Лекция 3 Тождество и различие в контексте онтологии события. Проблематизация оппозиции «общее — единичное» и понятие сингулярности

В целом, вне зависимости от конкретного ракурса, в котором осмысляется язык как онтологический феномен, это осмысление всякий раз предполагает возвращение к событию рождения языка. Иными словами, речь идет о воспроизведении сформулированного выше основного положения онтологии события «Быть — значит быть (всякий раз) иным». В свою очередь, осмысление языка как той или иной «системы различий», которая имеет смысл только в определенном событийном контексте, предполагает пересмотр отношения категорий «тождество» и «различие», характерного для классической онтологии. Последняя, как было показано выше, так или иначе отдает приоритет категории тождества, — неважно, идет речь о тождестве Единого как первоосновы всего существующего, опирающейся на это единство самотождественности идеи, о самотождественности Бога-Творца и соответственно сотворенного мира как воплощенного божественного замысла или, наконец, о самотождественности познающего субъекта и противостоящей ему «объективной реальности». Первичность тождества оказывается необходимой ровно постольку, поскольку бытие мыслится как неизменное основание: Единое, Бог или субъект. Различие же обеспечивается тождественностью этого субстанциального основания: так, различие между вещами античного космоса возможно только потому, что есть единая стихия их взаимопревращения, различие между сотворенными вещами — потому, что есть единая творящая причина, а различие между объектами познания — потому, что есть единство познающего разума.

Во всех этих случаях сам момент «расщепления» исходного тождества на отличные друг от друга (вещи или идеи) оказывается скрытым от осмысления, как бы затушеванным. Напротив, в неклассической онтологии предпринимается попытка «высветить» именно этот парадоксальный момент, в котором тождественное превращается в иное, а иное — в тождественное. Здесь мы — в который уже раз — возвращаемся к знаменитому платоновскому «вдруг», упомянутому в диалоге «Парменид». Именно поэтому, пожалуй, утверждение о каком-либо «преодолении» или отмене традиционного (классического) понимания отношения «тождество — различие» в онтологии события было бы не вполне корректным. Скорее уместно было бы говорить о попытке обратить внимание на те моменты, которые остаются «в тени» субстанциального мышления.

Вместе с тем эта попытка тоже, в свою очередь, связана с определенными трудностями, не характерными для классических онтологических подходов. Основная из этих трудностей может быть сформулирована в виде следующего вопроса: «Как возможно мыслить чистое различие — до и вне всякого тождества?». Очевидно, что возможный ответ на данный вопрос вновь отсылает нас к основному алгоритму онтологии события: к воспроизводящемуся смещению мысли как к выходу в точку «между» самой мыслью (ее осуществлением) и содержанием этой мысли. Эта точка не что иное, как действие различения бытия и сущего, говоря языком философии М. Хайдеггера. Это различение должно мыслиться и осуществляться одновременно, и во многих текстах Хайдеггера можно обнаружить замечательные образцы подобного парадоксального рождения-осуществления мысли. Одним из таких образцов можно считать рассуждение о бытии в работе «Европейский нигилизм»: «Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить.

И все же бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили или которых держались. Бытие есть отказ от роли такого обосновывания, отказывает во всяком основании, оно без- основно, оно без-дна (ab-grundig)»[1].

Пытаясь осмыслить «то, что есть», я неминуемо обращаюсь к понятию бытия как того, благодаря чему оно есть, но именно это обращение обнаруживает невозможность мыслить бытие как нечто. Отсюда понятно, почему в философии Хайдеггера ставится задача «...помыслить бытие в его собственном, смотря на него сквозь подлинное время — от события-присвоения, — не принимая во внимание отношение бытия к сущему»[2]. «Помыслить бытие в его собственном» означает, по сути дела, выйти к событийному истоку мысли, который как раз и открывается по мере самого этого движения к истоку.

Иными словами, мыслить «чистое различие» — значит осуществлять движение, от-личающее мысль от ее истока, которого нет до самого движения. Это ускользание различия от какой-либо фиксации мыслью находит точное выражение в следующих словах Ж. Делеза: «...различие не сама данность, но то, посредством чего задается данность. И как же мышлению не дойти до этого, как нс мыслить то, что более всего противостоит мышлению? Ведь тождественное мыслят изо всех сил, но без единой мысли; и, напротив, не заключена ли в различном высшая мысль, которую тем не менее нельзя мыслить? Такой протест различного полон смысла. Даже если различие стремится распределиться в разном, вплоть до исчезновения, придания сотворенному им разному единообразия, сначала его нужно почувствовать как чувство разного. Его следует мыслить как создающее разное. <...> Мышлению необходимо мыслить различие, его полное отличие от мысли, которое тем не менее заставляет задуматься, наделяет мышлением»[3].

Понятно, что само это требование, предъявляемое к мышлению, может возникнуть только в акте осуществления различия, «наделяющего мышлением». Поэтому мышление, «объектом» которого выступает событие, оказывается перед лицом парадоксальной необходимости: выходя на границу мысли, удерживать в поле зрения все, что можно помыслить, и одновременно — то немыслимое, в чем рождается эта возможность. Иными словами, необходимо — в самом движении смещения мысли — расшатывать ее устойчивые конструкции с тем, чтобы выявить (точнее, почувствовать) несубстанциальное «основание» этих конструкций. Примерно так можно интерпретировать основную задачу деконструкции — «метода», получившего наиболее глубокое осмысление в творчестве Ж. Деррида. Как неоднократно подчеркивал сам Деррида, деконструкция не отрицание или разрушение, она всегда имеет утверждающий смысл, будучи направленной на выход в то невозможное «пространство», в котором и рождается мысль: «...наша принадлежность к чему-либо и включенность во что-либо на языке метафизики есть нечто, строгий и адекватный анализ которого может быть произведен только из другого места, откуда проблемы возможностей метафизики видятся более определенно. Отсюда моя попытка раскрыть понятие антиместа, того, что является “другим” в философии. В этом и состоит задача деконструкции»[4] [5].

Своего рода «средством» перемещения в это «другое место» философии для Деррида служат понятия следа и различАния (dif- ferance), имеющие явную апофагическую «окраску»: «След — эго различАнис, которое раскрывает акт явления и означения. Сорас- членяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать»ж. Таким образом, «след» и «различАние» отрицательным образом указывают на «другое философии», или «другое мысли», что в данном случае одно и то же. Иными словами, указывает на событие, или, точнее, отсылает к нему.

В этом контексте становится понятной та значимость, которую обретают такие понятия современного философского языка, как «инаковость», «Иное» и в особенности — «Другой». В разворачивании-осуществлении событийного мышления слово «Другой» не столько указывает на что-то или кого-то, находящихся «вне» мысли, сколько отрицательным образом, «изнутри», очерчивает границу мысли, свидетельствует о невозможности исчерпать событие мысли тем или иным ее содержанием, тем или иным порядком, который эта мысль устанавливает. Выражаясь несколько прямолинейно и огрубленно, можно сказать, что Другой или Другое — это и есть апофатическое «обозначение» бытия в контексте онтологии события. Другой приглашает к пониманию, во-первых, неукорененности, несубстанциальности моей собственной мысли о бытии (рождающейся только в событии, здесь и сейчас) и, во- вторых, именно в силу этой несубстанциальности, к признанию возможности совершенно иной мысли о бытии, или — иного мира. Иными словами, понятие Другого в очередной раз обращает нас к теме «бесконечно возможного бытия». В точке этого обращения открывается еще одна важнейшая тема современной онтологии — тема диалога.

Рождаясь в контексте события, мысль о бытии (мысль бытия) выступает одним из бесконечно-возможных ответов на вопрос о бытии, но именно в этом качестве она всегда обращена к другим ответам (и другим «вариациям бытия»). Таким образом, осмысленный онтологически, диалог выступает не разговором о «том, что есть», но таким разговором, в каждой реплике которого заново рождается его «предмет» — бытие. Эта парадоксальная связь целостных миров-событий именуется одним из представителей философии диалога, французским мыслителем Э. Левинасом, как «позиция лицом-к-лицу». Подобная позиция, как подчеркивает философ, исключает какую бы то ни было исходную тождественность: «...“бытие-для-другого” не является отрицанием Я, его погружением в универсальное. Сам закон универсальности соотносится с позицией “лицом-к-лицу”, которой чуждо всякое “наблюдение” извне. <...> Позиция “лицом-к-лицу” не является ни модальностью сосуществования, ни даже модальностью того знания... которое одно понятие может иметь о другом; она есть изначальное творение бытия, к которому восходят все возможные интерпретации понятий»[6].

Понятно, что это постоянно воспроизводящееся «творение бытия» делает диалог о бытии бесконечным, но не в смысле дурной бесконечности; напротив, речь идет о той самой завершенности и полноте, которой характеризуется аристотелевская энергия: каждая реплика в этом диалоге есть полноценный ответ на вопрос о бытии, и в то же время она имеет смысл только в парадоксальном сопряжении с другими возможными ответами на этот же вопрос. В отечественной философии XX в. этот парадокс полноты и открытости (неисчерпаемости) мысли о бытии как событии с исключительной глубиной осмысляется в творчестве М. М. Бахтина. Как в своих ранних философских работах, так и в созданных позже литературоведческих трудах М. М. Бахтин осмысляет диалог как «способ бытия». Очень точно этот онтологический смысл диалога «схвачен» мыслителем в книге, посвященной творчеству Ф. М. Достоевского.

Характеризуя художественный мир Достоевского, М. М. Бахтин фактически формулирует собственную онтологическую позицию: «Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем — не только для других, но и для себя самого. Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться»[7].

Диалог становится способом бытия именно тогда, когда мысль о бытии выходит к своей границе, одновременно утверждая родившееся здесь и сейчас понимание бытия и допуская возможность (и необходимость) другого понимания. Именно поэтому «один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия»[8]. Это парадоксальное осмысление диалога заставляет по-новому взглянуть на возможность сравнения вещей, явлений, процессов в контексте онтологии события. Как не раз отмечалось выше, любое сравнение всегда осуществляется в контексте определенного осмысления оппозиции «тождество — различие». Но как возможно сравнение, если мы утверждаем «первичность» чистого различия, исключающего наличие у вещей каких бы то ни было заранее данных тождественных свойств, которые можно было бы сопоставлять друг с другом? Инаковосгь но отношению друг к другу миров-событий требует признать любое сравнение каких-либо выделенных параметров вещи, явления, процесса чем-то сугубо условным. Иными словами, сравнивая «фрагменты» разных миров, мы должны понимать, что смысл того или иного параметра, в соответствии с которым мы осуществляем сравнение, может быть принципиально разным в этих мирах.

Феномен рейтинга, который уже обсуждался в контексте онтологии субъекта, претерпевает в этой ситуации примечательную трансформацию: с одной стороны, количество всевозможных рейтингов продолжает увеличиваться, с другой же — налицо заметная девальвация доверия к ним. Наиболее ярко это противоречие проявляется в ситуациях, когда оценке подлежит некая сложная совокупность критериев, например «уровень жизни». Даже отвлекаясь от вопроса о том, можно ли оценивать жизнь в соответствии с количественными критериями, приходится признать: та совокупность параметров, которую принято соотносить с понятием уровня жизни (в частности, уровень дохода, безопасность жизни, состояние систем образования и здравоохранения в обществе, уровень социальной защищенности граждан и т. д.), «промахивается» мимо того, что и делает жизнь — уже без кавычек — счастливой или несчастной, удавшейся или неудавшейся. Только учитывая это обстоятельство, можно понять следующий странный феномен: именно страны с самым высоким уровнем жизни характеризуются одним из самых высоких уровней самоубийств. Здесь как нельзя более уместными оказываются слова М. М. Бахтина: «Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе, все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия). Каждое слово текста преображается в новом контексте»[9].

«Слово текста» — любой «фрагмент» мира — всякий раз обретает то или иное место в событии рождения мира. Иными словами, в осуществлении различия «отменяются» (теряют смысл) все связи между вещами и явлениями, кроме тех, которые характеризуют именно этот (рождающийся в самом различии) мир. Таким образом, переосмысление оппозиции «тождество — различие» влечет за собой и новую постановку вопроса о соотношении понятий «общее» и «единичное».

Очевидно, что исходное положение онтологии события «Быть — значит быть (всякий раз) иным» не позволяет говорить о приоритете общего или универсального. Мир, объединяющий все существующие «единичности», оказывается под вопросом. Вместе с тем эта проблематичность общего делает сомнительным и выделение каких-либо «единичностей», признание их устойчивого существования. В самом деле, любое сущее (как «единичность») обретает свою определенность только на фоне общего, не может быть окончательно отделено от этого фона. Если же общность размывается, «единичности» тоже начинают терять свои четкие очертания. Так, если мы начинаем спрашивать себя, каков основной критерий национальной принадлежности — биологический, географический, культурный и т. д., это уже свидетельствует о проблематичности определения кого-либо в качестве «русского», «немца» или «китайца». Разумеется, мы можем повысить уровень общности, определив этого «кого-либо» в качестве человека, но и это не будет удовлетворительным решением, коль скоро отсутствует ясность в отношении того, что значит быть «человеком вообще».

То, что кажется совершено очевидным в повседневном существовании, обнаруживает свою проблематичность, к примеру, в вопросах, касающихся возможности клонирования человека, трансплантации человеческих органов или допустимости добровольного ухода из жизни по медицинским показаниям. Иными словами, в контексте онтологии события обнаруживается условность самой оппозиции «единичное — общее». В «событии — присвоении» (Хайдеггер) рождается и то, что выделяется как единичное, и то, в качестве чего оно выделяется, будучи осмысленным так, а не иначе. Таким образом, мы вновь возвращаемся здесь к первичности смысла по отношению к любым оппозициям, в данном случае — к противопоставлению общего и единичного. В уже цитированной работе Ж. Делеза «Логика смысла» эта «событийная первичность» смысла обозначается понятием «сингулярность».

Согласно Делезу, «не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидов, и личностей...»[10]. Иными словами, сингулярность и есть то событие смысла, в котором возникает упорядоченный (ставший) мир, событие, которое можно описать только глаголом, а не существительным: «Зеленеть указывает на сингулярность-событие, в окрестности которого конституируется дерево, а грешить — на сингулярность- событие, в окрестности которого конституируется Адам...»[11].

Именно потому, что в «сингулярности-событии» оформляется целый мир, она «доиндивидуальна», однако, оформляясь всегда тем или иным образом, выступая «окрестностью» конкретного «фрагмента» определенного мира, сингулярность более чем индивидуальна — она уникальна. Эта уникальность «схватывается» в понятии «сингулярной точки». Это точка актуализации проблемы — не какой-то конкретной, частной проблемы, имеющей место в упорядоченном мире, но того, что и требует смещения, сдвига мысли, не дает «успокоиться» на каком-либо определенном порядке, «образе мира»: «...фактически сингулярность поднимает проблему, относящуюся к условиям, которые задают эту высшую и позитивную неопределенность; она побуждает событие как к беспрестанному делению, так и новому воссоединению в одном и том же Событии; она заставляет сингулярные точки распределяться согласно подвижным и коммуницирующим фигурам, которые превращают все метания кости в один и тот же бросок (случайная точка), а этот бросок — во множество метаний»[12].

Этот момент актуализации проблемы, или «бросок кости», осуществляется только здесь и сейчас, однако, выступая актуализацией одного и того же («неопределенного проблематического»), парадоксальным образом соединяет в себе характеристики универсального и уникального. Понятие сингулярности, таким образом, выполняет функцию, сходную с функцией понятия «событие»: оно отсылает мыслящего к тому, что предшествует его оформлению в качестве индивидуальности, точнее — к той стихии, в которой эта индивидуальность непрерывно возникает, становится. Эта стихия, однако, не является совершенно хаотической: она уже содержит «зародыши» тех индивидуальностей, которые могут в ней возникнуть.

Итак, перед нами возникает картина становящейся, процессуальной реальности, порождающей тот устойчивый мир, в котором мы существуем в нашей повседневности. В этом потоке-становлении сингулярность — та точка, в которой мир, один и тот же, каждый раз создается заново. Применительно к подобной реальности, однако, обнаруживается невозможность говорить о «картине» в том смысле «пред-ставленности перед собой», о котором говорится в цитированной в предыдущем разделе работе М. Хайдеггера «Время картины мира». Картина — то, что всегда видится и создается из одной точки, причем из точки, расположенной вне самой картины. Именно поэтому здесь скорее следует говорить о некоем динамическом образе мира, в который включен сам мыслящий.

Эта включенность, в свою очередь, предполагает своего рода «полярность» мысли: на одном полюсе необходимо удерживать образ множества сингулярных точек, порождающих разные миры, на другом же—мыслить себя как располагающегося в одной из этих точек. Этот, второй полюс необходим ровно постольку, поскольку в онтологии события отсутствует субстанциальная «точка опоры», не подвергающаяся отрицанию или сомнению, — будь то Единое, Бог или субъект. В этой ситуации требуется обосновать сам безосновный характер динамической реальности, и способом такого обоснования может стать не утверждение универсального

(например, познающего и действующего субъекта), но утверждение (совпадающее с рождением) уникального — того, кто здесь и сейчас мыслит этот динамический образ мира.

Вместе с тем именно этот, второй полюс, связанный с утверждением уникальности подобного динамического мышления, остается скрытым в онтологии Ж. Делеза. И вновь в поисках «противовеса», дополняющего мысль о «безличном» и «доин- дивидуальном» бытии-событии, стоит обратиться к творчеству М. М. Бахтина, в котором отказ от субстанциального понимания бытия осуществляется именно посредством парадоксального осмысления «точечного», происходящего здесь и сейчас, события. В раннем тексте Бахтина, опубликованном под заголовком «К философии поступка», эта «точечность» подчеркивается автором тавтологически звучащим выражением «единственная единственность события бытия», которое осуществляется в момент приобщения некоего «готового» мира, данного в своей содержательной определенности, к уникальному, свершающемуся здесь и сейчас существованию. В акте этого приобщения и рождается, собственно, субъект, — но это не универсальный познающий субъект новоевропейской философии, а субъект ответственного поступка.

Сам ответственный поступок здесь есть не что иное, как способ существования субъекта: только принимая на себя ответственность за все происходящее в мире, можно стать тем «основанием», на котором этот мир держится. Это «основание» не субстанциально, коль скоро нс есть, но создастся актом признания моей единственности и ответственности: «В основе единства ответственного сознания лежит не принцип как начало, а факт действительного признания своей причастности к единому бытию-событию, факт, не могущий быть адекватно выражен в теоретических терминах, а лишь описан и участно пережит; здесь исток поступка и всех категорий конкретного единственного нудительного долженствования. Ия — еемь — во всей эмоционально-волевой, поступочной полноте этого утверждения — и действительно еемь — в целом и обязуюсь сказать это слово, и я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое [?] для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находится. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»[13].

На первый взгляд эта позиция представляет собой некий усиленный вариант онтологии субъекта, со всеми ее основными установками: активность, свобода, ответственность, нацеленность на «пересоздание» мира. Однако именно то обстоятельство, что эта позиция связана с осознанным отказом от какой-либо субстанциальной (вечной, неизменной, существующей «по истине», а значит утверждаемой теоретически) основы, позволяет рассматривать ее в качестве одного из вариантов (полюсов) онтологии события. Сама «единственная единственность» события как ответственного поступка обретает смысл только тогда, когда осуществляется в свете следующего открытия: в мире нет заранее выделенных «точек», какой-либо смысловой иерархии, «верха» и «низа», иными словами — тех устойчивых различий, которые позволяют понимать единичное в контексте общего, универсального.

Мир как «безразличная поверхность», в любом месте которой может (случайным образом) образоваться «проблематическое», как «сингулярность-событие», в окрестности которого оформится та или иная «модификация» мира, может быть осмыслен только в парадоксальной точке «единственной единственности события бытия». Только в действии, не зависящем ни от какой данности, открывается возможность осуществления этого действия в любой точке мира как «поля» безличных и доиндивидуальных сингулярностей. Это «поле» отнюдь не отменяет активности, но, напротив, освобождает эту активность от частичности: то обстоятельство, что субъект (как точка отсчета в создании-осмыслении мира) не есть, но производится, может трактоваться как своего рода «приглашение к действию». В контексте онтологии события субъект — как выделенная «точка активности» — и есть не что иное, как действие. Как отмечает Г. Б. Гутнер, «...тот факт, что субъект конституируется именно ответственным актом, заставляет говорить о субъекте иначе, чем того требует субстанциальная онтология. Получается, что субъект не существует помимо действия. Он не может спокойно находиться где-то, совершая время от времени всякие ответственные и безответственные поступки. Лишь момент действия обнаруживает субъективность, т. е.... субъект существует только в деле. Таким образом, мы, кажется, подходим вплотную к интерпретации субъективности в постнеклассической научной парадигме. Описанный нами субъект действительно создает самого себя в своей формополагающей деятельности»[14].

Именно интерпретация сингулярности как действия позволяет парадоксальным образом трактовать ее как общее и единичное, непрерывное и прерывное: осуществляясь, действие в единственной точке воспроизводит целый мир, который — в силу своей целостности — всегда один и тот же. Вместе с тем эта «одинаковость» или «общность» не есть, она существует только в качестве «фона», того, что предполагается и именно поэтому ускользает от фиксации: «Ничего нет между одним “каждый раз” и другим “каждый раз” — только ускользание бытия. Кроме того, бытие не есть непрерывное бытие сущего. Вот почему, строго говоря, бытие не есть, оно не существует иначе, чем в дискретности сингулярностей. Бытие является как различие бытия.

Существование может быть только сингулярным. Сингулярности не имеют общего бытия, но они оспаривают друг друга каждый раз совместно перед лицом ускользания их общего бытия»[15].

Понятие сингулярности как дискретного акта воспроизводства мира позволяет понять и феномен множественности, несводимой к какому бы то ни было единству. Этот феномен «пронизывает» собой все аспекты существования современного человека — от плюрализма религиозных учений, научных теорий, философских подходов до множественности «образов жизни» в сфере повседневного бытия. Рассматриваемая традиционным образом — в качестве противоположности по отношению к единству — множественность, освобожденная от этого единства, воспринимается как синоним хаоса, радикальной неопределенности. В море этого многообразия человек лишается точки опоры, необходимой для рационального выбора и осознанного действия. Однако смена ракурса, в котором осмысляется феномен множественности, расставляет все на свои места: за пестротой и разнообразием учений, концепций, оздоровительных систем, способов питания и т. п. открывается акт рождения-воссоздания мира как целого, в котором всякий раз по-новому, уникальным образом, группируются его (мира) «фрагменты».

В контексте этого уникального действия множественность — подобно безличному и доиндивидуальному характеру события — также выступает своего рода «приглашением» к тому, чтобы ее перераспределить, переструктурировать. В этом случае множественность уже не выступает парализующим фактором, но, напротив, освобождает «единственное событие бытия» от всякой ограниченности, «заранее-данности». Эта «заранее-данность» какой бы то ни было вещи или явления оказывается здесь синонимом бессмысленности или безжизненности этой вещи, что в данном случае одно и то же. Эта безжизненность с предельной отчетливостью осмыслена в творчестве М. К. Мамардашвили. В лекциях, посвященных творчеству французского писателя М. Пруста, М. К. Мамардашвили называет эти абстрактные, не включенные в целостный акт воспроизводства мира вещи «мертвыми отходами мысли»: «В нашей душевной жизни всегда есть мертвые отходы или мертвые продукты повседневной жизни. И часто человек сталкивается с тем, что эти мертвые отходы занимают все пространство жизни, не оставляя в ней места для живого чувства, для 342

живой мысли, для подлинной жизни»[16] [17]. В другом цикле лекций — «Эстетика мышления» — тема абстрактного, безлично-общего бытия осмысляется посредством противопоставления «кажущейся жизни» и «мышления»: «Вся проблема мышления состоит в каждоактном преодолении кажущейся жизни. Причем этот акт необходимо повторять снова и снова. Нельзя это различение сделать и положить в карман, потом жить спокойно. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках нашей души и мира, и мы должны изгонять ее из всех уголков и делать это постоянно»3**4.

Это «изгнание кажущейся жизни» выступает эффектом самого действия воссоздания мира в его полноте, создающего тот единственный в своем роде смысловой контекст, в котором вновь оживают абстрактные вещи и явления. Здесь обнаруживается еще один аспект темы Другого, одной из важнейших в современной онтологии: оживляя безличную, фрагментарную множественность в целостном акте «события бытия», рождаясь в этом акте, я оказываюсь в состоянии допустить принципиальную возможность иной конфигурации этих безличных «фрагментов», или — возможность другого мира, точнее — других миров. Соответственно сама множественность мыслится в таком случае как то «поле», которое обретает определенность только в единственности действия воссоздания мира.

Именно в силу своей принципиальной неопределенности эта множественность не может быть помещена в какие-то рамки, она должна оставаться открытой — для того, чтобы действие, придающее ей ту или иную определенность, обладало характеристиками полноты и свободы. В этом контексте становится понятным, каким образом возможно сохранение единства и единственности в современном мире: эта возможность оборачивается необходимостью снова и снова осуществлять действие, в котором эго многообразие «осваивается», упорядочивается и обретает черты именно этого, уникального мира. Множественность оказывается здесь не угрозой этой уникальности, но ее условием.

  • [1] Хайдеггер М Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Ницше и пустота. М.,2006. С. 293.
  • [2] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 100.
  • [3] тДелезЖ. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 277.
  • [4] Деррида Ж. Деконструкция и «другое» // Керни Р. Диалоги о Европе. М.,2002. С. 177.
  • [5] Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 192.
  • [6] Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 285.
  • [7] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.
  • [8] Там же. С. 339.
  • [9] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 367.
  • [10] ДелезЖ. Логика смысла. С. 139.
  • [11] Там же. С. 151.
  • [12] Там же. С. 153-154.
  • [13] Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев, 1996. С. 41.
  • [14] Гутнер Г. Б. Субъект как энергия // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. М., 2004.С.502.
  • [15] Керимов IX. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. С. 174.
  • [16] Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. СПб., 1999. С. 7.
  • [17] Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М., 2000. С. 276.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >