НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ

Формирование представлений о внутреннем мире человека

Становление познавательной деятельности изначально было связано с попытками древних мыслителей построить целостное описание природного мира. Поэтому первым вариантом знания о существенных характеристиках окружающей человека действительности, возникшим в рамках прототеоретического мышления, сменившего предшествующую ему мифологию, стала, как известно, натурфилософия (т. е. философия природы). Осмысляя результаты своего повседневного взаимодействия с окружающей средой, люди пытались выявить наиболее важные с их точки зрения свойства всех явлений и предметов, входящих в контекст их жизнедеятельности, и представить знание о них в виде единой, внутренне упорядоченной системы. Сам человек в подобных системах знания неявно представал в роли внешнего наблюдателя, в определенном смысле противостоящего описываемой им реальности. Познавательный интерес, обращенный вовне, заложил основу гой традиции, в рамках которой позднее и возникло естествознание как специализированная форма целенаправленного исследования объективной действительности, существующей независимо от людей.

Но накапливаемый многими поколениями опыт изучения природных феноменов обусловил осознание того обстоятельства, что все представления о способе мирового устройства создаются и существуют только в виде идеальных конструкций, порождаемых мыслительной деятельностью людей, а потому без специального изучения ее особенностей невозможно понять смысл внешних явлений, обнаруживаемых людьми в их непосредственном взаимодействии с природными феноменами. Так в сферу теоретического интереса постепенно стала входить тема человека. В европейской традиции

{поскольку здесь речь идет о специализированных формах познания, связанных прежде всего с научной формой, постольку восточная культура в данном случае не рассматривается) явный интерес к тому, что можно охарактеризовать как «внутренний мир человеческого духа», связан со школой софистов, сложившейся в Греции между V и IV вв. до н.э. По сути дела представители данной школы—среди которых чаще всего выделяют имена так называемых старших софистов Протагора (480-410 до н.э.) и Горгия (483-375 до н.э.)—осуществили первую революцию в философском, а тем самым и в общекультурном сознании.

Перенося внимание с телесно-материального мира на духовный, поставив в центр своих рассуждений сферу человеческих отношений, задаваясь вопросом об индивидуальном восприятии человеком своего существования, софисты открывали для людей субъективную реальность, до того остававшуюся неосознанной. В самом деле, их предшественники старались построить некую всеобщую картину реальности, исходя из убеждения в том, что поскольку все люди одинаково устроены, постольку и образы мира, возникающие в их сознании на основе непосредственных воздействий предметов и явлений на органы чувств человека, обладают сходными чертами. В такой позиции теоретиков явно или неявно выражалось представление о том, что содержание природного мира исчерпывается чувственной данностью и порождаемые этой данностью мнения должны совпадать у всех людей.

Знаменитая формула одного из основателей школы софистов Протагора—«Человек есть мера вещей» — выражала качественно новую интеллектуальную позицию античных мыслителей. Действительно, расширение границ тогдашнего культурного мира, рост городов, способствовавший дальнейшему разрушению системы кровно-родственных связей и формированию совершенно новых форм социальных отношений, — все это неизбежно порождало убеждение в том, что правила поведения людей в обществе не могут быть врожденными и потому одинаково обязательными для любого человека. Становилось ясно, что добродетель (под которой прежде всего понималось именно знание о таких правилах) (|>ормируется не сразу, порождая в душе каждого какое-то свое, присущее именно ему понимание того, какие поступки правильны в соответствующих условиях, а какие нет. И тогда мыслители начинали осознавать, что этот процесс направляется и регулируется воспитанием.

Поэтому внимание к тому, как люди воспринимают знания, передаваемые им воспитателями и учителями, стремление найти наиболее эффективные средства воздействия на каждого обитателя полиса составили круг новых проблем философии. Протагор и другие софисты исходили из представлений о том, что человек может принимать требования, предъявляемые ему обществом, а может и не соглашаться с ними. То есть уже в древности теоретики понимали (хотя и не полностью и не вполне отчетливо), что индивидуальное отношение к реалиям мира не сводится к их пассивному восприятию и автоматическому реагированию на внешние воздействия. Человеческое поведение с этой точки зрения в существенной своей части обусловлено какими-то внутренними факторами, опосредствующими как предметно-практическое взаимодействие с объектами природного окружения, так и отношения людей друг к другу.

Так в поле зрения мыслителей появилась проблема индивидуальной свободы и индивидуальной ответственности, без которой невозможно говорить о «внутреннем бытии духа». Если натурфилософы пытались увидеть организационное начало общества в действии мирового разума, одинаково обязательного для всех, то софисты отказались от установки на абсолютные нормы, извне определяющие отношение людей к своей жизни. С их точки зрения миром правит мера, позволяющая каждому человеку выстраивать свое поведение на основе соотносимых оценок типа: «лучше- хуже», «полезнее—вреднее». Так появлялась возможность выбора, без которой не существует никакой свободы. Не случайно другой знаменитый софист — Горгий — считается создателем так называемой этики ситуаций, т. е. системы правил, определяющих поведение каждого человека в зависимости от его восприятия и оценки какого-то конкретного положения дел.

Подобная установка способствовала тому, чтобы люди воспринимали мир не только так, как он дан им «здесь и сейчас», но и в его возможных состояниях, пока еще не реализованных. Идея свободы поведения была связана напрямую с представлением о многообразии следствий, вытекающих из того или иного поступка. В свою очередь такой подход предполагал способность оценивать сложившееся положение дел (а значит, строить образ какого-то иного результата своих действий), отличающееся от «данного», присутствующего в сиюминутной действительности. Поскольку подобный образ мог возникать и существовать лишь в словесном описании, постольку одной из наиболее активно обсуждавшихся тем для софистов стал язык. В самом деле, именно язык позволяет, кроме описания непосредственно присутствующей действительности, строить представления о том, чего нет, — о прошлом или будущем.

Но это означало, что внутренняя реальность человеческого воображения охватывает большее число мировых состояний, нежели чувственное восприятие реальной данности. В таком случае и сам акт конкретного, частного восприятия стал считаться проявлением индивидуальной установки человека на оценку значимости предметов и явлений окружающей действительности, с которыми он сталкивается в процессе своей жизнедеятельности. Конечно, вряд ли можно говорить о полной осознанности подобных вопросов самими софистами и их учениками, однако теоретическая ориентация представителей этой школы на мир человеческого духа несомненна. Обсуждение данной темы представляло собой настолько новую область познания, что ее абсолютизация первооткрывателями была неизбежной. Отсюда и релятивизм знаний о мире, характерный для философии софистов. Он был обусловлен их попытками представить мнения каждого отдельного индивида равноценными элементами общекультурных представлений.

Ведь если «правы все», то какой-то общей истины быть не может. В таком случае человек остается один на один с собственным внутренним миром, обусловленным состоянием его души, его личными знаниями, оценками и т. д. И даже сама возможность существования некоего сообщества людей становится сомнительной. Однако и преувеличивать индивидуализм философии софистов вряд ли стоит. Ведь хорошо известно, что для обитателей культурного мира античности существование вне привычной среды казалось весьма проблематичным, а чаще всего просто невозможным. Поэтому речь может идти только о способах теоретического осмысления тех трудностей, с которыми философы сталкивались в процессе поиска правил, регулирующих акты социальной коммуникации. Реальность и ее отображение в мысли, а еще более ее выражение в речевых формах весьма существенно не совпадали.

Такое расхождение философских представлений и действительной жизни не могло не вызывать активных возражений со стороны противников софистического подхода. Как известно, одним из наиболее весомых и авторитетных среди них оказался афинянин Сократ (469-399 до н.э.), чья интеллектуальная деятельность также была связана с попытками понять внутреннюю сущность человека. Осваивая натурфилософские концепции, созданные его предшественниками и современниками, Сократ почувствовал, что множест во попыток раз и навсегда решить проолему целостного описания действительности оказались неудачными именно потому, что их создатели не учитывали влияния Разума на форму организации знаний о мире, в котором люди существуют. Следовательно, необходимо было понять природу самой мысли, форму рассуждений, с помощью которых люди строили описания мирового устройства.

По мнению Сократа, концентрация внимания людей на природном мире вряд ли могла привести их к познанию истины. Он считал, что камни и деревья ничему не могут нас научить. Открытие совершенно нового, необычного объекта познания Сократ выразил в своей знаменитой формуле «Познай самого себя». Но что же здесь нового и необычного? Ведь на первый взгляд кажется, что самого себя каждый человек знает лучше, чем что бы то ни было, ибо нет для человека предмета более близкого ему, чем он сам. Однако оказывается, что все обстоит не так просто, как может показаться с первого взгляда. Обратим внимание на первый шаг, который делает античный мыслитель, вступая на путь самопознания. «Я знаю, что я ничего не знаю, — заявляет Сократ, — но другие еще хуже меня, ибо они не знают даже этого». Для него «знание о незнании» есть знание о собственном несовершенстве. Такое знание является необходимым условием улучшения собственной природы, ибо тот, кто всегда уверен в том, что уж он-то знает все, что нужно, не имеет стимула к развитию.

Вступая на путь самопознания, человек начинает движение к собственной завершенности, ибо достижение совершенства означает успешность процесса его становления как человека, максимально реализовавшего свои потенциальные возможности. Утверждение о собственном незнании в этом случае играет роль некой исходной аксиомы. Сократ предлагал начать с нуля и совместно строить затем систему возникающего знания. Стимул этого процесса — осознание дистанции между тем, чем каждый является в своем наличном существовании, и тем, чем он может и должен стать, чтобы соответствовать общечеловеческой сущности как некоему идеалу. Знание этого идеала не только дает импульс, выводящий индивида из состояния блаженного самодовольства, но и задает направление действия этого импульса.

Но тогда познание самого себя, как понимает его Сократ, относится не к уточнению деталей и подробностей уже состоявшейся конкретной биографии, а к тому идеалу человека, который он, может оыть, сумеет реализовать лишь в результате движения по тому пути, по которому сейчас делает только первый шаг. Это познание относится не к тому, что есть, а к тому, чего еще нет, и потому оно никак не может стать объектом какого бы то ни было эмпирического опыта. Следовательно, повседневная «сиюминутная» жизнедеятельность людей, с такой точки зрения, на самом деле определяется какими-то отсутствующими в этой сиюминутности сущностями. То, чего еще нет (и что нс может никогда существовать в качестве некой непосредственно данной реальности) определяет, неявно для большинства людей, их стремления и поступки. Тогда знание не просто фиксирование в человеческом сознании вещей и явлений, оказывающих какие-то воздействия на человека, но и выражение внутренних его состояний.

Сократ впервые явно обратил внимание философов на объект, который радикально отличается от объекта натурфилософии по всем трем фундаментальным характеристикам: он не существует реально (вещественно), не доступен эмпирическому опыту и не поддается описанию на языке математики. Он вообще не существует в привычном смысле этого слова. Но это отнюдь не означает, что его вовсе нет. Просто обнаруживается какой-то новый уровень бытия. Будучи лишен признаков вещественности (как атрибута существования), идеал обладает признаками действительности (как атрибута бытия), ибо, находясь за пределами вещественного мира, он активно воздействует на формирование последнего, определяя цель и смысл всего существующего. Во всяком случае, именно идеал определяет цель человеческой жизни, наполняет ее глубинным смыслом и направляет действия тех, кто осознал его присутствие в своей душе.

Именно он и становится предметом исследования так называемых наук о духе, наук о том несуществующем, без которого все существующее не имеет ни смысла, ни значения. Знание о духе представляется Сократу и его последователям гораздо более важным, чем знание о природе, ибо последнее касается обстоятельств нашей жизни, тогда как первое —ее смысла и цели. Следует, однако, иметь в виду, что для античных мыслителей душа, представлявшаяся им сущностью любого человека, отождествлялась прежде всего с разумом. Именно благодаря ему люди способны узнавать о правилах нравственного поведения и следовать этим правилам. Душа, по мнению Сократа, представляет собой сознающее начало, благодаря которому каждый и становится «хорошим» или «плохим». Человсческое тело —лишь инструмент, управляемый неким «внутренним голосом» (так называемым даймоном).

Поэтому и главную задачу философии афинский мыслитель, как известно, видел в воспитании души. Эта идея сохранялась и впоследствии, проявляясь в различной форме у представителей сократических школ. Но уже в IV в. до н. э. делались попытки свести внутренний мир человека к множеству ощущений, возникающих в результате воздействия каких-то внешних факторов на его органы чувств. Так, например, Гиппократ (460-370 до н.э.) и его последователи старались объяснять различные состояния человека разлитием в его теле определенной жидкости (крови, желчи, «флегмы» и пр.). Возникала тенденция рассматривать душу как простое проявление действия вещественных, материальных влияний. Возможно, поэтому один из наиболее последовательных учеников Сократа — Платон — вывел духовный мир из пределов человеческого тела, связав его со сверхчувственным миром идей. Для него пребывание души в теле есть лишь кратковременный эпизод ее существования.

Гораздо больше внимания взаимодействию двух сущностей, составляющих человеческую природу, уделил ученик Платона Аристотель. Он разрабатывал представление о душе как о некоем энергетическом начале, определяющем направление телесных устремлений. В таком подходе влияние идей Сократа вновь усиливается. Но Аристотель уже понимал, что тело человека не является просто пассивным исполнителем повелений души, и разделил мир внутренней реальности на несколько уровней. Один из них (вегетативный) полностью определялся спецификой функционирования организма, другой (чувственный) представлял собой нечто вроде проявления конструирующей способности разума — способность принимать форму без материи, наконец, третий (рациональный) обеспечивал создание в сознании человека образов, определявших его отношение к окружающему миру. Подобный подход был попыткой соединить идеи Сократа с «материалистическим» пониманием природы духовного.

Крушение греческого космополитизма и усиление роли государства в жизни людей обусловили интерес к возможностям индивидуальной свободы в рамках регламентированной общественной жизни. В результате особенности внутреннего мира человека вновь стали важной темой в размышлениях античных философов. Особенно это проявилось в учении стоиков, распространенном в Древней Греции, а затем и Риме в IV в. до н.э —II в. до н.э. Ощущая постепенное уменьшение влияния каждого члена общества на ход социальной жизни, стоики старались переключить внимание философии на сферу духа, в которой, как они считали, сущность каждого индивида проявляется с большей степенью свободы. Не отрицая воздействия на человека внешних факторов, стоики считали, что душа обладает способностью либо принимать, либо отталкивать подобные воздействия. Отсюда и такой интерес всех представителей данного течения к этическим проблемам.

Последователи стоицизма наиболее заметный след оставили в культуре древнеримского общества. Знаменитый Луций Сенека (4 до н. э. — 65 н. э.) ввел в этическое учение понятие совесть, которую он понимал как некую индивидуальную интуицию, позволяющую человеку распознавать добро и зло и целенаправленно регулировать свое поведение. Совесть трактовалась как особое состояние духовного мира каждого индивида, влияющее на всю систему связей и отношений между людьми. Подобное представление определяло оценку духовной сферы в качестве основы жизни общества. Таким образом, от представлений о душе как о некотором свойстве тела (некоторой стороне его жизнедеятельности) мыслители постепенно переходили к определению ее как бестелесной сущности, а затем и к идее индивидуальной души, определяющей внутренний мир каждого человека и влияющей на все его поступки.

Такое представление стало определяющим в культуре средневекового общества. Но поскольку источником духовного мира господствующая в тогдашнем мировоззрении теология полагала Бога, постольку вопрос о возможности объективного изучения внутреннее мира человека возникнуть не мог. Не случайно один из апологетов раннего христианства Тертуллиан (160-220) утверждал, что между церковью и философией ничего общего нет и быть не может. Отвергая связь разума и веры, теологи безоговорочно отдавали предпочтение последней. Лишь начиная с бл. Августина (354-430), одного из главных христианских мыслителей раннего Средневековья, вновь проявляется интерес к индивидуальному внутреннему миру, отличному от души в ее религиозном толковании. Бл. Августин обосновывал положение о том, что «внутреннее я» лучше «я внешнего». Духовный мир человека, по его мнению, не полностью совпадает с его поступками, и научиться совмещать эти аспекты бытия люди могут лишь пройдя искус сомнений.

Сомнение трактовалось бл. Августином (и последующими поколениями филосо^юв) как форма мысли. Следовательно, в споре между верой и разумом он принимал сторону разума. Бл. Августин понимал, что слепая детская вера не очень надежное основание коллективного поведения. Тогда как человек, испытавший сомнения и преодолевший их, приобретал опыт самопознания, обеспечивавший ему возможность более уверенно ориентироваться в различных коллизиях общественной жизни. Но таким образом внутренний мир человеческого духа, мир индивидуальных размышлений и решений приобретал особую значимость и неизбежно должен был стать одной из важнейших тем теоретического обсуждения. Тем более, что дальнейшее развитие философской мысли, освобождавшейся постепенно от жестких ограничений, налагаемых на нее теологией, было связано со все возрастающим вниманием к проблеме индивидуального начала.

Уже в схоластике, одном из главных направлений средневековой философии, распространенном в Западной Европе с XI по XIV в., достаточно явно различимо стремление к трактовке мирового устройства как соединению индивидуализированных элементов. Во всяком случае У. Оккам (1300-1349), выражавший идеи так называемой «поздней схоластики*, прямо определяет в качестве объекта человеческого интереса именно индивидуальное и главной формой познания полагает интуицию, под которой подразумевает способность изначального восприятия истины и согласия с ней. Ясно, что ориентация на интуицию предполагает прежде всего опору на внутреннее видение сущностных характеристик мира, а не на их чувственное восприятие. Человеческий дух (в котором, по представлениям людей того времени центральное место занимал интеллект) может открыть людям действительную картину мирового устройства много успешнее, чем это делают телесные органы. А значит, и философия должна быть средством совершенствования именно ума. Не случайно знаменитое методологическое правило, названное по имени его создателя «бритвой Оккама», определяло способ рассуждения, а не эмпирического действия.

Пришедшая на смену Средневековью эпоха Возрождения еще более остро поставила вопрос о статусе и природе мыслительной деятельности человека. Гуманисты в полемике с университетской схоластикой, превратившейся к тому времени в застывшую систему догм, настаивали на необходимости создавать специальные методы воспитания и образования, которые могли бы способствовать развитию всех сторон человеческой души. Подобно Сократу, они считали необходимым тщательно изучать все проявления интеллектуальной жизни людей. Не ограничиваясь только мышлением, гуманисты обратили внимание на поэзию и риторику, проявляли интерес к изучению истории, подчеркивая важность каждой из этих областей для формирования эмоционального восприятия человеком своего бытия в мире. Впервые, пожалуй, в поле зрения теоретиков стали входить формы индивидуального переживания человеком своей жизни как чего-то особого, отделенного от остального мира.

Мыслители Возрождения не отрицали важности опытно-эмпирического изучения явлений природной действительности (в этот период как раз окончательно оформлялись главные приемы и методы экспериментального исследования, превратившиеся позднее в одно из оснований классического естествознания), однако специально подчеркивали важную роль словесного выражения духовных состояний людей в процессах построения знаний об окружающей среде. Интерес к самым различным формам языковой деятельности—одна из наиболее ярких характеристик культуры Возрождения. Всевозможные тексты, в которых выражались как представления людей обо всем, с чем им приходилось сталкиваться в своей повседневной практике, так и уже начинавшая осознаваться личностная сторона духовной жизни, превратились в один из главных объектов познания.

Все это способствовало выявлению многих сторон внутреннего мира человека, ранее не становившихся специальным предметом теоретического обсуждения. Человеческая сущность все более раскрывалась в качестве многогранного и многоуровневого образования, в основе которого, по мнению гуманистов, лежат не столько природные, сколько социокультурные факторы. В связи с этим интерес ко всему, что позволяет понять глубинную взаимосвязь микро- и макрокосмоса, если не вытеснял естественнонаучную проблематику, то уж во всяком случае был равновелик ей. В разработанной в XV в. доктрине «достоинства человека» ее автор Пико делла Мирандола (1463-1494) поместил людей в центр мироздания. Человек, по его мнению, расположен между тремя мирами: земным, небесным и надзвездным (божественным) и тем самым является чем-то вроде соединяющего их звена.

Но к этому его роль в бытии мира не сводится. Помимо этого человек является единственным существом, наделенным способностью к самосовершенствованию. Как подчеркивал флорентийский гуманист, животные и ангелы всегда пребывают в одном и том же состоянии, будучи созданы раз и навсегда «в готовом виде». Один лишь человек может, благодаря своему разуму и воле, развиваться и достигать божественного уровня. Из-за этой своей особенности люди становятся причастны всем событиям, происходящим в созданной Богом Вселенной и могут не только осознавать основные законы, регулирующие ее бытие, но и свободно выбирать способ и направление своего с ней взаимодействия. Никто, кроме Создателя и людей, не обладает свободой, и это качество обеспечивает возможность творческого преобразования и себя, и окружающей действительности. Так человек становится в определенном смысле соавтором Бога.

Выдвинув в центр внимания человека, выделив в нем внутренние и внешние характеристики, философия Возрождения способствовала тому, что сфера духовной жизни стала восприниматься как сложный комплекс сущностей, не дающихся прямо и непосредственно, но играющих решающую роль в определении способа и направленности всех видов деятельности, в которых проявлялось человеческое бытие. Оформлялся теоретический интерес и к самим составляющим такого комплекса. Знаменитый трактат еще одного мыслителя этой эпохи Эразма Роттердамского (1469-1536) «Похвала Глупости» представляет собой не только блестящий образец публицистики и риторики. Его глубинный смысл связан с попыткой осмыслить само понятие «ум». Противопоставляя ему «глупость», Эразм видит в ней и проявление чего-то вроде «сверх-ума», «священного безумия». Явно или неявно, но в этом сочинении особенности человеческого интеллекта проясняются (вполне в соответствии с традициями апофатической диалектики) через собственные противоположности.

Отныне простые ссылки на природные свойства человека или на разум как основную характеристику души уже не могли удовлетворить теоретиков, пытавшихся определить место людей в окружающем мире и особенности их взаимодействия с этим миром. Казалось, что отныне науки о природе и науки о духе станут равноправными составляющими в структуре познавательной деятельности, что специальное изучение всех сторон внутренней психической реальности и многообразных связей этих сторон между собой сделается предметом не менее напряженного интереса исследователей, чем бытие природных объектов. На самом деле становление классической науки (первого варианта специализированного познания) осуществлялось как раз через вытеснение гуманитарных проблем из сферы теории. Мыслители Нового времени (периода, в который и оформилось представление о науке как особой форме социальной деятельности) вновь вернулись к попыткам увидеть в человеке только природное явление, «тело среди тел».

Тем не менее, можно утверждать, что на протяжении многих поколений, от софистов и их оппонента Сократа, вплоть до XVII в. (т. е. в течение более чем 20 веков) науки о духе составляли не только большую, но и важнейшую часть знания. Однажды возникнув, интерес к «мысленной реальности» определил формирование нового направления философских поисков, связанных с выявлением особенностей интеллектуально-психической жизни людей и ее воздействия на их предметно-практическую активность. И хотя «возврат к природе» представителей классической науки на время вывел эти вопросы за рамки науки, отказаться от них вовсе уже было невозможно. Проблемы человеческой души стали главным содержанием эстетической мысли. Этому способствовало и то, что автономизация науки в общем комплексе культурной жизни, происходившая на протяжении XIX в., определила и одновременную специализацию сферы искусства.

Эпоха Возрождения такого разделения не знала. Достаточно вспомнить, что Галилей, например, в молодости собирался стать художником. Жесткой границы между изучением природы и ее изображением различными средствами искусства в ту пору еще не существовало. И тело, и душа человека равно вызывали интерес и порождали потребность в изучении. Хорошо известно, что многие инструменты, ставшие впоследствии средством естественнонаучного анализа, создавались художниками для своих профессиональных целей. Да и практика анатомирования сложилась прежде всего в связи с необходимостью для живописцев прояснить особенности телесного устройства людей и других организмов, существовавших в природном мире. Но с конца XVIII в. убеждение в том, что ученый изучает природу, а человек — это объект искусства, стало повсеместным.

Мировоззренческая позиция создателей классической науки, ориентированных на изучение области природных объектов и явлений, во многом определялась действием старой традиции, руководствовавшейся древним принципом: «подобное познается подобным». В соответствии с этим принципом человек может познавать лишь то, что сам создает. А поскольку самого себя и тем более свою собственную душу он создать не может, познавать ее нельзя. В лучшем случае наука может быть полезной при анализе телесных функций человека, выявляя, каким образом люди воспринимают воздействия внешних объектов и реагируют на них. Не случайно одной из первых философских программ, посвященных проблеме метода научного исследования, оказался эмпиризм Ф. Бэкона — известного английского мыслителя XVII в. Бэкон видел задачу философии в создании средств для обнаружения форм, под которыми он понимал конкретный способ взаимосвязи субъекта и объекта.

Отделение психической реальности от физической, противопоставление области объективных процессов и явлений познающему сознанию стимулировали понимание того, что изучение результатов деятельности людей и попытки их самопознания должны строиться на различных основаниях, поскольку мир природы и мир внутренних человеческих переживаний не совпадают по своей сущности. Складывалось убеждение в их определенной независимости друг от друга. Конечно, независимость эта представлялась довольно относительной, поскольку считалось, что на содержание ощущений как-то влияют особенности внешнего мира. Однако какова степень такого влияния? Чем обусловлен характер образов мира, возникающий в человеческом сознании? Да и что, наконец, такое сознание? На подобные вопросы ответить было весьма не просто. Но без ответов на них невозможно было найти надежное обоснование как используемых исследователями методов, так и получаемых ими знаний.

Пытаясь справиться с возникшими трудностями, основатель программы рационализма Р. Декарт, представитель французской философской традиции Нового времени, попытался окончательно разделить телесную и духовную сферы, рассматривая их в качестве различных субстанций, существующих параллельно и составляющих, по его представлениям, фундамент мировой организации. Человеческое тело он считал чем-то вроде автомата, чьи движения направляются душой. Лишь она оказывалась связанной с процессом познания, в том числе и с построением представлений о предметно оформленной реальности. Душа, по Декарту, является осознающим себя мышлением. А сам процесс ее проявления — это формулировка вопросов и поиск ответов на них. В основе картезианской теории познания лежит принцип субъективной достоверности, в соответствии с которым каждый индивид должен сам формировать свое представление об окружающем мире, не полагаясь на чужие мнения. Поэтому Декарт считал, что отдельный человек скорее обнаружит истину, чем целый народ.

Так как важнейшим атрибутом телесной субстанции Декарт считал протяженность, материя неявно отождествлялась им с пространством. Познавательный процесс в этом случае оказывался как бы движением по внешней, поверхностной стороне вещей. На самом деле, полагал основатель рационализма, речь должна идти не о простом перемещении по уже существующей плоскости, но о конструировании физического мира душой по правилам, содержащимся в уме человека. Душа, рефлексируя, наблюдает смену собственных состояний, в результате чего оформляется образ внешней, телесно-предметной реальности. Достоверность знания зависит от степени очевидности высказываемых теоретиком утверждений, а сама эта очевидность есть результат интуитивного постижения индивидом сущности вещей. Но каким образом индивидуальное сознание способно увидеть истину?

Отвечая на подобный вопрос, Декарт был вынужден выходить за рамки индивидуального самопознания. Если бы ум каждого отдельного человека был замкнут в себе, ограничиваясь простым самосозерцанием, то научное познание было бы просто невозможно. Ведь наука (в понимании Декарта, прежде всего физика) должна производить общие знания, истина необходимо всеми воспринимается одинаково. Поэтому ему пришлось вводить так называемые врожденные идеи, посредством которых индивидуальное сознание соединялось какой-то своей частью с высшим, Божественным разумом, носителем всеобщего знания. И все же, несмотря на постулирование подобного универсального основания (гарантирующего объективность представлений, производимых наукой), картезианская традиция прочно утвердила на все последующие времена интерес теоретиков к изучению интеллектуальных операций, посредством которых реализуется самостоятельное творчество человеческой души.

Представители естествознания стремились вывести внутренний мир личности за рамки собственно науки, а их оппоненты старались, в свою очередь, показать ограниченность самой науки. Например, Б. Паскаль (1623-1662), младший современник Декарта, после периода увлеченности механистической философией, связанной с изучением природных явлений, обратился к проблеме человека, осуществляющего познавательные акты. Осознав опасность чрезмерного преувеличения роли интеллекта, Паскаль снова обратил внимание на эмоциональную, духовную сторону человеческого бытия, именно в ней пытаясь обнаружить надежное основание тех представлений об окружающей реальности, которые и составляют для большинства людей внешний мир. Подчеркивая зависимость образов действительности от внутреннего мира индивидуальных переживаний человеком своего бытия во Вселенной, Паскаль настаивал на изменчивом, динамическом характере любых (в том числе и научных) знаний.

Не менее острю возражал против представлений о конечности и неизменности системы научных представлений и продолжатель традиций Возрождения Дж. Вико (1668-1744). Полемизируя с абсолютизацией индивидуального сознания, характерной для взглядов основателя рационалистической программы познания, Вико выдвинул и развивал положение о существовании коллективной души, проявляющейся в прюцессе исторического развития различных стран и наций. Следовательно, по Вико, изменяющийся во времени разум не может осознавать себя в виде раз и навсегда заданных образов и понятий. Все народы проходят (хотя и в разные периоды, поскольку у каждого своя локальная история) одинаковые стадии в своем развитии: стадию богов (в это время в общественном сознании господствует религиозное мировоззрение), героев (когда жизнь общества целиком определяется властью государства) и, наконец, стадию людей (на которой сами народы осознают свою самостоятельность и создают разные формы самоорганизации.

С точки зрения Вико, история каждого народа представляет собой процесс становления коллективного самосознания. Благодаря этому чем более явно и полно люди осознают природу своей мыслительно-эмоциональной сферы, тем сильнее их внутренний мир влияет на их отношение к миру внешнему, природному. В конечном счете, организация всех видов социальной деятельности ставилась Вико в зависимость от особенностей конкретного способа мышления того или иного народа. Ясно, что при таком подходе изучение внутреннего мира людей не могло осуществляться с помощью средств и методов традиционной науки, имеющей дело с «неизменной » природой. «Мир наций», как утверждал Вико, создан людьми, является результатом их собственного творчества, посредством которого человеческий разум раскрывает свое содержание и потому оказывается способен познавать себя. Познание это осуществляется в рамках конкретных национальных языков.

Таким образом, вновь возникает интерес к связям мышления и языковой деятельности людей. Для многих последователей Вико история оказывается не столько совокупностью событий, осуществлявшихся в прошлом, сколько рассказом, повествованием об этих событиях. Данная идея надолго определила направленность поисков и размышлений целых поколений представителей гуманитарного познания. От «Идеи истории» Р. Коллингвуда (1889-1943), размышлявшего над этими вопросами в начале XX столетия, до представителей современной версии герменевтики все авторы, стоящие на этой позиции, уделяли и уделяют большое внимание особенностям повествовательных структур, используемых в продуцировании и изложении исторических знаний. Человек, в представлениях Вико, является единством трех составляющих: ум, речь и тело. Определяющую роль в таком триединстве играет, конечно, ум, но следует отметить, что Вико, в отличие от античных мыслителей, не сводил ум к чисто интеллектуальной (рассудочной) сфере. Более важной его способностью является фантазия.

Так как разум развивается, а значит, обнаруживает себя в различных формах и состояниях, именно фантазия обеспечивает возможность создания образов прошлого и будущего, т. е. не существующего «здесь и сейчас». Она изменяет привычное (по крайней мере в мысли) и обеспечивает связь между различными фазами, которые проходят народ и его сознание в своем историческом бытии. Сначала, как считал Вико, ум осознает идею «необходимости», затем он доходит до понимания «полезности», вслед за этим начинает господствовать «удобное» и, наконец, воцаряется «удовольствие». На этой стадии общество перестает развиваться, наступает период его упадка и разложения. Поскольку, по мнению Вико, каждый конкретный народ проходит через все эти фазы, человеческая история как бы следует некоему универсальному образцу. Но реальная пестрота жизни человеческих сообществ обусловлена, по мысли Вико, тем, что проходят они все указанные стадии в разное время.

Тем самым сознание каждого конкретного общества обнаруживает для себя в локальной культурной жизни какой-то свой аспект общечеловеческого разума, и потому познание духовного мира людей не может быть ориентировано на создание единообразных универсальных схем. Впервые в философской теории столь явно оформляется идея соотношения уровней индивидуального и коллективного в человеческом сознании. Такое разделение делало несходство наук о природе и наук о духе еще более явным. Ведь традиционная (классическая) наука обращена лишь к изучению постоянно повторяющихся природных явлений, воспроизводимых в специальных условиях естественнонаучного исследования, отвлекаясь от всего, что не может быть встроено в некий стандартный ряд событий. Познание же духовной жизни людей вынуждено иметь дело с неповторимыми формами коллективного сознания каждой отдельной нации. Поэтому постоянно повторяющиеся попытки вместить человека в рамки привычной науки к успеху не приводили.

В философии эпохи Просвещения, например, возникало множество различных вариантов, связанных с надеждой найти прямые зависимости между действиями людей во внешнем мире объективно существующих предметов и явлений и миром их психики, миром внутренних состояний и переживаний, опосредствующих практическую активность. Для всех представителей просветительской традиции (особенно ярко это проявилось в философских концепциях французских материалистов) основополагающей идеей было представление о естественной сущности человека. Выступая против религиозного мировоззрения, в котором философы видели опору социального устройства, порожденного эпохой феодализма, все просветители старались выявить те формы, в которых разум осознает свои природные истоки. Однако ведущую сторону во взаимодействии человека и окружающей его среды большинство из них видело все же в самой внешней действительности.

Английское Просвещение в этом смысле придерживалось более осторожной позиции. Дж.Локк (1632-1704), например, обсуждая структуру человеческого опыта, выделял в ней внешний уровень (содержание которого связано с изучением физической реальности) и внутренний (направленный на фиксацию актов самопознания разума). В таком подходе можно увидеть проявление понимания того, что знания о физической реальности существенным образом зависят от процессов человеческого самоосмысления, так как Локк считал, что описание действительности строится с помощью различных характеристик (первичных и вторичных качеств), возникающих как результаты действия обоих этих уровней. Особую важность имеет его убеждение в том, что «вторичные качества» порождаются именно «внутренним опытом». Следовательно любое знание о природной действительности в той или иной степени содержит в себе и указание на какие-то особенности познающего субъекта.

Представление о том, что образ объективной реальности весьма существенно определяется духовной сферой человека, достаточно явно различимо и у других авторов этой эпохи: ирландца

Дж. Беркли (1685-1753) и шотландца Д. Юма (1711-1776). В это же время во Франции Д. Дидро (1713-1784) и другие энциклопедисты так или иначе подчеркивали влияние внутренних состояний познающего человека на те образы и картины мироздания, которые строят естествоиспытатели. Такая традиция прямо или косвенно определяла на протяжении как минимум трех столетий характер самых различных методологических программ, возникавших в европейской философии этих периодов. Даже основатель эмпиризма Ф. Бэкон, как известно, рассматривал разрабатываемый им метод все же в качестве средства «исправления ума», оказавшись не таким уж антагонистом декартовского рационализма. Познавательная деятельность, понимаемая в качестве одной из форм взаимодействия людей с окружающими миром, чем дальше, тем больше воспринималась как проявление активности именно внутреннего мира человека.

Представление о сущности этого мира все больше оказывалось связано с различными формами человеческого само восприятия. Окружающая действительность отодвигалась на второй план, становилась лишь средством, с помощью которого, как считали теоретики, люди осознают свои внутренние состояния и переживают их в качестве именно своих. Отдельные акты внешних воздействий, с точки зрения данного подхода, соединяются в некий единый комплекс благодаря воспринимающему их индивиду. Только в его сознании разрозненные ощущения складываются в достаточно целостную картину мира, относительно которой люди и выстраивают свои поведенческие программы. Воздействуя на предметы и явления окружающей среды и испытывая обратное воздействие с их стороны, каждый человек начинает осознавать себя объединяющим началом, расположенным в центре всех реально осуществляющихся событий.

Поскольку человеческая деятельность является по своей фундаментальной природе коллективной, субъективная реальность каждого индивида включает в себя образы не только природных объектов, но и других людей — членов некоторого данного сообщества, а также форм взаимоотношений между ними. В результате внутренний мир носителей одной и той же культуры приобретает одинаковые черты. В коллективном сознании (конкретным носителем которого всегда является индивид) складывается общий образ мира, определяя сходство поведенческих актов, посредством которых осуществляется жизнедеятельность людей. Из этого следует, что многие специфические характеристики как «человека вообще» (его родовой сущности), так и отдельных конкретных типов личности не существовали до оформления межчеловеческих взаимодействий в конкретных жизненных условиях. Напротив, такие характеристики порождаются в процессе этого взаимодействия, будучи обусловлены совмещением множества индивидуальных внутренних миров сотрудничающих (или борющихся) друг с другом людей.

Понимание того, что каждый отдельный индивид соединяет в себе какие-то сугубо личностные образы среды с коллективными представлениями о ней, обусловленными социальным опытом, привело к упрочению идеи о зависимости знаний о природной реальности в первую очередь от самого человека. Уже давно существовавшее в сознании некоторых теоретиков убеждение, что образ внешнего мира появляется в результате конструирующей деятельности сознания, в наше время приобрело статус общепринятого положения. Его широкое распространение начиная с XVIII в. обязано революционному перевороту в представлениях о природе философского знания, совершенному И. Кантом. Синтезировав в своей концепции многие традиции, существовавшие в прошлом, немецкий мыслитель сделал явными скрытые раньше тенденции и придал им завершенную, целостную форму. Многие положения кантовской теории представляют собой завершение попыток таких, на первый взгляд, антагонистичных авторов, как Бэкон и Декарт, Паскаль и Дидро.

Революционная новизна предложенного им подхода выразилась прежде всего в том, что он впервые совершенно открыто выдвинул положение, что субъект в своих познавательных актах не подстраивается под особенности изучаемых им предметов и явлений внешнего мира, а напротив, перестраивает объекты своего интереса в соответствии с требованиями и возможностями своего разума. Тем самым снимались ограничения, налагаемые принципом «подобное познается подобным». Конечно, в новой философии речь не шла о непосредственном предметно-материальном изменении структуры изучаемых вещей. Кант осуществил революцию в мысли. По его мнению, человеческий разум, руководствуясь заложенными в нем правилами, конструирует интеллектуальные рамки, в которых только и может возникать некий образ (точнее — понятийная схема) внешней реальности. В этом случае объект из «внешней сущности», противостоящей человеку, превращается в результат активного мыслительного творчества познающего субъекта.

Обратив внимание именно на решающую роль духовной сферы во взаимодействии человека со своим окружением, Кант понимал, что сфера эта не может сводиться исключительно к актам фиксации чувственных восприятий внешних предметов и явлений или к чисто интеллектуальным преобразованиям результатов, полученных на чувственном уровне. Еще в «докритический» период он выдвинул положение о том, что способность познавать истину и способность различать Добро и Зло относятся к различным сторонам внутреннего мира человека. Следовательно, основания знаний о природной реальности и представлений о правилах социального поведения обладают качественно различной природой. Позднее, в так называемый критический период, возникло понимание того, что целостность психического мира обеспечивается наличием еще одного уровня, отнесенного Кантом к области трансцендентального, выходящего за пределы человеческого опыта.

Таким образом, основоположник классической немецкой философии, объявив главной задачей теоретического познания анализ субъективной реальности, попытался описать ее структуру, чтобы выявить основные характеристики каждого из ее уровней и установить способ их связи между собой. Кант разделил внутренний мир человека на три уровня: чувственность, рассудок и разум. Первый уровень, строго говоря, являлся для него некой границей, на которой чувственно воспринимаемый объект и познающее сознание вступают в контакт. В этом смысле чувство оказывалось, с одной стороны, знаком существования какого-то внешнего мира, с другой же характеризовало степень открытости вещи человеку. В такой трактовке достаточно явно различимо влияние представлений Бэкона о форме. Но, в отличие от основателя эмпиризма, Кант на первое место выдвигал не чувственные данные сами по себе, а способ их соединения в какую-то систему.

Форму такого соединения, по Канту, задает рассудок. Тем самым рассудок определяет и границы опытного познания. Категориальная природа рассудка должна обеспечивать соотнесение признаков и их объекта-носителя, результатом чего являются суждения. Действительно, любое знание можно рассматривать в качестве связи двух групп понятий — имен предметов и имен свойств. Приписывая интересующим нас предметам некоторые признаки (свойства) или указывая на отсутствие каких-либо связей между ними, человек получает утвердительные или отрицательные суждения, которыми оперирует традиционная формальная логика. Но настоящее знание представляет собой нечто более сложное. Оно включает в себя знание необходимой связи как признаков, так и суждений. Поэтому оно не может быть результатом ни простого взаимодействия чувственных органов с миром как таковым, ни категориального оформления непосредственно данного.

Переход от одних суждений к другим, получение нового знания, не зависящего от эмпирических действий познающего субъекта, обусловлен существованием высшего уровня внутреннего мира — уровня разума. Кант и многочисленные его последователи (как, впрочем, и многие критики) видели в этом уровне проявление общечеловеческой способности к познанию. Поскольку эта способность присуща не каким-то отдельно взятым представителям человеческого рода, а является универсальной чертой всех людей, постольку ее наличие обусловливает связность рассуждений каждого индивида. Именно она составляет основу трансцендентального Я, в рамках которого и осуществляется настоящий акт познания. Разум находит основание в самом себе и, обнаруживая посредством само- рефлексии общее в отдельных суждениях, связывает их в единую систему. Данная процедура в формальной логике рассматривается как умозаключение.

Ориентация на что-то вроде «правил ума» напоминает декартовский способ обоснования человеческих знаний о мире, однако Кант усиливает значимость интеллектуальной активности людей. С его точки зрения, рефлектирующий разум может выходить за рамки природной сущности, обнаруживая в себе моральный закон. Провозглашая этику высшим проявлением трансцендентального Я, немецкий мыслитель порывает с традицией просветительской философии, поскольку основанием этики для него является Бог. Правда, кантовский Бог существенно отличается от традиционных религиозных представлений. Скорее, это все тот же «универсальный Ум», о котором рассуждали еще античные авторы, но только научившийся оценивать создаваемые им знания с точки зрения эффективности социального поведения людей, их использующих. Поэтому Кангу и понадобился «категорический императив», чтобы избежать крайностей субъективизма.

Как подчеркивал сам кенигсбергский мыслитель, ему пришлось «ограничить разум, чтобы дать место вере», поскольку он вполне осознавал опасности, связанные с допущением наличия интеллекта, замкнутого в рамках собственного функционирования. Нарастающая в европейской культуре этого времени абсолютизация своеволия индивида выражала осознание людьми тех социальных противоречий, которые существенно препятствовали повышению степени личной свободы. И хотя прекрасные лозунги Французской революции, как известно, оказались не слишком подкреплены реальной практикой социальной жизни, для многих интеллектуалов других европейских стран они оставались весьма привлекательными. Кант одним из первых осознал, что стремление к свободе без принятия каждым индивидом на себя ответственности за нее, грозило масштабными потрясениями для общечеловеческой культуры. Однако его старания обеспечить устойчивую традицию общественного развития не дали должного эффекта.

В первой половине XIX в. в Европе сложилось мощное идейное движение, получившее название «романтизм», представители которого (особенно Новалис) во многом оказались наследниками кантовских идей. Только интерес их вызывали не столько этические воззрения великого философа, сколько его эстетическое учение, провозглашавшее творческую свободу сознания одним из высших проявлений деятельности разума. Романтики восприняли это как программу произвольного преобразования действительности посредством волевых решений индивида. Рассматривая искусство в качестве средства, изменяющего реальную жизнь, а художника как ничем не связанного (кроме собственной фантазии) творца, романтики усиливали внимание к процессам внутренней, духовной жизни людей, но полностью выводили их за рамки научного познания. Объявляя бессознательные порывы чувства и воображения единственными источниками действий творческого акта, романтики индивидуальное переживание предпочитали знанию.

Другая традиция, также обусловленная влиянием кантовских идей, — классическая немецкая философия — пошла по пути объективации духовной сферы, видя в ней проявление некоего глубинного универсального начала, не связанного прямо с индивидуальной жизнедеятельностью человека, но и не вмещавшегося в теоретические схемы, используемые науками о природе. Вообще, до самого конца XIX столетия мир человеческого духа находился вне поля зрения науки, оставаясь важнейшей темой размышлений представителей искусства, с одной стороны, и философов —с другой. Em различные стороны и формы пытались не столько анализировать, сколько описывать. Но результаты такого описания, порождавшие порой мощные эмоциональные переживания большого количества людей, поддерживали интерес к поиску форм, посредством которых внутренняя духовная жизнь людей получает внешнее выражениё, приобретая объективный (а точнее — интерсубъективный) характер.

Подобный интерес по большей части определял область художественных исканий, что нашло выражение в творчестве таких авторов, как Э. Гофман, Дж. Байрон, В. Гюго и многих других. Однако и философские теории в этот период часто соперничали с произведениями искусства в степени воздействия на общественное сознание. Особую роль здесь сыграли попытки А. Шопенгауэра (1788- 1860) и Л. Фейербаха (1804-1872) предложить принципиально новые подходы к разработке данной темы. Их идеи оказали сильное влияние на дальнейшее развитие философии, направленной на анализ субъективной реальности. И учение Шопенгауэра о воле и представлении и антропологический материализм Фейербаха действительно были обращены к обсуждению важных сторон духовной жизни людей. Однако, несмотря на ценность и актуальность идей каждого из них, их труды не могли стать основанием новой познавательной традиции — гуманитарного познания. Слишком сильно еще было влияние наук о природе, слишком большую интеллектуальную инерцию задавали стандарты и нормы, регулирующие практику естественнонаучного исследования.

Отчасти поэтому Фейербах, стремясь вернуть философский поиск из области чисто абстрактных рассуждений к жизненно важным проблемам, занимавшим внимание людей, и справедливо утверждая в качестве главного предмета философского интереса самого человека, сводил, тем не менее, его сущность к набору биологических характеристик. Одновременно Фейербах отбросил гегелевское положение о соединении конечного и бесконечного в «Абсолютной идее», будучи убежден в том, что подобный синтез осуществляется исключительно в сознании людей. Именно это и составляет, по его мнению, содержание религии. В образе Бога человек смутно начинает осознавать собственную «родовую сущность» и его конечное бытие наполняется смыслом, выходящим за рамки чисто индивидуально-личностной жизнедеятельности. Так, одним из первых в европейской философской традиции, Фейербах попытался представить социальную действительность в качестве множества конкретных форм межличностного диалога.

Вступая в общение друг с другом, люди в определенном смысле выходят за пределы узкого индивидуального сознания, не только начинают оценивать окружающую действительность и свое отношение к ней с точки зрения конкретной сиюминутности, но и обретают способность воспринимать мир в качестве сферы коллективных действий, затрагивающих и будущие поколения. Таким образом, представление о важнейшей роли диалоговых ситуаций в общественной жизни привело к осознанию необходимости изучения того, как внутренний мир одного участника социальной коммуникации вступает во взаимодействие с внутренним миром другого, что обусловило потребность не просто описывать устройство духовной реальности, но и анализировать способ ее функционирования, формы ее изменения в результате общения. Как известно, в дальнейшем различные аспекты проблемы диалога стали одной из главных тем культурологического обсуждения и на сегодняшний день рассматриваются в качестве основного предмета гуманитарного познания.

Правда, вторая половина XIX столетия прошла под знаком новой вспышки интереса к наукам о природе. Немалую роль в этом сыграл не только целый комплекс выдающихся открытий, осуществленных естествоиспытателями в это время в самых различных сферах исследований, но и порожденный ими философский позитивизм, оформившийся к середине XIX в. Его создатель — французский теоретик О. Конт (1798-1857) — видел задачу философии в ориентации на опыт естествознания, в отказе от спекулятивных рассуждений и в обращении к конкретному опыту практического взаимодействия людей с реальным природным окружением. Подобный подход обусловил новую попытку исключить сферу субъективной реальности из комплекса положительного знания (так как она не фиксировалась никакими средствами классической науки) либо свести ее к каким-нибудь телесно-материальным явлениям. Хорошо известно, например, распространившееся в это же время течение так называемого вульгарного материализма, представители которого старались объяснить сущность психических процессов результатом химического обмена веществ в организме человека.

Однако многие философы этого периода все же отчетливо понимали, что безграничное распространение «технологического» отношения к окружающей действительности может быть весьма опасным. В самом деле, стремление видеть в природной среде лишь материал для предметно-практических действий человека, преследующего свои утилитарные цели, препятствовало осознанию того, что потребности людей и форма, в которых эти потребности конкретно выражены, не всегда вполне соответствуют друг другу. Кроме того, преувеличение возможностей человеческого воздействия на предметы и явления природной среды приводило к пренебрежению сопротивлением материала, с которым ученые и инженеры сталкивались в реальной практике. Казалось, что рано или поздно исследователи обнаружат или изобретут способы и средства, позволяющие преодолеть любое подобное сопротивление. Человеческий разум представлялся всесильным, а сфера духовной жизни тем самым вновь ограничивалась исключительно интеллектуальными операциями.

Подобная позиция не могла не встречать сопротивления. Одной из попыток преодолеть внешний взгляд на человека и обратиться к дальнейшему размышлению над сущностью его внутреннего мира была программа датского религиозного мыслителя и писателя С. Кьеркегора (1813-1855). Протестуя как против гегелевского отказа от внимания к сфере индивидуальной духовной жизни человека, так и против ее позитивистской объективизации, Кьеркегор провозгласил важнейшим объектом философского осмысления именно мир человеческих переживаний. С его точки зрения, достижение настоящей свободы (в которой и Гегель видел конечную цель развития Абсолютной идеи) возможно исключительно там, где каждый индивид принимает определенное решение, задающее направление его собственного бытия. Если в природе господствует необходимость, не допускающая участия воли, то человеческая жизнь становится в подлинном смысле человеческой лишь тогда, когда индивид оказывается перед ситуацией выбора и не уклоняется от него. Свобода может царствовать только в сфере духа.

Исторический процесс, по мнению Кьеркегора, осуществляется посредством индивидуально-личностных решений и поступков, а значит, именно внутренняя реальность определяет весь комплекс общечеловеческого поведения. На фоне усиливающихся попыток свести психическую активность людей либо к набору физиологических реакций, либо к совокупности формально представленных логических операций, либо к поведенческим актам, в которых тогдашние социологи видели проявление законов массового сознания, взгляды датского мыслителя не вызвали особого резонанса. Однако роль определенного познавательного стимула они сыграли. И возникшая уже в начале XX в. философия экзистенциализма, и феноменологический подход Э. Гуссерля (1859-1938) испытали сильное влияние идей Кьеркегора. Однако указать путь научного изучения внутреннего мира человека датский философ не смог. По-прежнему эта сфера оставалась вне возможностей объективного рассмотрения.

Возможно, отчасти этим объясняется и активное противопоставление экзистенциалистами своих взглядов науке. Как известно, для всех представителей данного течения очевидно, что научное познание не способно привести человека к обнаружению истины. Они считали, что научное познание подменяет личностные переживания неким усредненным образом действительности, в котором глубинная сущность человека нивелируется и не учитывается, а потому увлечение внешней стороной человеческих поступков бесплодно. Лишь оказываясь в так называемых пограничных ситуациях, ощущая себя на грани жизни и смерти, каждый индивид осознает подлинные реалии своего бытия. В такой позиции достаточно явно обнаруживается разочарование в разуме и его концентрированном выражении — науке, столь абсолютизировавшихся на протяжении долгого времени. Но ограничение интимной сферой эмоциональных состояний не могло удовлетворить тех, кто все еще надеялся приблизиться к познанию глубинной природы человека.

Попытки, предпринятые Гуссерлем, рассчитывавшим выявить сознание «в чистом виде», были во многом обусловлены его стремлением найти объективное основание логики. И такое основание он видел в акте направленности сознания на нечто внешнее по отношению к человеку. Выявление акта направленности (интенции), не связанного с каким-то конкретным содержанием интеллектуальных процедур, должно было, по мысли основателя феноменологии, позволить увидеть внутренний мир человека в его непосредственном проявлении. В рамках феноменологического учения сложился взгляд на объекты физической реальности как на нечто не данное человеку непосредственно, а создаваемое в акте индивидуального переживания, — мотив, уже не раз возникавший в различных философских учениях и раньше. Но Гуссерль попытался выделить в субъективной реальности некое общее отношение, выражавшее осознание каждым индивидом активности собственного мышления. Интенция, как он полагал, способствует осмыслению того, что объект есть не элемент какого-то внешнего мира, а способ организации духовной сферы. (Подробней методология феноменологического подхода будет рассмотрена в следующих разделах).

Однако при всем стремлении последователей Гуссерля придать феноменологии статус объективной науки, добиться этого не удалось, что позднее признал и сам ее основатель. Тем не менее, представление о естественнонаучном знании как о простой фиксации воздействий объектов окружающей среды, через посредство которых проявляются основные характеристики этих объектов, окончательно перестало восприниматься в качестве истинного. К тому же и сложившаяся на рубеже XIX и XX вв. доктрина фрейдизма обусловила постановку в острой форме вопроса о зависимости рационально-сознательных актов от скрытой в глубине человеческой психики сферы бессознательного. Несмотря на разногласия в трактовке сущности данной сферы, все авторы сходились на том, что рациональное оказалось лишь некой маской, формой внешнего проявления неосознаваемых полностью энергетических процессов, осуществляющихся в нервной системе людей.

В результате к началу прошедшего столетия окончательно оформилось понимание того, что без научного анализа области духовной жизни людей невозможно гарантировать надежность и обоснованность знаний о мире природных процессов и явлений. Поэтому возникла настоятельная потребность хотя бы в определении границ той области, которая может трактоваться в качестве гуманитарного познания, то есть науки о духе. Ясно, что вступить в прямой и непосредственный контакт с внутренним миром человека исследователь не может. Вследствие этого ученый-гуманитарий должен изучать всевозможные формы внешнего проявления духовной жизни и в них выявлять те скрытые сущности, которые составляют ее содержание. Такой опосредованный характер научного поиска и является специфической чертой гуманитарного познания.

В первую очередь внимание теоретиков привлекла языковая деятельность, с помощью которой оформлялись самые различные типы человеческого общения и передавалась социально важная информация, объединявшая множество индивидов в единую общественную систему. Ясно, что мир идеальных форм, субъективная реальность, создаваемая воображением человека, проявляется вовне, приобретая статус объективного знания и становясь основанием социально-коллективных действий главным образом тогда, когда воплощен в языковую форму. В связи с этим особенности коммуникативной деятельности, культурные нормативы, регулирующие ее, неизбежно влияют не только на способ выражения, но и на особенности содержания духовной сферы, а потому должны обязательно учитываться и анализироваться. (Собственно говоря, эта работа началась уже в эпоху Возрождения, когда стали предприниматься попытки отделить сакральное содержание библейских текстов от той формы, в которой выражалось человеческое понимание даруемого им свыше Откровения).

Кроме языка, мир человеческих целей, интересов и устремлений проявляется в том комплексе индивидуальных поступков, из которых слагается вся история общества. Именно здесь, как казалось многим теоретикам начала прошлого века (так уже приходится говорить о XX столетии), ярче всего проявляется отличие действий, обусловленных свободным выбором людей, от природных процессов, в основе которых лежит слепая необходимость. Поэтому наряду с языковедением, история также приобретала статус одной из важнейших составных частей гуманитарной сферы. Ну и конечно же, в эту сферу входила сама философия, в которой теоретики всегда видели наиболее явную демонстрацию духовной жизни людей. Не только Гегель, но и другие ученые воспринимали комплекс философских концепций как форму самоосмысления культурного сознания. Форму, посредством которой родовая сущность человека открывается самой себе.

Таким образом, идея «наук о духе» с самого начала оказалась связанной с изучением процессов, протекающих в области интеллектуальных и волевых актов, эмоциональных переживаний и пр., открытых личностной рефлексии, но недоступных прямому восприятию внешнего наблюдателя. Следовательно, построение гуманитарного знания неизбежно предполагало создание особых способов его представления, с помощью которых оно сможет приобрести интерсубъективный характер. Необходимо было выработать специальный язык, отличающийся от того, которым пользовались представители естественнонаучных дисциплин; изобрести приемы и методы, способствующие превращению скрытых сущностей в какую- то наглядную форму, воспринимаемую извне. Подобные соображения в достаточно явной форме свидетельствовали о том, что гуманитарное знание отличается от знания о природной реальности и по предмету, и по методам его получения, и по характеру организации. Его специфика требовала оформления особой области познания.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >