Субъективно-психологическая концепция. Философские основания и общие принципы

На основе естественной установки сознания возникает представление об истине как соответствии знания действительному положению вещей. Такая концепция, основы которой были заложены Аристотелем, является общепринятой и в современной науке. Наше знание есть образ реальности. Адекватность этого образа реальным вещам и процессам и является мерилом истинности знания. В то же время образная концепция истины, несмотря на свою очевидность и соответствие здравому смыслу, порождает существенные проблемы и противоречия, которые являются серьезным поводом для релятивизма и скептицизма.

Дело в том, что установление истинности в рамках такого подхода предполагает сравнение наших знаний и представлений с самой [1]

реальностью, сравнение субъективного с объективным. При этом операция сравнения производится субъектом, то есть степень соответствия субъективного и объективного устанавливается внутри субъективного. Тот, кто измеряет, сам оказывается на одной из чаш весов, что делает процесс измерения невозможным. Юм полагал, что такое сравнение доступно только Богу, а человек в познании обречен на сомнения, перерастающие в последовательный скептицизм.

Декарт был одним из первых мыслителей, который подверг сомнению естественность естественной установки сознания. Нет такого пространства, где бы непосредственно встречались вещь и мысль. Мысль встречается только с мыслью в пространстве нашего сознания — и это есть мышление. Вещь встречается, взаимодействует только с вещью в мировом пространстве —и это есть природа. Непосредственно нам даны не сами вещи, а состояния сознания, на основе которых создаются, конституируются наши представления о мире. Таким образом оказывается, что предмет познания не есть нечто противостоящее субъекту, противостоящее сознанию и потустороннее, трансцендентное по отношению к нему. Он есть то, что конституируется нашим сознанием.

Понимание предмета познания как конструкции нашего сознания получило дальнейшее развитие в трансцендентальной философии Канта. Материал для чувственных восприятий, по Канту, нам дается извне, из вне нас существующего, объективного и трансцендентного мира. Но для того, чтобы многообразие чувственных восприятий превратилось в стройную систему знаний и представлений, необходима конструктивная творческая деятельность субъекта, в результате которой отдельные восприятия объединяются в некоторое единство, называемое предметом познания. Поэтому познается только то, что создается субъектом. В познании мы никогда не имеем дела с объектом самим по себе, с миром, как он есть «на самом деле». Мы обнаруживаем мир и самих себя в процессах познания и деятельности, в тех образах и формах, которые задаются нашей субъективностью. Поэтому онтологические концепции, основанные на естественной установке сознания, Кант называет «догматическими». Их догматичность состоит в том, что в такого типа концепциях сначала некритически полагается существование вещей и явлений внешнего мира, а затем лишь ставится вопрос об их познании.

Трансцендентальный подход Канта получил дальнейшее развитие в феноменологии Гуссерля, который, подвергнув критике естественную установку сознания, противопоставил ей феноменологическую установку. Трансцендентально-феноменологическая установка сознания имеет иное происхождение, нежели естественная установка. Она формируется только на достаточно высокой стадии развития мышления, когда оно выходит за рамки наивного реализма и приобретает критическую направленность, которая проявляется в рефлексии — склонности к самоанализу. Феноменологический подход не ставит под сомнение существование внешнего мира, но отрицает возможность познания мира таким, каков он есть «сам по себе», вне нашего присутствия. Мир — это всегда только мой мир, мир, который является мне.

Нетрудно заметить, что именно историческое познание в силу своей специфики является той областью человеческого познания, где методологическая состоятельность естественной установки изначально оказывается под вопросом. Познавая историю как прошлое, мы никогда не встречаемся "непосредственно с тем объектом, который исследуем, а лишь с его проявлениями, следами в настоящем. Прошлое событие является в нашем настоящем сознании, является как его современное состояние, как феномен. Надо отметить, что феноменологическая установка сознания сформировалась изначально в той мыслительной традиции, которая была ориентирована прежде всего не на историческое, а на математическое и естественно-научное познание. Трансцендентализм Канта возникает на основе анализа математического естествознания. Феноменология Гуссерля также изначально формируется в процессе обоснования математического и логического знания. Специфика социально-исторического познания оказалась вне поля зрения основателей трансендентально-феноменологического подхода. В то же время интенсивное развитие исторических наук требовало создания адекватной методологии социально-исторического познания. В первую очередь открытым оставался вопрос о том, как возможно историческое познание, как и в каком смысле возможно истинное знание об истории.

Ответы на этот вопрос, предложенные в рамках объективистского подхода, рассмотренного нами выше, приводят к новым затруднениям. Предмет социально-исторического познания принципиально отличается от предмета математического естествознания. Во-первых, его поведение не может быть описано строго каузально, ибо в обществе, в истории взаимодействуют не природные оргаиизмы, а люди, обладающие разумом и свободной волей. Во-вторых, сам предмет здесь дан иначе: историк изучает то, чего уже нет, анализирует те события, которые уже произошли и уже больше никогда не повторяться.

Гегель был одним из первых, кто обратил внимание на известный, но недостаточно осознанный до него факт, что термин «история» означает в нашем языке как действительные события, происходившие во времени, так и субъективные представления об этих событиях, существующие в нашем сознании. Говоря «в нашем языке», Гегель имел в виду немецкий язык, но это относится и ко всем основным языкам современной цивилизации. Поэтому существуют две истории, — говорит Гегель, — одна, которая происходит в действительности, и вторая, которая рассказывается. Но о том, что происходило в действительности, мы знаем только на основе того, что рассказывается. «Поэтому для столетий или тысячелетий, которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд... бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории...»[2].

В.Дильтею (1833-1911) принадлежит особая роль в разработке субъективного аспекта исторического познания. Дильтей выступил с критикой попыток Конта, Милля и Бокля распространить на мир истории принципы и методы естественных наук. Позитивистская философия науки с ее навязчивым эмпиризмом дает, по мнению Дильтея, весьма поверхностную картину научного познания в целом, будь то познание природы или познание исторической и духовной жизни: «Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место... Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе... »[3].

Причем эти состояния сознания, согласно Дильтею, не сводятся к «разжиженному соку разума» в форме «чистого» мышления.

Человек— это воляще-чувствующе-представляющее существо, которому мир дан не в форме умозаключений, а в форме непосредственных переживаний жизни. Действительность, то есть все, о существовании чего мы утверждаем, основывается на внутреннем опыте.

Человек —это жизненное единство, которое «в силу двояко- сти нашего восприятия... существует для нас по внутреннему самоощущению как система духовных явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, — как телесное целое»[4]. Этот дуализм восприятия порождает два различных взгляда на мир: объективистский, или естественно-научный, и трансцендентальный. В объективистской интерпретации мир рассматривается в качестве системы природных тел и отношений между ними. Это взгляд естествоиспытателя, который идет от внешнего к внутреннему и строит свои представления о духовной жизни, исходя из наблюдений над ее материальными, природными проявлениями, пользуясь методами и языком внешнего, естественно-научного объяснения явлений.

Если мы исходим из внутреннего опыта, то обнаруживаем мир и самих себя в своем сознании. Это позиция трансцендентального мыслителя, который находит, что законы, полагаемые нами законами внешнего мира, обусловливаются нашим сознанием. Здесь уже не внутренний, духовный мир является частью внешнего, частью природы, а внешний мир, природа оказывается частью мира внутреннего, мира духовной жизни.

Естественные науки, создавая свою картину мира, обращаются к поиску элементарных частиц материи, как элементов, обладающих минимумом собственных свойств и проявлений, стремясь тем самым максимально упростить эту картину. Науки о духе исходят из анализа жизни людей, наделенных индивидуальными сознаниями, душами, каждая из которых является особым сложным миром, целой вселенной. Первыми из наук, деятельность которых направлена на постижение уникальности духовной жизни, являются антропология и психология, имеющие дело с жизненным опытом человека в его истории.

Особую роль в изучении социально-исторической жизни Диль- тей отводит психологии, которую он называет первой и наиболее элементарной из всех наук о духе. Именно результаты, полученные психологией, создают фундамент для построения общей картины жизни духа в его историческом движении. Психологическая наука должна исходить из реального жизненного процесса, взятого в его непосредственности и конкретности. Это должна быть психология живой жизни, а не абстрактная наука, стремящаяся объяснить жизнь человека из некоторых рациональных схем, какой ее видели Локк и Юм. Абстрактная, или «объясняющая», психология возникает на основе объективистского, естественно-научного подхода и переносит методы естествознания на изучение мира духовных явлений, тем самым искажая подлинную жизнь духа. Она пытается установить его универсальные законы, действуя как и физика по отношению к природе, но таким образом она пытается обнаружить то, чего в действительности нет, то, что не присуще духу как таковому. Основной наукой о жизни человека, а поэтому и основой всех остальных наук должна стать описательная, дескриптивная психология, фундаментом которой становятся не априорные логические схемы, а конкретные переживания реальной жизни индивида.

В целом вопрос о сущности человеческого познания, и в том числе познания социально-исторического, по Дильтею, может быть разрешен только тогда, «когда наше исходное противоречие — между трансцендентальной точкой зрения, для которой природа обусловлена сознанием, и объективной эмпирической точкой зрения, для которой развитие духовного обусловлено совокупностью природы, — будет снято»[5]. Но это снятие, как показывает дальнейший путь Дильтея, носило у него односторонний характер и представляло собой поглощение объективной точки зрения трансцендентальной или скорее психологической.

История как одна из наук о духе, должна, по Дильтею, получить психологическое обоснование. Для исторического объяснения внешние, объективные факторы играют лишь роль условий, исходных координат, в которых разворачивается иная, неприродная жизнь души, то есть психическая, внутренняя жизнь. Таким образом, история является «духовным объектом», понять который можно лишь изнутри, через вчувствование и переживание, ибо исторично только то, что возникло, произошло благодаря «духовному деянию». Описательная психология, с точки зрения Дильтея, должна играть такую же роль по отношению к наукам о духе, какую играет математика в науках о природе, то есть быть универсальной методологической основой в этой сфере познания. Но дескриптивная психология видит свою задачу не в установлении общих отношений и закономерностей духовной жизни, а в изучении индивидуумов, генерализирующему способу познания она предпочитает индивидуализирующий. При этом остается не совсем понятным, как возможна наука, не изучающая закономерностей и рассматривающая каждого человека, каждую человеческую ситуацию как единственный и уникальный предмет.

Дильтей не дал ясных ответов на этот и на многие другие поставленные им вопросы, но его идеи сообщили новый импульс развитию социально-исторических исследований, использующих психологические методы.

История ментальностей и психоистория. Направление в социально-историческом познании, которое получило название «история ментальностей», непосредственно связано с идеями субъективно-психологического подхода к истории, который разрабатывался Дильтеем, но его первые импульсы можно проследить уже у Вико[6].

Сам термин «ментальность» происходит от латинского слова «mens», что означает, в зависимости от контекста, «разум», «мысль» или «образ мыслей». Это понятие возникло в английском эмпиризме XVIII в. и затем получило распространение в гуманитарной литературе, где стало противопоставляться логике и научным, рациональным способам рассуждения. Так, Леви-Брюль (1857-1939) употреблял термин «ментальность» для обозначения духовной жизни дикаря. Свое второе рождение этот термин получил в социологической школе Дюркгейма, который стал понимать под ментальностью основу человеческой солидарности как основу единства человеческих сообществ, наций и государств, основу, являющуюся не полностью прозрачной для рационального анализа.

Социологическое направление, сформировавшееся на основе идей Дюркгейма, негативно относилось к традиционной исторической науке, отрицая ее претензии на подлинную научность. История в том виде, в котором она существовала до сих пор, представляет, по их мнению, затянувшуюся стадию донаучного мифо-поэтического истолкования социальной жизни в ее развитии. Чтобы соответствовать стандартам научного подхода, историческое познание должно стать исторической социологией, то есть формой познания, где преобладает генерализирующий метод и, соответственно, отказаться от попыток выражения особенного и неповторимого, предоставив эту задачу художественному творчеству.

Активная критика традиционной историографии явилась причиной того, что в исторической науке возникла устойчивая тенденция к самоанализу и поиску новых, нетрадиционных путей познания. Известный французский историк А. Берр (1863-1954), соглашаясь с тем, что история еще не является наукой в полном смысле этого слова, утверждал, что основная тенденция развития исторического познания должна заключаться не в его сближении с социологией, а скорее в противоположном направлении: от описания социальной действительности к анализу сознания отдельных личностей, которые создают эту действительность.

Деятельность известной исторической школы, сформировавшейся вокруг журнала «Анналы», по большей части представляла собой попытку реализации этих двух различно ориентированных, но фундаментальных программ. Основные представители этой школы М.Блок, Л. Февр и Ф. Бродель пошли разными путями, хотя принципиальные различия между их подходами обнаружились далеко не сразу. М.Блок (1886-1944) в большей степени придерживался социологического подхода к истории. Его считают одним из основателей «исторической антропологии». В то же время анализ эволюции творчества Л. Февра показывает, что он, в конечном счете, склонялся к точке зрения Берра. При этом Блок понимал под ментальностью коллективное сознание, а Февр шел от коллективного к индивидуальному (к менталитету).

Несмотря на то, что понятия ментальности и менталитета не имеют до сих пор строгого, однозначного определения, они достаточно четко очерчивают область явлений, которые не замечаются или игнорируются при экономическом, политическом или идеологическом подходах к изучению истории. Менталитет это не определенное явление, а общее понятие, которым обозначаются те социокультурные явления, которые не попадали до этого в поле зрения внешней, объективистской парадигмы истории. Менталитет представляет собой специфическое единство мнений и действий, проявляющихся в предрасположенности человека к определенным формам социального поведения. Менталитет отличается от идеологии, теории, учения тем, что он никогда не может быть до конца осознан и рационально объяснен своим носителем. Менталитет не тождественен тому, что мы говорим или даже думаем. Это то, что скрывается за нашими размышлениями и действиями, определяя и направляя их.

Понимая таким образом менталитет, представители этого направления вполне солидарны с идеей Дильтея о невозможности традиционно-научного, чисто рационального и объективного постижения хода исторических событий[7]. В рамках классического, объективистского подхода мы имеем дело только с внешними проявлениями ментальности. Мы фиксируем то, каким образом она нам является, но не можем исследовать ее непосредственно. Ментальность постигается лишь интуитивно, через вчувствование, через переживание психических состояний другого.

В истории ментальностей наметились две тенденции. В одном случае ход исторических событий рассматривается с учетом роли менталитета, но сама человеческая ментальность выносится при этом за скобки непосредственного исследования как нечто трансцендентное или иррациональное. В другом случае историк пытается, по рецепту Дильтея, проникнуть в души иных времен с их переживаниями и размышлениями, но, вступая на этот весьма трудный и темный путь, он рискует быть заподозренным в вымысле и субъективизме. В целом история ментальностей не противопоставляет себя всей традиционной исторической науке и не отрицает ее достижений, но является как бы ее необходимым дополнением. Традиционная история, или, как ее иногда называют, «история идей», создает рациональную реконструкцию исторической реальности, устанавливая в ней определенную последовательность фактов и отыскивая в этом движении логику и закономерности. История ментальностей не отменяет такого взгляда на исторический процесс, но переносит внимание на те глубинные пласты в сознании человека, влияние которых на его социальные действия до сих пор недооценивалось и не изучалось.

Одним из классических исследований, принадлежащих к этому направлению, являются работы известных французских историков Жака Ле Гоффа («Цивилизация средневекового запада») и М. Блока («Короли-целители»). Оригинальность их подхода состояла в изначальном стремлении выделить тот «остаток», который ускользал при рациональном внешнем анализе хода исторических событий. Так, по мнению Ле Гоффа, природа феодализма не объясняется только способом производства или типом военной организации, но во многом определяется стереотипами подчинения и служения, присущими менталитету средневекового человека.

В исследованиях по истории ментальностей психология перестает быть чем-то внешним по отношению к истории. Исторические действия обретают не только экономические, идеологические и политические, но и психологические, и антропологические причины. Оказалось, что психология людей иных эпох значительно отличаются от психологии современного человека, что эмоции, особенности восприятия и выражения чувств и взглядов постоянно менялись. Поэтому такой анализ событий, при котором современный историк распространяет на людей прошлого те установки и реакции, которые присущи ему и его времени, должен уйти в прошлое. Развитие истории ментальностей убедительно показало, что социально-историческое познание не может и не должно игнорировать роль психологического фактора в общественной жизни, и тем самым открыло путь к исследованию новых измерений исторического бытия.

Первой методологической проблемой, с которой сталкивается история ментальностей, является проблема источников. Чем дальше от современности, тем труднее проникнуть в особенности мышления и переживаний людей. Основным средством такого проникновения является изучение среды, в которой жили люди и формировалось их сознание, изучение «культурного климата», в котором проходила их жизнь. При этом, согласно известной схеме Броделя, различаются три разновидности ментальных процессов в зависимости от продолжительности их протекания: быстрые, средние и долгие.

Быстротечные ментальные процессы носят и более поверхностный характер. Такого рода процессы вызываются социо-культур- ными явлениями локального плана, к ним можно отнести ссору в королевском семействе или эффект, произведенный яркой ораторской речью политического лидера. Быстротечные процессы влияют на поведение индивидов и небольших групп людей. Ментальные процессы средней продолжительности оказывают влияние не только на индивидуальное и групповое поведение, но и на целые социальные слои. Такие процессы возникают на основе глобальных политических, экономических или социо-культурных сдвигов и носят весьма длительный характер. Их влияние на сознание проявляется не сразу и достаточно отчетливо фиксируется лишь при сравнительном анализе вкусов, привычек, ценностей, стереотипов поведения людей, принадлежащих различным поколениям.

Ментальные процессы длительного характера связаны с влиянием социальной среды на глубинные, архаичные структуры психики, которые трудно поддаются перестройке и часто самым непредсказуемым образом проявляются в таких поступках человека, которые мы в быту называем необъяснимыми. Традиционная наука пытается дать им вполне логичные, наукообразные, но в конечном счете ложные объяснения.

В основном история ментальностей опирается на лингвистические исследования, на изучение языка, который является не только средством человеческой коммуникации, но и средством проникновения в иную историческую реальность. В связи с этим в современной истории ментальностей возник интерес к идеям структурализма и, в частности, к творчеству М.Фуко (1926-1984). Появилась идея создания истории ментальностей как описания конкретных высказываний, составляющих основу различных дискурсов.

Но это только внешняя, техническая сторона работы. Сам менталитет не тождественен содержанию высказываний и дискурсов и не может быть в чистом виде выделен из текста источника. Он выявляется в высказываемых мыслях и типах поведения человека, о которых сообщают письменные источники. Основная трудность состоит в том, что исторический документ создан автором, обладающим некоторым собственным менталитетом. Факты, изложенные в нем, преподносятся сквозь призму этого менталитета, и дешифровка документа уже предполагает, что исследователь способен сделать поправку на менталитет автора документа, к изучению которого он только еще приступает. В то же время и сам исследователь является носителем определенного менталитета, сквозь невидимую призму которого он смотрит на документ. Таким образом, применимость психологического метода интуитивного вчувствовапия в предмет исторического познания, предложенного Дильтеем, становится весьма сомнительной, поэтому основной акцент современных исследований перемещается в сферу изучения коллективной психологии.

Если традиционной истории присуща склонность к рациональности, к изучению общественной жизни как реализации некоторых идей и планов, рассматриваемых изолированно от живой жизни и психологии масс, то история ментальностей и психоистория сосредоточивают свое внимание на конкретном преломлении идей в психологии людей, живущих в данную эпоху. Психоистория работает с тем же материалом, с теми же данными, которыми располагает и классическая историческая наука, но изучает их с целью выявления интересов и моделей поведения человека, проявляющихся в изучаемых вещах и документах. Если обычный историк идет от документа к рациональной реконструкции событий, в нем зафиксированных, то психоисторик пытается добраться до внутренних, скрытых мотивов человеческих действий, до неизведанных движений коллективной души, следы которых обнаруживаются в глубинах текста.

Основными методами исторического исследования коллективной психологии являются описание, анализ и интерпретация. Основной задачей описания является классификация форм, образов, ценностей, посредством которых выражается коллективная ментальность. Каждая эпоха, религия и нация имеют свои специфические формы проявления, объективации менталитета. Анализ предполагает углубленное изучение каждой из обнаруженных форм. Прежде всего обращается внимание на пространственные и временные границы явления и его влияние на жизнь общества. В результате описания и анализа выявляется некоторая совокупность явлений, выражающих ментальность определенной социальной группы. Процедура интерпретации в данном случае состоит в обнаружении связи между комплексами явлений и сознанием той общности людей, которая является их творцом.

В результате применения процедур описания и анализа выявляется некоторая совокупность явлений, выражающих ментальность определенной социальной группы в определенном временном интервале. Процедура интерпретации в данном случае состоит в обнаружении связи между комплексами зафиксированных явлений и сознанием той общности людей, которая порождает данные явления. Основная методологическая трудность состоит в том, что одни и те же социальные действия могут производиться на основе весьма различных установок коллективного сознания. Здесь возникает опасность экстраполяции историком элементов собственного менталитета в прошлое. В результате «дела давно минувших дней» получают объяснение, в основе которого лежат идеологические установки и психологические стереотипы поведения, присущие современному обществу. Прошлое становится для нас зеркалом, в котором мы видим прежде всего самих себя. Осознание этой проблемы дается историческому мышлению гораздо легче, чем ее принципиальное решение. Сомнения в возможностях исторического познания, высказанные Декартом в XVII в., до конца не разрешаются и здесь.

Историк ментальностей всегда исходит из объективного анализа некоторых элементов прошлой культуры, из обломков культурных конструкций (текстов, изделий, художественных произведений и т. п.), воспроизводя духовный мир ушедшей жизни. Задавая прошлому вопросы, историк должен исходить из того, что психология людей непостоянна. За историческим источником стоит иное сознание, сознание Другого. Задача состоит не в том, чтобы представить этого Другого как себя, а в том, чтобы распознать особенности мышления Другого, понять и присвоить их.

Примером попыток такого рода исследований является известная работа Ле Гоффа «Цивилизация средневекового запада», в которой автор продолжает традиции «Школы Анналов», заложенные Февром и Блоком. Предметом исследований Ле Гоффа является массовое сознание, образы мира и жизни, но не в той форме, как они изложены в ученых трактатах классической традиции, а в том виде, в котором они стихийно сложились в глубинах общества, в среде «безмолвствующего большинства», каким его представили историки классической традиции, в которой история была историей великих личностей и их деяний или пространством, где господствуют объективные законы развития. Народные массы при этом играли роль пассивного материала, почти неодушевленного и нс мыслящего субстрата, из которого создавались великие исторические сюжеты.

Ле Гофф отказался от такой абстрактной, чисто интеллектуальной или идеологической схемы объяснения исторических событий. В действительной жизни идеи и теории, создаваемые интеллектуальной элитой, адаптируются, трансформируются массовым сознанием. Они подобно зернам падают на определенную почву коллективной души, и всходы во многом зависят от состояния этой почвы, от ее способности порождать новую действительность. Умнейшие и образованнейшие представители рода человеческого с древних времен стремились направить жизнь согласно идеям добра, разума и справедливости, навстречу всеобщему счастью и процветанию. Но всходило на ниве истории совсем не то, что первоначально сеяли. История не развивается по абстрактным схемам. Идеи и теории усваиваются массовым сознанием, преломляются ментальностью большинства, которое в своем стихийном движении и создает действительную историю.

Таким образом, исследование ментальностей, по мнению А. Я. Гуревича, представляет собою «большое завоевание “Новой исторической науки”, открывшей новое измерение истории, пути к постижению сознания тех людей, которые образуют его основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории»[8]. В истории ментальностей духовный мир человека других эпох, который ранее интересовал в большей степени историков религии, философии и искусства, становится неотъемлемой составляющей социально-исторического процесса. Основная же методологическая проблема состоит в том, что этот мир не дан нам непосредственно, а является лишь реконструкцией, лишь современным представлением о духовности иных эпох и культур.

Субъективистское направление в социологии. Если объективистский подход к обществу и его структуре исходит из представления о них как о внешних предметах, непосредственно данных сознанию, то при субъективистском подходе взгляд направляется на деятельность людей, в процессе которой конституируются и трансформируются социальные структуры. Этот подход получил развитие в таких направлениях современных социологических исследований, как символический интеракционизм, этнометодология и феноменологическая социология.

Основная идея субъективистского подхода состоит в том, что социальный мир создается человеком, который вкладывает в свои действия определенный смысл и является творцом социальной реальности, влияющей, в свою очередь, на его сознание. Данное направление в социологии сосредоточивает свое внимание только на детерминации социума деятельностью индивида. Обратное влияние общества, общественного бытия на сознание человека здесь не отрицается, но выносится за скобки, за границы того диапазона, в котором ведутся исследования. Поэтому такие объекты, как государство, различные социальные институты и отношения между ними, оказываются при таком подходе всего лишь абстрактными конструкциями, а подлинной, непосредственной реальностью социальной жизни является обыденная повседневная жизнь человека, в процессе которой создается его мир. Теоретической основой этих направлений является феноменологическая философия, создателем которой был Э. Гуссерль. Полагая, что современная наука все более отрывается от действительной жизни, он предложил вернуться к вопросу о подлинных истоках нашего знания, к тому, что дано нам непосредственно.

Гуссерль возвращается к идее Декарта, согласно которой нам непосредственно даны не сами вещи, как они есть, а состояния нашего сознания. Вернее, именно акты, конструкции сознания и являются для нас самими вещами. Если это так, то для того, чтобы приблизиться к самим вещам, как их понимает Гуссерль, необходимо изменить естественную установку сознания на феноменологическую. Феноменологическая установка сознания формируется в результате рассмотрения самого сознания как особого бытия. При этом сознание освобождается от всего трансцендентного, внешнего, связанного с жизнью тела и психологией. Переход от естественной установки сознания к феноменологической осуществляется посредством феноменологической редукции, сущность которой состоит в сведении всего многообразия внешнего опыта к феноменам как актам чистого сознания. Целью феноменологической редукции является обнаружение сферы имманентного сознания, которое представляет собой бесконечное поле переживаний чистого опыта. В результате сознание открывается как абсолютное бытие, являющееся условием существования опыта и всего, что возникает в нем. В феноменологической установке все внимание направляется не на предметы внешнего опыта, которые исключаются из рассмотрения, а на акты самого сознания, на его деятельность, в результате которой конституируется предмет познания.

Именно явления или феномены сознания являются теми вещами, которые даны нам непосредственно, вещами, которые мы познаем. Поэтому именно внутренний мир сознания Гуссерль называет абсолютным бытием, а мир, который мы называем внешним, получает название относительного бытия, ибо все наши высказывания о мире внешнем основываются на переживании состояний мира внутреннего как мира данного первично и непосредственно.

Феноменологическая социология, основывающаяся на идеях Гуссерля, не отрицает объективного существования внешнего мира, но исходит из предпосылки, что этот мир начинает иметь значение для нас только в процессе его осознания. Задача социолога этой ориентации состоит в первую очередь в исследовании способов, которыми этот мир дается, является нашему сознанию. Одним из продолжателей дела Гуссерля в социологии был А.Шюц (1899-1959), который обратился к анализу структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни[9]. Используя метод феноменологической редукции в социальном познании, Шюц показал, что объект социального знания, как впрочем и любой другой объект, конституируется деятельностью сознания и становится для нас собственно объектом на основе тех значений, которые мы ему придаем. В познании мы движемся от многообразия чувственного опыта к его логическому упорядочиванию, от незначимых объектов к значимым, т. е. обладающим значением для нас. То, что не обладает значением, то для нас не существует. А задавать вопрос о том, как оно существует без нас, само по себе, — бессмысленно.

Социальный мир создается и пересоздается человеком на основании практик, которые связаны с нашим «здесь и сейчас». Поэтому мир студента не совпадает с миром фермера, а мир политика с миром продавца. Но эти миры, не являясь тождественными, могут весьма причудливо пересекаться и вступать во взаимодействие. Пересечение различных миров осуществляется на основе само собой разумеющихся понятий. Это само-собой-разумение возникает на почве взаимодействия людей, в жизненном мире, который мы создаем нашей практической деятельностью и традиции, стереотипы которого передаются от поколения к поколению.

Дальнейшее развитие феноменологического подхода к анализу общественной жизни связано, прежде всего, с работой П. Бергера (род. в 1929 г.) и Т. Лукмана (род. в 1927 г.) «Социальное конструирование реальности»[10]. Сами Бергер и Лукман считают своими предшественниками, кроме Гуссерля и Шюца, таких известных представителей западной социологической мысли, как Маркс, Дюркгейм и Вебер. В целом они относят свои исследования к области эмпирической социологии с ее конкретными проблемами, не претендуя на философское теоретизирование. В то же время эти исследователи, может быть, как никто другой в современной социологии, весьма четко осознают идейные истоки избранного ими направления, его сферу и границы.

Целью Бергера и Лукмана является анализ знания, определяющего поведение в повседневной жизни, которая представляет собой реальность, интерпретируемую людьми и имеющую для них субъективную значимость. Разделяя идею Брентано—Гуссерля об интенциональности сознания, Бергер и Лукман показали, что наше сознание, будучи всегда направленным на некоторый предмет, способно перемещаться в различных сферах реальности. Человек переживает и осознает мир состоящим из множества реальностей, он может заниматься наукой, увлекаться шахматами или футболом, собирать марки, быть и начальником, и подчиненным. Перемещение из одной реальности в другую связано с переключением внимания, которое сопровождается стрессом или шоком (например, пробуждение спящего после страшного сна). Но среди этого множества реальностей, в которые мы погружены на разную глубину, есть одна особая или высшая реальность — это реальность повседневной жизни, которой мы преимущественно принадлежим.

Реальность повседневной жизни задается порядком объектов и отношений, предшествующих появлению человека и задающихся заранее, определяя исходные координаты существования. Первой или, по крайней мере, основополагающей из этих координат является язык. Именно язык повседневности наполняет эту жизнь объектами, придавая им значение. Повседневная жизнь при таком подходе представляет собой интерсубъективный мир, который человек разделяет с другими людьми. Этот мир имеет пространственную и временную структуры. В пространственном отношении он представляет собой зону действий человека, пересекающуюся с зонами действия других людей. Темпоральность, наряду с пространствсн- ностыо, является второй основной характеристикой сознания, которое всегда определенным образом упорядочено во времени и имеет два вектора, один из которых устремлен в прошлое, а другой в будущее.

Каждый индивид существует в двух временных уровнях. Во- первых, он переживает внутреннее течение времени (субъективное время), которое связано с физиологическими и психологическими ритмами организма. Во-вторых, его существование разворачивается во внешнем (интерсубъективном) времени повседневной жизни, которое течет согласно принятому в обществе календарю. Пространственно-временная структура повседневной жизни является тем полем, той системой координат, в которой реализуются все личностные проекты. Каждый такой проект ограничен временем индивидуального существования, а его реализация непосредственно связана с исполнением других проектов. Проект другого может как содействовать реализации моего проекта, так и служить препятствием, ограничивая или отрицая его.

Социальные отношения и институты, как их рассматривают Бергер и Лукман, являются результатами социального взаимодействия, в основе которого лежат сосуществование и конкуренция различных проектов. В конечном счете, именно конкретные индивиды и группы индивидов в процессе взаимодействия определяют характер социальной реальности. В целом же общество понимается как «диалектический процесс, включающий три момента: экстер- нализацию, объективацию и интернализацию»[11], которые присущи ему одновременно. Социальная реальность как объект конституируется на основе суб!>ективной деятельности и в то же время оказывает на эту деятельность влияние. Каждый отдельный член общества одновременно экстернализирует себя в социальном мире и интернализирует этот мир как внешнюю реальность в своем сознании. Индивид творит социальную реальность, но он не рождается творцом, а постепенно становится им в процессе социализации.

Рассматривая сам процесс социализации, Бергер и Лукман остаются верными своему описательному феноменологическому методу. Процесс приобщения индивида к обществу рассматривается здесь в ракурсах присутствия в различных социальных реальностях, где доминирующей является реальность повседневной жизни. Объективность социальной реальности, таким образом, поддерживается и удостоверяется исключительно субъективными средствами.

Бергер и Лукман неоднакратно подчеркивали, что их подход не является ни социологическим (имея при этом в виду объективистскую тенденцию в социологии), ни психологическим. «Мы не можем согласиться с тем, — пишут они, — что объектом социологии является так называемая динамика социальных и психологических систем»[12]. Весьма примечательно, что данные авторы, заявляя о своей внутренней склонности к эмпиризму и неопозитивизму, к описанию «простых очевидностей», тем не менее, отрицательно оценивают ситуацию в современном социально-историческом познании. Науки обособились и во многом утратили целостное видение социально-исторической реальности, а также связь с философией, которая, в свою очередь, занята собственными внутренними проблемами. В этой ситуации «социолог, к собственному удивлению, обнаруживает, что он является наследником философских вопросов, которыми уже не интересуются сами профессиональные философы»[13]. Подлинным объектом социологии является общество как часть человеческого мира, созданная людьми и в свою очередь создающая людей в историческом процессе. Социология, по мнению Бергера и Лукмана, станет подлинной наукой лишь в том случае, если восстановит первоначальный диалог с историей и философией.

  • [1] В&соэек В. Интерпретация человеческих действий. Между модернизмом ипостмодернизмом // Проблемы исторического познания. М., 1999. С. 97.
  • [2] Гегель Г.В.Ф. Философия истории// Гегель Г. В.Ф. Соч. Т.8. М., 1935.С. 59.
  • [3] Дильтей В. Введение в науки о духе // Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1.М., 2000. С. 273-274.
  • [4] Там же. С. 291.
  • [5] Там же. С. 296.
  • [6] Подробнее с основными идеями этого направления в историческом познавнии можно ознакомиться в книге: История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
  • [7] Об этом см.: Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франциипосле 1950 г.// Одиссей: Ежегодник. 1991; Burke Р. The French historical revolution: the Annales school 1929-1989. Stanford, 1990.
  • [8] Руревин А. Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука* во Франции //Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 356.
  • [9] См.: Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках //Американская социологическая мысль. М., 1994. С. 481-496.
  • [10] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
  • [11] сам же. С. 210.
  • [12] Там же. С. 299.
  • [13] Там же. С. 302.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >