Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Посмотреть оригинал

Религиозно-политическое взаимодействие в христианском мире.

Теоретически в христианстве религия и политика выступают в качестве автономных сфер, что выражено в словах Христа о необходимости отдавать «кесарево кесарю, а божие Богу» (Мф. 22:21). Однако сам Иисус, несмотря на заявления о «неотмирности» его Царства, был отправлен на казнь после того, как прокуратор Иудеи Понтий Пилат убедился (или дал себя убедить) в том, что признание им себя мессией («Царем Иудейским») политически опасно. В дальнейшем, вплоть до начала IV в. христиане в Римской империи подвергались преследованиям прежде всего по политическим мотивам — как нарушители законов, предписывающих обязательное отправление культа императора и традиционных богов. В то же время гонения не приводили к ответным восстаниям христиан. В Новом Завете неоднократно подчеркивается необходимость повиновения власти (1 Петр. 2:13; 1 Тим. 2:2; Рим. 13:1-2), хотя и утверждается, что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Миланский эдикт (313) императора Константина провозглашал свободу вероисповедания всех религий, включая христианство. Однако римские власти недолго удерживались на таких позициях, и уже при преемниках Константина началось активное ограничение прав язычников, превращение христианских догматов в предмет государственного законодательства. Противники христианства, а также еретики рассматривались государством как возмутители общественного спокойствия. Проведению жесткой политики в отношении язычников в немалой степени способствовал эксклюзивистский потенциал христианства, востребованный властями в полной мере в условиях формальной христианизации государства.

Наличие в христианстве такого специфического регламентирующего института, как церковь, которая возглавляется специально рукополагаемым духовенством, имеет особую организационную иерархию и обладает монополией на формулирование и трактовку догматики, приводит к тому, что в дальнейшем религиозно-политические взаимодействие оказывается в значительной мере связанным с проблемами церковно-государственных отношений. На Западе происходит постепенное усиление института папства, а католическая церковь оформляется в качестве особой надтерриториальной корпорации.

В XI—XIV вв. наибольшей остроты достигает конфликт между папами и светской властью (императоры Священной Римской империи, некоторые короли) по вопросу о назначении епископов и регулировании деятельности церкви в пределах отдельных государств. Папа Григорий VII в 1075 г. провозгласил так называемый Диктат папы, утверждавший верховенство католической церкви над земной властью, вплоть до права папы низлагать императоров и освобождать подданных «нечестивого» государя от присяги на верность. Церковью было также разработано учение о двух мечах, одним из которых она владеет непосредственно, а другой передает государям, которые, однако, должны пользоваться им лишь с ее санкции. Папы активно побуждали правителей к принесению им вассальной присяги, неоднократно налагая на целые королевства интердикты (временное запрещение на совершение богослужения и обрядов). Напротив, монархи возводили свою власть непосредственно к Богу, подчеркивая значение коронационного помазания и воспринимая себя как «наместников Христа». В данной борьбе обе стороны фактически выдвигали претензии на руководство всем христианским универсумом. Она шла с переменным успехом, способствуя постепенному размежеванию сфер действия и прерогатив светской и духовной власти, которое завершится уже в XVIII—XX вв.

В Средние века христианство определяло весь строй жизни общества, поэтому ересь, воспринимавшаяся как измена богу и церкви, начиная с XII в. каралась смертной казнью. И светская, и духовная власть не сомневались в необходимости преследования еретиков, что не исключало использования обвинений в ереси для расправы с политическими противниками (ликвидация французским королем Филиппом IV Красивым ордена тамплиеров в начале XIV в.).

На христианском Востоке, в Византии, сложилась концепция так называемой симфонии властей, согласно которой церковь и государство при отсутствии четкого юридического разграничения сфер деятельности тесно сотрудничают и взаимодействуют друг с другом, составляя фактически неразделимое целое. Периодически случавшиеся конфликты между византийскими императорами и Константинопольскими патриархами никогда не приводили к спорам о том, чья власть выше. На практике «симфония властей», как правило, вела к преобладанию той из них, которая обладала реальными силовыми возможностями — т. е. государства, которое в значительной степени контролировало церковь, непосредственно вмешиваясь и в процесс избрания патриархов (вплоть до их прямого назначения), и в решение богословских вопросов. Церковь, в отличие от Западной Европы, не являлась в Византии самостоятельным «игроком» на политической сцене. Масштабы же сакрализации церковью государственной власти были гораздо более значительны, чем на Западе, вплоть до превращения императора в объект культа. Впоследствии, начиная с XVI столетия, произойдет рецепция идеи «симфонии властей» на русской почве, и точно так же решающую роль в этом союзе будет играть государство.

Реформация XVI в. в Западной Европе, ставшая возможной в том числе и в силу ослабления политического влияния института папства, утратившего в XIV—XVI вв. прежние возможности контроля над духовной жизнью, и последовавшая вслед за Реформацией эпоха так называемых религиозных войн, когда союзы строились преимущественно (но не исключительно) по конфессиональному признаку, привели к созданию новой религиозно-политической ситуации. Подписание в 1648 г. Вестфальских соглашений, предусматривавших взаимное юридическое признание католических и протестантских государей в рамках охватывавшей значительную часть Западной Европы Священной Римской империи и предоставлявших каждому из них выбирать религию для себя и своих подданных в соответствии с принципом «чья власть, того и вера», означало не только фиксацию на длительное время конфессиональной карты континента, но и готовность обеих сторон признать возможность в области политики иметь дело с тем, чьи религиозные воззрения ты не разделяешь. Политика, международные отношения получили значительный импульс к секуляризации. Не случайно против Вестфальских соглашений энергично, хотя и безрезультатно протестовал папа Иннокентий X.

К концу XVII столетия складываются и основные модели религиознополитического взаимодействия в странах христианской культуры. Их определение и характеристика предложены известным британским социологом Д. Мартином. Из выделяемых им семи моделей религиозно-политического взаимодействия (Д. Мартин именует их секуля- ризационными) наибольший интерес представляют три: латинская, североамериканская и английская. Первые две из них являются полярными, а последняя — промежуточной. В качестве важнейшего отличительного критерия рассматривается наличие или отсутствие закрепленного государством монопольного положения той или иной церкви.

Для стран латинской модели (Франция, Испания, Португалия, латиноамериканские государства) характерно существование в течение длительного времени (во Франции — с конца XVII по конец XVIII в., в Испании и Португалии — вплоть до конца XIX в.) безраздельной монополии католической церкви. Существование иных конфессий или прямо запрещалось, или было крайне затруднено. Усилившаяся, по сравнению со средневековым периодом, государственная власть в значительной степени поставила католическую церковь под свой политический контроль. Это привело к тому, что все недовольные существующим политическим режимом почти автоматически оказались в лагере противников католической церкви, тесно связанной с государством. С другой стороны, все, кто испытывал религиозный дискомфорт в рамках католической церкви, не имели возможности легальным путем сменить вероисповедание. Эти люди превратились если не в активно неверующих, то в антиклерикалов, и обратили свой гнев не только на церковь, но и на существующий политический порядок.

В обществе произошел раскол на два полюса — клерикальный и антиклерикальный. Их наличие придало всем общественным конфликтам дополнительную остроту, а их участники с трудом проявляли готовность к достижению компромисса. История стран латинской модели богата различными потрясениями и революциями, в ходе которых вопрос о статусе и положении господствующей церкви оказывался одним из центральных. Например, во время Великой французской революции конца XVIII в., после неудачной попытки поставить католическую церковь под контроль новой власти, делались попытки введения «сверху» культов Разума и Верховного существа, проводилась кампания дехристианизации. В Испании приход к власти республиканцев в 1931 г. сопровождался решительным отделением Католической церкви от государства. В ходе вспыхнувшей в 1936 г. гражданской войны приверженность, или, наоборот, ненависть к церкви стали отличительным признаком соответственно националистов и республиканцев. На территории, контролировавшейся националистами, активно поддерживавшимися католическим духовенством, малейшее подозрение в приверженности антиклерикальным, либеральным и левым взглядам могло служить основанием для расстрела. Республиканцы же убивали священников и разрушали церкви.

Совершенно иные тенденции обнаруживаются в ходе развития североамериканской модели. На территории будущих США начиная с XVII в. расселились представители самых различных христианских

(в первую очередь — протестантских) конфессий. С самого начала религиозный плюрализм оказался весьма значительным, а в дальнейшем, по мере прибытия иммигрантов из различных европейских стран, он только увеличивался. Попытки утвердить монополию той или иной церкви, предпринимавшиеся в рамках отдельных колоний, были малоудачны. Первая поправка к Конституции США, принятая в 1789 г., гласила: «Конгресс не должен принимать законов, устанавливающих какую-либо религию или ограничивающих ее свободное исповедание...». Таким образом было обозначено четкое разделение религиозных объединений и государства. В тексте самой федеральной Конституции (1787) содержалось положение о свободном доступе ко всем должностям вне зависимости от религиозной принадлежности. Таким образом впервые в мировой истории было провозглашено официальное отделение религиозных объединений (церквей) от государства, и между ними воздвигалась, говоря словами главного идеолога американской демократии Т. Джефферсона, «стена разделения».

Однако это вовсе не привело к падению общественной и политической значимости религии. Напротив, посетивший США в 1830-е гг. французский историк и литератор А. де Токвиль называл религию «первым политическим институтом этой страны». Огромное общественное влияние религии Токвиль объяснял как раз отделением церкви от государства, не позволяющим конкретным религиям устанавливать тесные связи с властными структурами и делающим невозможной ситуацию, при которой, подобно тому, как это происходило в современной ему Западной Европе, священник отвергался скорее не как представитель Бога, но как представитель власти. С другой стороны, отмечал Токвиль, политик в США может критиковать какое-то религиозное течение, «но если он ополчится против религии как таковой, то от него отвернутся все...».

В итоге отсутствие привилегированной государственной церкви привело к тому, что в американском обществе так и не сформировались клерикальный и антиклерикальный полюса. Недовольство какой- либо конкретной конфессией никогда не переносилось на государство, поскольку ни одна из них не была с ним непосредственно связана. Общественные конфликты оказались лишены той остроты, которая свойственна странам латинской модели, и разрешались чаще всего путем компромисса. В то же время для американской общественно- политической традиции чрезвычайно значима принадлежность к какой-либо религии, безотносительно ее конкретных форм. Политик, позиционирующий себя как неверующий, даже сегодня практически не имеет шансов на успех.

Точкой отсчета формирования английской модели можно считать 1689 г., когда Парламент принял Акт о веротерпимости, предоставивший свободу отправления культа протестантам, не принадлежавшим к государственной англиканской церкви. Однако всей полнотой политических и гражданских прав ни они, ни в еще большей степени — католики, вплоть до конца первой трети XIX в. не обладали. Религиозный плюрализм здесь оказался большим, чем в странах латинской модели, но меньшим, чем в США. Тесная связь англиканской церкви с государством провоцировала отдельные антиклерикальные вспышки, но по мере предоставления политического и гражданского полноправия приверженцам всех вероисповеданий они сошли на нет. Политическая борьба в Англии шла в гораздо более острой форме по сравнению с США, несколько раз страна оказывалась на грани революций, но эта грань, в отличие от стран латинской модели, так ни разу с конца XVII в. не была перейдена.

Разумеется, Д. Мартином была предложена лишь общая схема. В известном смысле религиозно-политическое взаимодействие в каждой стране является уникальным. В некоторых случаях (Ирландия, Польша) религиозная монополия католической церкви не привела к формированию антиклерикального полюса, поскольку все общество сплотилось вокруг нее как символа нации, не имеющей или утратившей свою государственность, но подвергающейся угнетению со стороны некатолических стран. Тем не менее, без учета выделенных выше моделей, позволяющих достаточно точно определить влияние религиозного фактора на политику стран европейской культуры в Новое время, понимание процесса их политического развития не может быть вполне адекватным.

Вместе с тем, влияние религиозного фактора на политику в христианском мире в прошлом и начале нынешнего столетия в целом оказывается значительно меньшим, чем в предшествующие эпохи. Главным «виновником» этого является процесс секуляризации, проявляющийся в различных странах и регионах с различной степенью интенсивности, но в конечном счете приводящий к тому, что религия из «общего дела» превращается преимущественно в частное. Уже в XX в. различия между моделями религиозно-политического взаимодействия постепенно сглаживаются. Во многих странах происходит процесс отделения религиозных объединений от государства, предоставляются равные политические и гражданские права вне зависимости от вероисповедания, причем это имеет место и там, где сохраняются государственные конфессии (Англия, большинство Скандинавских стран). Все страны европейской культуры проходят путь, начатый некоторыми из них еще в XVI в.: от веротерпимости (практика допущения существования в государстве наряду с господствующей и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано) к свободе вероисповедания (законодательно закрепленное право на исповедание любой религии) и далее — к свободе совести. Характерно, что принцип свободы совести (право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право выбирать, иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости от данного отношения) в настоящее время признан и подавляющим большинством христианских конфессий, в том числе и католической церковью, одновременно заявляющих об отсутствии намерений непосредственно влиять на политический процесс. Духовное и светское оказались в итоге достаточно очевидно разграничены. Почти все страны европейской культуры в настоящее время являются светскими — т. е. стремящимися к обеспечению мировоззренческой свободы личности, законодательному закреплению и практическому осуществлению свободы совести.

Все это не означает, конечно, исчезновения религиозного фактора из политической жизни. Однако в последнее время в Европе он в наиболее очевидной форме проявляется преимущественно там, где конфессиональные вопросы тесно переплетены с национальными (Ольстер, Балканы). По-прежнему велика роль религиозного фактора в политической жизни США. Социологи считают установленной корреляцию между уровнем экономического развития страны и религиозностью: как правило, низкий уровень первого сопровождается весьма высокой степенью приверженности религиозным традициям. Однако США являются исключением: 59 % американцев (данные 2002 г.) согласны с тезисом «религия очень важна для меня», что значительно уступает количеству позитивно ответивших на вопрос о значимости религии жителей слаборазвитых стран, и столь же существенно (более чем вдвое) превосходит число поддержавших это тезис западноевропейцев. Более того, в последние тридцать лет наметился ранее отнюдь не очевидный «религиозный разрыв», выражающийся в поддержке более религиозными американцами Республиканской партии, а менее религиозными — Демократической.

Сами выборы в значительной степени превратились в «моральные референдумы», где дебаты ведутся главным образом об абортах, молитвах в школах, правах сексуальных меньшинств, исследованиях стволовых клеток. Политики все чаще прибегают к «стратегии Бога» (термин К. Ко и Д. Домке), хотя и наполняют ее различным содержанием. Прези- дентом-республиканцем Р. Рейганом (1981—1989) она использовалась с целью достижения внутренней мобилизации в борьбе с «безбожным коммунизмом». Дж. Буш-младший (2001—2009) неоднократно говорил о возложенной на него Богом особой миссии нести свободу всему миру. Иные акценты характерны для демократа Б. Обамы (2009 — по настоящее время). Он представляется либеральным христианином, верящим в толерантность, отрицательно относящимся к монополии на истину. Этого, в условиях начавшегося в 2008 г. экономического кризиса, способствовавшего снижению общественного веса «моральных вопросов», оказалось достаточно для победы на президентских выборах. Особенно внушительную поддержку Обаме оказали редко ходящие на богослужения, неверующие и агностики. Однако все категории активных верующих в большинстве своем (хотя и не столь значительном) остались на стороне республиканцев, что свидетельствует о сохранении «религиозного разрыва» и предвещает новые варианты использования «стратегии Бога» в политике.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы