовывания» послужило появление первой монотеистической религии в лице ветхозаветного иудаизма; на смену магическому мироощущению, в котором человек и боги жили и действовали по соседству, пришло разделение вселенной на два существующих параллельно мира, магическое отношение к природе уступает место рациональному, трансцендентный Бог уходит из мира людей.

Завершающим этапом в религиозном развитии человечества Вебер считал протестантизм с его специфической религиозно окрашенной трудовой этикой. Вслед за изменением мировоззрения эволюционирует и религиозная деятельность: от управления посредством магии разлитыми в природе сверхъестественными силами, через все более сложную символизацию отношений между человеком и сверхъестественным, к этическим религиям, основу которых, как, например, в иудео-христианской традиции, составляет идея греха и воздаяния. Одним из социальных последствий этих изменений стало формирование особой прослойки в обществе — специалистов, или бюрократов от религии — в лице жречества и священничества, монополизировавших в своих руках религиозные знания и полномочия совершать ритуалы. Таким образом, процесс рационализации приводит к изживанию из религиозного сознания элементов магии, а вместе с этим — к уменьшению эмоциональной насыщенности религиозных переживаний и «расколдовыванию» мира, которое достигает своего апогея в мировых религиях спасения. Но, и для Вебера это чрезвычайно важно, подобная линеарная схема эволюционного развития не всегда прямолинейна; общая тенденция к рационализации и институционализации не исключает возможности появления пророков.

Кто такой пророк в социологическом смысле? Это обладатель личной харизмы, возвещающий религиозное учение или волю бога. Успех его проповеди определяется не привлекательностью учения, а уверенностью в личном призвании, которое принципиально отличает пророка от священнослужителя (последний основывает свой авторитет на традиции, пророк притязает на этот авторитет в силу дарованного ему откровения). Пророк характеризуется тремя свойствами:

  • 1) безвозмездностью своего пророчества, он несет идею в мир ради нее самой;
  • 2) его религиозная миссия не была ему никем делегирована, но самостоятельно узурпирована в силу явленного откровения;
  • 3) его этически окрашенная актуальная и эмоциональная проповедь возвещает истину и дарует спасение.

Вебер выделяет два типа пророков: тип Будды, который своим личным примером открывает путь к спасению и предлагает всем им следовать, — данный тип получил распространение в Индии и Китае, в регионе, где традиционно отсутствовала идея личного, надмир- ного, этического Бога; и тип Заратустры/Мухаммеда, где пророк призван Богом возвещать людям волю божью (получил распространение в Передней Азии). Какова судьба основанных пророками религий? Возродив живое эмоциональное начало, пророки, говорит Вебер, не могут защитить свои учения от общей участи подвергнуться впоследствии процессу «рутинизации» и институционализации.

Применение сравнительно-исторического анализа позволяет Веберу составить собственную классификацию религий, в основу которой было положено два критерия:

  • 1) религия требует от своих адептов для спасения активной деятельности (аскетизма) или пассивно-созерцательного отношения к миру (мистицизма);
  • 2) где обретается спасение — в этом мире или же это событие отодвинуто в перспективу.

Получившаяся у Вебера схема может быть представлена следующим образом:

Спасение в этом мире

Спасение в ином мире

Мистицизм

Религии Китая, или религии приспособления к миру

Религии Индии, или религии бегства от мира

Аскетизм

Иудаизм

Христианство

Религия овладения миром

В связи с тем, что каждому из этих типов религии присуще свое мировоззрение, своя хозяйственная этика, особый способ мотивации социального действия, Вебер не говорит о неких универсальных функциях религии; на различных этапах развития культуры и общества религия выступает в разных ролях и ее социальные последствия не одинаковы, тем не менее Веберу удается выделить две важнейшие, с его точки зрения, социальные функции религии. Смыслополагающая, или мировоззренческая функция состоит в том, чтобы нарисовать человеку картину мира, задать систему морально-нравственных координат и разрешить проблему смысла жизни на индивидуальном уровне, наделив смыслом социальное действие. Религия, по Веберу, поддерживает межличностные и общественные отношения посредством апелляции к сверхъестественному.

Сравнительный анализ экономического развития европейских государств привел Вебера к выводу, что существует большой разрыв между теми странами, в которых преобладающее большинство населения составляют католики, и теми, где в XVI—XVII вв. церковь была реформирована в духе протестантизма. Объяснение этого феномена, по его мнению, кроется в особой трудовой этике, сформировавшейся в период Реформации под влиянием учений о призвании М. Лютера и предопределении Ж. Кальвина. Рационализация производственного процесса, в основу которого было положено давнее стремление человека к обогащению и получению прибыли (стихийный, ростовщиче- ски-авантюрный капитализм), и новая для европейского сознания протестантская, в большей степени кальвинистская, концепция мирского аскетизма приводят к невиданному ранее прогрессу в области средств производства и появлению иного типа капитализма — промышленного. Обнаруженная Вебером связь между религиозным сознанием и хозяйственной деятельностью человека позволила ему сделать вывод, что протестантизм был одной из необходимых предпосылок для формирования современного капитализма.

Предложенный Вебером подход значительно расширял взгляд исследователей на религиозный феномен. Он позволял рассматривать религию не только как фактор социальной стабильности в рамках дюркгеймовой теории, но и как фактор социальной динамики. Веберовская парадигма в социологии религии оказалось чрезвычайно плодотворной. Она была представлена в XX в. такими крупными именами, как Э. Трельч, В. Зомбарт, Л. Брентано, А Торнер, Р. Белла.

Свой взгляд на проблему соотношения религиозной и общественной жизни предложил другой немецкий социолог, современник Вебера — Георг Зиммель (1858—1918) в своих трудах «Религия. Социальнопсихологический этюд», «К социологии религии», «Религиозный элемент в отношениях между людьми», «Личность Бога», «Проблема религиозного положения».

По мнению Зиммеля, религиозный мир и противоположный ему мир опыта и практики вырастают из одного и того же образного и понятийного материала, но в религии образы и понятия образуют новое содержание, которое заставляет рассматривать ее в совершенно ином, отличном от эмпирического или философского, ракурсе. Существует три сегмента жизненного круга, где религиозность проявляет себя наиболее ярко. Это отношения религиозного человека к природе, к судьбе и к окружающему миру людей. Именно последняя сфера и должна стать предметом исследования социолога.

Ключевыми в социологии религии Зиммеля являются слова «отношение», «взаимоотношение», «связь» и «взаимосвязь». Жизнь общества состоит из взаимосвязей составляющих его элементов, объединившихся на основе общих интересов, целей, стремлений; часть этих взаимосвязей воплощается в виде устойчивых образований — учреждений и законов. Одной из наиболее ранних форм общественной жизни, посредством которых общество обеспечивало целесообразное с его точки зрения поведение своих членов, был обычай; позднее условия, необходимые для выживания общества, регламентируются в виде права. Обычай, право, нравственные убеждения — это различные способы связи социальных элементов, содержанием которых являются одни и те же заповеди, существующие у различных народов в различные времена. К этим формам, посредством которых людское общество создает для себя гармонию правильного поведения индивидуума, принадлежит, по Зиммелю, и религия. Религиозный характер отношений характеризует одну из стадий общественного развития: одно и то же содержание общественных отношений в один из периодов может принять форму религиозной связи. Смена способов регулирования жизни людей от обычая к праву, от нравственных устоев к религиозной санкции есть не что иное, как формальное перемещение одинаковых практических жизненных содержаний, которые в религии обретают обоснованность и эмоциональную наполненность в силу собственной трансцендентной ценности.

По мнению Зиммеля, религия становится формой социальных связей благодаря удивительному сходству, аналогии, существующей между отношением индивида к божеству и к социальной общности. Решающую роль здесь играет чувство зависимости: индивидуум чувствует себя привязанным к всеобщему, к высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, с чем тождественен и от чего отличается. Изменчивые отношения между человеком и богом повторяют типы отношений, существующих между индивидуумом и общественной группой. В обществе также существует подчинение личности могущественной верховной власти, которая предоставляет ему определенную меру свободы; также может иметь место как приятие человека общественной группой, так и его полное неприятие и т. п. Таким образом, Зиммель обнаруживает параллели в религиозной и общественной формах существования людей.

Какие социальные отношения обладают религиозной окраской? Отношения ребенка к родителям, патриота к Родине, космополита к человечеству, подданного к государю. У этих столь разных по содержанию отношений есть объединяющее начало — религиозный тон, выражающийся в напряженности чувства, особой искренности, настроенности на категории высокого ранга. Чувства, возникающие на подобной почве, квалифицируются как религиозные, т. е. отличные от тех, которые основаны на человеческом эгоизме. Из религиозного чувства вырастают религиозные отношения, формирующиеся, однако, на эмпирическом, социальном материале. Религиозные отношения, по мнению Зиммеля, есть не что иное, как отражение в фантастических формах предшествующих им по времени возникновения социальных отношений. В отношениях людей друг к другу развиваются чувства, которые «психологически усиливаются до абсолюта и как бы гигантскими буквами рисуются на небе». В то же время присутствует и обратное воздействие. Представления о божествах могут влиять на структуру социальной группы.

Таким образом, для Зиммеля религия оказывается важнейшим фактором социального взаимодействия. С одной стороны, общественные формы являются источником жизни религиозной, с другой — развитые религиозные интересы облекаются в социологические формы.

Представители классической социологии религии и их последователи опираются на представление, что религия является продуктом социальной среды, в которой она прочно укоренена, и, следовательно, заданные в ней смыслы и значения могут быть раскрыты только посредством изучения прежде всего социальных, а также экономических факторов. Наиболее четко эта позиция была сформулирована Э. Дюркгеймом, который писал: «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствуют данным условиям человеческого существования».

Социологи, работающие в этом направлении, не признают религию настолько «реальной» (т. е. наделенной самостоятельной надпри- родной и надобщественной сущностью), чтобы к ней было невозможно применить эмпирические методы научного познания природы и общества. Для них деятельность, направленная на достижение религиозных целей, — один из возможных видов социальной деятельности, и потому к ее исследованию применимы те же методы, что и к изучению иных социальных фактов в рамках социальной науки.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы