Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Посмотреть оригинал

Феноменология религии о homo religiosus

В феноменологии религии любой человек, даже считающий себя атеистом, рассматривается как человек религиозный, как homo religiosus, что связано со специфическим пониманием религиозности, которая трактуется очень широко и не подразумевает принадлежности человека к какой-либо конфессии. Так, в одной из частных бесед Мирча Элиаде заметил, что для того, чтобы быть религиозным человеком, просто достаточно видеть сны. Представители феноменологического религиоведения утверждают, что источником религиозности является опыт переживания «священного», универсальный для всех людей, независимо от их культурной или религиозной принадлежности, поэтому религиозный опыт — главный объект изучения. Иоахим Вах в работе «Типы религиозного опыта» (1951) сформулировал особенности религиозного опыта: во-первых, он представляет собой «целостный ответ» на «целостное бытие», на выражение «конечной реальности», являясь наиболее интенсивным из всех переживаний, на которые только способен человек; во-вторых, он носит практический характер, так как всегда является побуждением к конкретному действию; в-третьих, он всегда универсален, а различные формы, которые он принимает, сходны по своей структуре.

Согласно Мирче Элиаде, человек, будучи homo religiosus, всегда стремится актуализировать бытие «священного». Например, люди традиционной культуры пытаются воссоздать в своем жизненном пространстве небесный архетип посредством приобщения своего поселения, храма или жилища к «символизму центра», считая таким «центром мироздания» некое сакральное место, где происходит объединение небесного, земного и подземного уровней пространства. Таким центром может выступать Мировой столп, Мировое древо, Мировая гора и т. п. Вокруг этой космической оси и простирается жизненное пространство человека, «наш мир», и, находясь таким образом в центре мира, в «пупе земли», человек оказывается приобщенным к сакральному пространству. Человек, перенося свои представления о мире божественном на мир профанный, «космизирует» его, а акт творения повторяет в ритуалах. Вновь сотворяя мир, homo religiosus упорядочивает хаос и освящает свое жизненное пространство, в чем, по мнению Элиаде, находит выражение его желание вернуться к изначальной святости космоса, к его чистым истокам, к тому состоянию, в котором он вышел из рук Бога-создателя. Homo religiosus всегда присуща тяга к воссоединению со «священным», в данном примере выражающаяся в стремлении к возвращению к изначальному состоянию пространства. Ритуал с течением времени может трансформироваться, видоизменять свое значение, даже терять свою сакральную ценность в процессе секуляризации, но в нем до сих пор можно увидеть воспроизведение космологического архетипа.

Homo religiosus, с точки зрения Элиаде, ощущает потребность погружения в священное непреходящее время — Время Оно. Подобная возможность появляется у него в момент праздника Нового года, когда ритуал имитирует те действия, что были совершаемы богом-создате- лем во времена сотворения мира. Элиаде считал, что именно благодаря этому священному времени возможно время профанное, именно оно делает возможным ход истории, служит основой для исторического времени, являясь его «образцовой моделью», или архетипом. Элиаде считал, что в область сакрального времени человека может увести искусство: например, классическая музыка может отвлечь нас от мирского и обыденного. Элиаде даже заявлял, что он верит в реальность опытов «выхода из времени» и «выхода из пространства».

С точки зрения Элиаде, миф является сакральной историей. Важнейшая функция мифа заключена в экзистенциальном утверждении человека, «знать» миф — означает приблизиться к пониманию сущности всего, к тайне происхождения. Космогонический миф «рассказывает сакральную историю», при этом «рассказывает только о том, что действительно случилось». Для Элиаде существенно, что миф «спасает от гнета истории», отводит от человека страх, дает ему чувство безопасности; homo religiosus, повторяя мифологическую модель, ничего не боится, поскольку повторяет действия божества, культурного героя или мифологического предка. Миф находит свое воплощение в ритуальном поведении; любые действия homo religiosus, такие как сельскохозяйственные работы, охота, война и т. д., изначально были ритуалами, следующими за мифологической моделью. Согласно Элиаде, каждому ритуальному повторению космогонии предшествует символическое возвращение в хаотическое состояние, соответственно, для того чтобы быть созданным заново, необходимо сначала быть уничтоженным (ср. с инициацией: чтобы стать взрослым членом общины, нужно, чтобы предварительно был символически «уничтожен» ребенок в инициируемом). В этой связи Элиаде приходит к выводу, что в архаическом обществе смерть воспринималась иначе, чем сейчас. Для архаического человека смерть не была небытием, полным исчезновением, он воспринимал ее как некое возвращение в латентное состояние, неопределенную, хаотическую форму.

Известный американский феноменолог и историк религии Ниниан Смарт (1927—2000) в работе «Феномен религии» (1973) доказывал, что миф является «первичным контекстом» ритуала. Мифическая модель, выражая «события и взаимодействия между божествами и людьми», обычно воспроизводится в праздничных обрядах, например в ежегодном «разыгрывании» Рождества Христова. Смарт подчеркивал связь между мифом и ритуалом и концепциями времени и пространства, когда замечал, что в ритуале одно время (профанное) подменяется другим (сакральным), что ритуал всегда выступает откликом и отголоском «истинного события», о котором повествует миф. Джозеф Кэмпбелл также считал, что миф и ритуал «отделяют» верующего от тех исторических, реальных условий, в которых он пребывает, т. е. от профанного пространства, и ведут к «невыразимому опыту», — опыту трансцендентного.

Феноменологи религии предполагают, что мир «говорит символами», раскрывает себя через них. Соответственно, всякое исследование религии — это еще и исследование символизма. Согласно Элиаде, существует множество вариантов прочтения одного и того же религиозного символа, когда в ряде случаев часть значений будет совпадать, а какие-то значения могут отсутствовать вовсе. В этой связи очень показателен пример символизма Мирового дерева, которое может, вопервых, символизировать связь между тремя уровнями пространства (небо, земля, подземный мир); во-вторых, его основной ролью может быть воплощение символизма центра; в-третьих, оно может подчеркивать и символику периодичности возрождения.

Человек современного секулярного общества, по мнению большинства феноменологов религии, отказываясь от религиозной веры, теряет важную часть самого себя. Чтобы компенсировать эту потерю, он вынужден изобретать различные механизмы, в той или иной мере способные восполнить неизбывную жажду священного, создавая различные идеологические системы, суррогаты религиозных, или приобщаясь к определенным общественным движениям (хиппи, панки, футбольные фанаты и т. д.). Экзистенциальный кризис современного человека, по их мнению, может быть преодолен лишь его осознанием себя как homo religiosus.

Вопросы для повторения

  • 1. Каковы основные этапы истории феноменологии религии?
  • 2. Каковы особенности феноменологического метода в религиоведении?
  • 3. Как понимается категория «священное» в феноменологии религии?
  • 4. Каковы особенности понимания человека как homo religiosus в феноменологической традиции исследования религии?

Рекомендуемая литература

Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика, религия, наука. М., 1998.

Отто Р. Священное // Религиоведение. 2003. № 1—3.

Петтаццони Р. Высшее существо: феноменологическая структура и историческое развитие // Религиоведение. 2002. № 1.

Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. М., 2001—2003.

ЭлиадеМ. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1995.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Дополнительная литература

Забияко А. П. Феноменология религии // Религиоведение. 2010. № 4. С. 152—164; 2011. № 5. С.114—126.

Ленель-Левастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. М., 2007. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб, 2006.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы