Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Посмотреть оригинал

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Феноменология религии: история и метод

История феноменологического изучения религии, предполагающего понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к концу XVIII — началу XIX в. Уже тогда были заложены три основных принципа феноменологии религии как направления религиоведения: признание особого религиозного чувства как основания религии, феноменологическое описание, создание классификаций религиозных феноменов. В истории феноменологии религии выделяют три этапа: описательный, классический и современный.

В своей ранней форме феноменология религии была лишь более или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения конституирующих элементов религиозной веры и практики. Эту первую форму, или первый этап феноменологического изучения религии можно назвать описательной феноменологией религии.

Само понятие «феноменология религии» сформировалось под влиянием учения И. Канта об эмпирическом явлении (феномене), отличном от вещи-в-себе (непознаваемого ноумена, существующего вне познающего субьекта), а также понимания феноменологии как пропедевтической науки, исследующей принципы чувственности. Г. Ф. В. Гегель использовал это понятие в своем первом большом труде «Феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским теологом, профессором Амстердамского университета П. Д. Шантепи де ла Соссе (1848—1920), который считал себя последователем Гегеля как первооткрывателя связи между эмпирической и концептуальной сторонами религии, утверждая, что феноменология религии тесно связана с психологией, так как имеет дело с проявлениями человеческого сознания.

Формирование феноменологической методологии в религиоведении связано с творчеством голландского протестантского теолога Кор- нелиса Тиле (1830—1902). Главной задачей науки о религии Тиле считает преодоление присущей конфессиональной теологии внутренней несогласованности, вызванной пренебрежением знаниями о языческих религиях и господством спекулятивного метода. Наука о религии, по его мнению, должна изучать религии всего человечества в целом, преодолевая резкое разграничение естественных религий и религий откровения, интегрируя исследование библейских религий в круг остальных мировых религий. Она должна состоять из двух частей: исторической, которая занимается морфологией, и психологической, которая вскрывает сущность религии. В работе «Основные принципы науки о религии» (1897—1899) Тиле назвал эти две части морфологическим и онтологическим исследованиями религии, последнее распадается на два подраздела: аналитико-феноменологический и психолого-синтетический.

Шантепи де ла Соссе рассматривал науку о религии как единство трех частей: философии, определяющей сущность религии; истории, понимаемой как исследование развития религии культурных народов; и феноменологии, задача которой — исследовать религию с точки зрения религиозного сознания, опираясь на особое феноменологическое описание. Именно этому описанию и классификации по группам религиозных явлений и был посвящен его знаменитый учебник «История религии» (1891), в котором он выделял следующие религиозные явления: идолы, священные камни, деревья и животные; поклонение стихиям природы, людям, богам; магия и оракулы, жертвоприношения и священнослужители; священные места и святые; религиозные сообщества и церкви; священные книги и учения; догмы и мифы; философия и этика, искусство и архитектура.

С именем Натана Зедерблома (1866—1931), епископа шведской церкви и канцлера университета в Уппсале, связано дальнейшее развитие феноменологического метода в религиоведении. Зедерблом искал источник религии в психической жизни человека, считая, что сущность религии определяется категорией «священного». Он предпочитал сравнительно-исторический подход к материалу, не стремясь к систематизации, связанной с описательной феноменологией, и развивая феноменологический метод в истории религии. Тем самым он заложил основания для последующего этапа развития феноменологии религии, который позже стал называться классическим.

Философская интерпретация понятия «феноменология» была предложена Эдмундом Гуссерлем (1859—1938). Его учение о феноменологической редукции позволило вывести объект изучения науки о религии из окружающего контекста, очистить его от тех элементов, которые скрывают его действительную сущность, свести к «чистому феномену». Однако его идеи существенно не повлияли на развитие феноменологии религии как направления религиоведения, никто из феноменологов религии не стал последовательным учеником его школы; единственное исключение — голландский теолог и историк религии Герард ван дер Леув (1890—1950). Он, став профессором истории религии в Гронингене в 1918 г., посвятил свою инаугурационную лекцию обсуждению отношений между протестантской теологией и историей религии. В этой лекции он подчеркнул необходимость теологического понимания религиозных феноменов. Ван дер Леув указал, что феноменология религии состоит не только в классификации религиозных феноменов в процессе их проявления в истории, но также и в психологическом описании, связанном с систематической интроспекцией, интуитивным вчувствованием, с личным религиозным опытом самого исследователя. Эти идеи нашли отражение в его книге «Введение в феноменологию религии» (1925), вышедшей на голландском языке, и в фундаментальном труде «Феноменология религии», опубликованном впервые на немецком языке в 1933 г.

Ван дер Леув считал, что, в отличие от теологии, феноменология не может говорить о Боге, потому что само понятие Бога не может быть рассмотрено феноменологическими методами, следовательно, для феноменолога, изучающего религиозный опыт и наблюдающего людей, переживающих божественное откровение, само откровение остается недоступным. Ван дер Леув писал, что человек никогда не сможет понять изреченное Богом с помощью чисто интеллектуальных средств: то, что мы можем понять, — это лишь наш собственный опыт. Считая себя теологом, он, тем не менее, всегда стремился отделить теологию от феноменологического метода. Теология основывается на откровении, а феноменология призвана помогать теологии, систематизируя факты, проникая в их сущность, прежде чем теология сможет их использовать для своих доктринальных заключений: таким образом, феноменология религии, по его мнению, выступает как пропедевтика теологии. Религия есть нечто данное a priori, поэтому феноменолог религии не должен себя утруждать проблемами генезиса и развития религии. Его задача сводится к определению групп религиозных феноменов (жертва, молитва, миф и т. п.), исследованию личного религиозного опыта (своего и чужого) и описанию того, что явлено религиозному сознанию.

Среди исследователей середины XX в., интерпретировавших феноменологию религии как ступень в теологических штудиях, особое место принадлежит Фридриху Хайлеру (1892—1967), одному из крупных деятелей экуменического движения, профессору сравнительной истории религии и теологии Марбургского и Мюнхенского университетов. В 1961 г. Хайлер опубликовал труд «Явления и сущность религии», в котором обрисовал основные пути развития феноменологического метода в религиоведении в виде диаграммы. Он считал, что его метод позволяет рассмотреть все мировые религии как одно целое, рассматривая так называемые высшие и низшие формы религии одновременно. Каждый религиозный феномен исследуется в становлении от наиболее примитивных форм до самых сложных; это теоретическое положение находилось в тесной связи с религиозно-практическими мотивациями немецкого теолога, призывавшего к диалогу и даже объединению религий. Диаграмма состоит из четырех концентрических окружностей, представляющих собой три субъективных мира: мир внешних проявлений религии, т. е. институциональный элемент религии; мир духовных представлений, т. е. повествовательный элемент религии; мир психического опыта, т. е. мистический элемент религии; в центральном круге находится объект религии — божественная реальность. Мир внешних проявлений религии разделен на три части — священные объекты (сакральное пространство и время, священные числа, священные действия и т. д.), священные слова (священные тексты, слово божие, имя бога, мифы, пророчества, доктрины, молитвы, обращения к богу, благодарение и т. д.), святые и священное сообщество — этот мир изучает феноменология религии. Мир духовных представлений, связанных с невидимым богом и его видимыми делами, — объект теологии, понимаемой как собственно теология (учение о боге), космология (учение о творении), антропология (включая проблемы нравственности), эсхатология и христология. Мир религиозного опыта отражает отношения человека к священному объекту и связан со страхом, верой, надеждой, любовью, т. е., с одной стороны, это мир высших ценностей, а с другой — мир переживаний, включающий визионерство и экстаз, речи на иностранных языках и т.д; этот мир — область психологии религии. Божественная реальность, представляющая объективный мир религии, воспринимается только через внешние проявления, познается индивидуальным опытом и выступает в виде единства внешнего и внутреннего образов бога: первого, открывающегося человеку в виде благодати, истины, спасения, любви и т. п., и второго — бога неведомого, понимаемого как Абсолют. Таким образом, феноменологический метод Хайлера увязывает феноменологию и психологию религии с теологией.

В начале XX в. феноменологическая традиция обогащается герменевтической методологией. Методы иудеохристианской экзегезы были перенесены на другие религиозные традиции и стали использоваться при анализе разнообразных материалов, более того — в сравнительном плане. Особенно эта герменевтическая линия в исследовании религии была развита Иоахимом Вахом (1898—1955). В 1935 г. нацисты запретили ему преподавать в Лейпциге и он перебрался в США, где в Чикагском университете сформировал круг единомышленников, получивший название «Чикагской школы» в религиоведении; в этот круг входили и Пауль Тиллих, и Мирча Элиаде.

Идея герменевтического изучения религии была сформулирована И. Вахом следующим образом: «...главной целью Religionswissenschaft (науки о религии. —М. Ш.) должно быть понимание других религий». Понимание достигается через творческую интуицию, которая не может быть подделана: или она есть, или ее нет. Вах считал, что каждому исследователю следует иметь такую интуицию, однако в каждом из нас может зазвучать нечто необычное — такое, что для нас, детей другого времени, другой культуры, других обычаев, покажется странным в проявлениях религиозности отдаленных стран. Герменевтическая методология требует наличия некоего религиозного инстинкта, и в этом заключается ее существенное отличие от собственно феноменологической; в то время как феноменолог религии стремится не демонстрировать свои субъективные пристрастия и особенности своего личного восприятия, герме- невтик, напротив, эксплуатирует их. Это касается и проблемы ценностей: если феноменолог пытается избежать оценочных суждений, то Вах считает, что он имеет право и смелость оценивать. В своей книге «Сравнительное изучение религий» он указывал на роль сравнительного религиоведения как дополнительного инструмента для теологии: «Сравнительное изучение религий дает возможность иметь более полное представление о том, что значит религиозный опыт, какие формы может принимать его выражение и что он значит для человека». Стремление подчинить религиоведческие изыскания теологическому пониманию религии было свойственно и датскому исследователю Вильяму Бреде Кристенсену (1867—1953).

Важнейшей методологической проблемой, рассматривавшейся Кристенсеном, был вопрос об оценочных суждениях. Он писал, что не существует никакой другой религиозной реальности, чем вера индивида; если мы действительно хотим понять религию, то мы должны обратиться к свидетельству самого верящего и, прежде всего, к письменным источникам, поэтому возможно подлинное изучение только религий письменных культур. То, что мы, исходя из нашей точки зрения, думаем о природе и ценности другой религии, является относительным свидетельством нашей собственной веры, но если наше мнение о другой религии отличается от мнения и оценки ее верующими, мы не имеем права говорить более об их религии; мы можем говорить только о себе. Что же остается исследователю, который, если верить Кристенсену, никогда не постигнет то, во что верит другой? По мнению датского профессора, только история религии может приблизить к общему интегральному знанию и пониманию религии, которые, тем не менее, никогда не будут абсолютно верными.

Феноменология религии первой половины XX в., представленная, по преимуществу, трудами протестантских теологов, характеризует это направление религиоведения как теоретическое оправдание научных изысканий вне христианской сферы. Это было связано с мнением исследователей о том, что, будучи христианами, они не могут до конца понять другие религии. Высказываются мнения, что феноменологические изыскания в религиоведении первых двух этапов носят личностный характер и являются формой литературного творчества в большей степени, чем наукой, поэтому, якобы, существует столько феноменологий, сколько феноменологов. Особенностью описательного и классического феноменологического религиоведения является рассмотрение религии в целом или, напротив, исследование одного явления, относящегося к религии, путем сквозного анализа по всем культурам. Особенно ярко это проявилось в энциклопедических изданиях.

Современная феноменология религии отличается от описательного или классического типа феноменологического религиоведения первой половины XX в. прежде всего тем, что перестает интерпретировать христианство как высшую форму религии. В современном религиоведении не существует «чистой» феноменологии религии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей и антропологией религии. Одним из важнейших вопросов, волнующих современных религиоведов феноменологического направления, является проблема выявления общих черт и фундаментального единства различных религий, позволяющего утверждать, что все религии имеют общее основание и в них лишь осуществляются различные пути достижения общей цели.

Вилфред Кантвел Смит, директор центра по изучению мировых религий в Гарвардском университете, писал в книге «Сравнительное религиоведение: куда и почему» (1959), что религиозная история человечества выражается, прежде всего, в том, что свойственно всем религиям вместе, а не в том, что отличает их одну от другой. Признавая, что трансцендентное невозможно описать и что оно, вообще говоря, иррелевантно миру, считая, что мифы, ритуалы, нравоучения, иконография и т. п. важны не сами по себе, а лишь в связи с верой, Смит предлагал переорентировать религиоведение. История религии, по его мнению, должна подняться от собирания фактов до рассмотрения проблем, важных для выживания всего человеческого сообщества, т. е. до главных вопросов всех религий — отношений людей между собой и отношений человека и Бога, и тем самым сомкнуться с теологией. Однако он понимал под теологией не узко конфессиональное учение, а некую глобальную теологию, соотносимую со всеми религиозными традициями, своего рода теологию homo religiosus вообще.

Другое мнение представлено в трудах протестантского теолога Джона Хика, который считает, что человечество стоит на пороге новой копер- никанской революции, на этот раз — в вопросах религии. Подобно тому, как Коперник указал, что Земля вращается вокруг Солнца наряду с другими планетами, современное понимание религии требует признать, что христианство, иудаизм, ислам, индуизм и другие религии вращаются вокруг бога или Вечного начала, которое концептуализируется с помощью человеческого опыта; разница заключается лишь в формах концептуализации бога, обусловленных культурными факторами. Хик выделял два способа осуществления религиозного опыта, проявляющиеся в различных культурных традициях: восприятие бога как личности (Отец, Адонай, Аллах, Шива, Кришна и т. д.) и восприятие его как Абсолюта или безличной высшей реальности (Дао, Брахман, Дхарма и т. д.); таким образом, каждый божественный образ представляет Вечное начало, воспринятое через призму отдельной религиозной традиции. В качестве эмпирического основания своей концепции Хик использует феноменологические сравнительные классификации религиозных явлений. И у Хика, и у Смита имеется немало сторонников и оппонентов среди авторитетных западных и восточных (например, индийских или японских) историков религии, участвующих в дискуссии по проблеме религиозного плюрализма и межконфессионального диалога (Н. Смарт, Р. Паниккар, Дж. Кобб, Н. Накамура, Д. Сузуки и др.).

Существующая несколько веков проблема взаимоотношений теологии и светского изучения религии в современную эпоху оказалась в той или иной степени ликвидированной благодаря феноменологии религии, снимающей острые противоречия, позволяющей развиваться так называемому конфессиональному религиоведению.

Американский историк религии Дж. М. Китагава в 1968 г. в статье «Созидание историка религии» писал, что история религии (сравнительное религиоведение) часто воспринимается лишь как прикрытие интереса к нехристианским религиям, однако в объективном смысле история религии означает изучение природы и структуры религиозного опыта всего человечества в целом.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы