Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
Посмотреть оригинал

Синергетическая парадигма — диалектика общего и особенного в методологии познания разных сфер бытия (2002)

1

Синергетическое представление о процессах самоорганизации сложных и сверхсложных систем сложилось, как известно, на почве изучения термодинамических процессов, и разрабатывалось физиками и математиками — И. Пригожиным, Г. Хакеном, С. П. Курдюмовым. Вместе с тем, уже в их первых теоретических сочинениях высказывалось убеждение, что основные синергетические закономерности имеют всеобщий характер, распространяясь и на другие уровни бытия природы, и — что в контексте проблематики данной статьи особенно важно — на процессы социокультурные, тем самым попадая в сферу компетенции философии. Во всяком случае, показательно обращение

С. П. Курдюмова к философу Е. Н. Князевой и их совместные теоретические изыскания на уровне именно философского масштаба понимания структуры саморазвития систем.

Дальнейший ход разработки этой проблематики показал, что синергетическая теория продолжает интересовать преимущественно представителей естественных наук и философов, опирающихся именно на этот круг научных дисциплин (прежде это направление исследований называлось «философскими проблемами естествознания»), но считающих свои выводы общими для всех сфер бытия. Предельно четко это сформулировал Г. Хакен: «Вопрос о том, существуют ли общие принципы, управляющие возникновением самоорганизующихся структур и (или) функций, — основной вопрос синергетики... Системы, состоящие из столь различных по своей природе компонентов, как электроны, атомы, молекулы, фотоны, клетки, животные или даже люди, должны, когда они самоорганизуются, подчиняться одним и тем же принципам».

Однако формулируя со всей решительностью такой вывод, ни Г. Хакен, ни другие классики синергетической теории не задумывались над тем, что означает он для изучения развития тех систем, элементами которых являются «даже люди» — физики и математики не считали себя компетентными в решении этой проблемы и должны были ограничиться постулированием всеобщего характера действия открытых синергетикой закономерностей, в расчете на то, что это будет доказано конкретными исследованиями специалистов. Так Г. Николис и И. Пригожин в заключении их книги «Самоорганизация в неравновесных системах. От диссипативных структур к упорядоченности через флуктуации» сочли необходимым отметить, что обоснованный в ней подход было бы «интересно применить к проблемам социальной и культурной эволюции».

Но когда некоторые социологи, культурологи, психологи, наконец — широко мыслящие философы, прежде всего в нашей стране, осознали продуктивность решения этой задачи, они столкнулись со старой методологической проблемой — с необходимостью выяснения соотношения наук, изучающих две сферы бытияприроду и человеческое общество. Хотя самой познавательной деятельности эта ситуация была свойственна изначально, отрефлектировали ее только в XIX веке — вначале позитивисты, затем неокантианцы, но оказалось, что она возникала вновь и вновь в ходе появления в научной мысли теории относительности и теории информации, квантов о-механического принципа дополнительности и кибернетики, наконец — прямого предшественника синергетики — системного подхода. Ибо все эти новые концепции, рождаясь в ходе изучения природы, материального мира, сразу же провоцировали потребность применить их к изучению другой сферы бытия — общества, культуры, человека в его социокультурных свойствах, а трудность решения такой задачи вызывала потребность определить саму возможность ее решения. Так вновь и вновь возникал методологический вопрос: либо своеобразие данной сферы бытия делает невозможным перенесение в ее изучение естественно-научных подходов и правы были доказывавшие это неокантианцы, либо надо признать правоту позитивистов и осуществлять с легким сердцем редукцию законов строения, функционирования и развития антропо- социо-культурной реальности к законам биологическим, химическим, физическим. Поскольку же философия — а эта методологическая проблема находится в ее компетенции — не находила ее основательного решения, то ситуация повторилась с выходом на арену синергетики.

В этой связи представляется весьма поучительным анализ основных этапов истории взаимоотношений познания этих двух сфер реальности — природной и социокультурной, расстилающихся вокруг человека и скрещивающихся в его собственном бытии.

Первый этап — мифологическое познание, характеризовавшееся прямым переносом первоначальных представлений человека о себе самом, о своей культуре и об обществе, в котором он жил, на природу. Обычно это явление называют «антропоморфизацией» природы, «анимизмом», хотя оно гораздо шире по своей структуре, поскольку природе приписываются здесь не только духовные качества человека — его способность чувствовать, думать, любить и ненавидеть, запоминать, мечтать и так далее, но и культурные действия — речь, ремесла, художества, религиозные обряды, а также социальные формы организации совместной жизни — семейные, государственно-правовые, военные: мифологические конструкции природного бытия и представляют собой

парафразы бытия социокультурного. В конечном счете, сами боги оказывались формой очеловечивания природы (что, кстати, понимали уже античные философы, раскрывая генезис религиозных воззрений и тем самым переворачивая, как принято говорить, с головы на ноги, наивные мифологические представления, по сей день обосновываемые теологической и религиозно-философской мыслью, о сотворении богами человека, общества, культуры).

Примечательно, что в обыденной речи закрепилось и сохранилось до нашего времени такое перенесение на природные явления свойств явлений антропо-социо-культурного ряда: так, мы говорим, что птица «поет», что котенок с клубком ниток «играет», что бобры «строят плотины», а паук «ткет» паутину, что в пчелином рое есть «рабочие» пчелы и «королева-матка», что взаимодействие животных в ходе воспроизводства рода образует «семью», что собака «любит» своего хозяина, что существуют «умные» и «глупые» животные, — и т.д., и т.п. У взрослых и образованных людей подобные перенесения свойств высшего на низшее не устраняют, разумеется, сознания их различий, которого нет еще у ребенка, но сам факт перенесения названия говорит о бессознательно сохраняющемся представлении, будто различия эти — только в степени сложности, то есть чисто количественные, в пределах одного качества.

Второй этап истории познавательной деятельности человечества характеризуется развитием научного познания природы, опровергавшего библейские — как и все иные — мифы. Существенно при этом, что это было именно познание природы математикой, астрономией, физикой, химией, биологией, поскольку природные явления проще по своему «устройству» и функционированию, чем антропосоцио-куль- турные реалии; не требует доказательств, что образующая культуру деятельность сложнее инстинктивного и генетически наследуемого поведения животного, что общество есть принципиально иная форма организации совместной жизни, нежели рой, стадо, стая, а бытие человека на несколько порядков сложнее существования животных и растений, не говоря уже о предметах неживой природы, поскольку в человеке слитно соединяются — системно! — разнородные формы бытия — природного (физического, химического, биологического) и сверхприродного (культурного и социального). Вполне естественно, что научное познание начинается с выявления законов бытия сравнительно более простого, а уже затем подымается к постижению все более и более сложного; а этот «подъем» первоначально выражается в аналогичной рассмотренной процедуре — перенесении качеств простого на сложное, в данном случае — закономерностей природных на бытие человека, общества, культуры.

Начиналась эта редукция с фрагментарных отождествлений — скажем, с метафоры Т. Гоббса «человек человеку волк», или образа Б. Паскаля «мыслящий тростник», или, что имело гораздо более методологически важные последствия, с перенесения на историю культуры структуры жизни организма «детствозрелостьстарость» или же биогенетического закона «онтогенез повторяет филогенез». Развиваясь в этом направлении, гуманитарное знание начинало всякий раз с простого усвоения открытий естествознания и попыток применить их в том виде, какой они там получили: О. Конт назвал социологию «социальной физикой», А. Грант-Аллен пытался построить «физиологическую эстетику», а в XX веке делались многократные попытки создания «математической эстетики», «кибернетической эстетики», «информационной эстетики».

Если до XIX века подобные сведения высшего к низшему были частными операциями, интуитивными и методологически неотрефлектиро- ванными, имевшими чаще всего иллюстрационно-демонстрационную цель, то позитивизм придал им осознанно-принципиальное, методологическое, и потому эвристическое по претензии, значение, закрепленное понятием «позитивистская редукция». Оно проявляется в сфере антропо-социо-культурного знания и в наше время — яркими примерами могут послужить появление в квантовой механике понятия «свобода воли электрона», рождение такой дисциплины, как «социобиология», само название которой говорит о признании социального способа организации бытия людей проявлением не сверхбиологических, а биологических сил; отличие этого способа у людей и у животных признается, следовательно, чисто количественным, а не сущностно качественным. Еще один пример — распространенная в недавнем прошлом в советской эстетике «природническая» концепция эстетического и даже аналогичная методологически общая теория ценности, приписывавшая животным не только «чувство красоты», но и в целом «ценностное сознание».

Нельзя не признать, что позитивистский редукционизм, несостоятельность которого в наше время доказана системным мышлением, которое рассматривает различия разных типов систем именно как качественные и, соответственно, обосновывает несводимость высшего к низшему, сложного к простому, асимметричного к симметричному, в прошлом имел несомненное позитивное значение, ибо противостоял мистико-религиозному представлению о порожденной Богом коренной противоположности человеческого и животного как духовного и телесного, психологического и физиологического, бессмертного и смертного. Таково, прежде всего, значение открытия Ч. Дарвина, до сих пор не признаваемого церковью и современными «креационистами», пытающимися опровергнуть эволюционизм с библейских позиций. Ибо хотя сложное действительно имеет в своей основе простое, вырастает из простого, перерабатывает простое, но познанию подлежат не только эти генетические связи, но и возникающая в ходе развития сложность как качественное своеобразие данного уровня развития.

Так в наше время формируется третья методологическая парадигма, основанная не на неокантианском противопоставлении «наукам о природе» «наук о культуре» (или, по В. Дильтею, «наук о духе», или, по Ч. Сноу, «гуманитарного знания») и не на простом перенесении синергетического — как и системного, кибернетического, информационного — подходов на изучение антропо-социо-культурных систем, а на усложнении самих исследовательских программ этой группы наук в соответствии с уровнем сложности и типом сложности изучаемых ими систем.

Суть проблемы — в том, что системы природные одноуровневые однокачественны, однородны, а системы антропо-социо-культурные лшогоуровневы, ибо образуются разными силами — природными, социальными, культурными. Понятно, что поскольку сложное заключает в себе простое, законы природного бытия не могут не сказаться на бытии человека, общества, культуры, и нетрудно это показать в анализе любых систем данного класса (на что подчас безо всякой нужды тратят силы ученые); однако совсем не просто, хотя и абсолютно необходимо, понять и показать, как простое перерастает здесь в сложное и как в структуре, функционировании и развитии этого сложного рождаются новые, эмерджентные его свойства, силы и способности.

Приведу простой, но представляющийся показательным для данной гносеологической ситуации пример. Лингвистика изучает строение, функционирование и развитие языка как сложного системного образования, законы организации которого действуют во всех сферах его использования людьми в качестве основного средства их коммуникации и общения. Если же биолог, этолог, зоопсихолог изучает один из «языков животных», он обнаруживает принципиальное качественное отличие этих форм коммуникации от словесного языка людей, которое убеждает, что применение к сигнальным системам животных понятия «язык» есть всего лишь метафора, а метафора, по выражению одного мудрого науковеда, «ставит силки научному мышлению». С другой стороны, столь же непродуктивным было бы перенесение структуры обыденной, деловой, даже художественно-прозаической речи на качественно отличную от нее языковую структуру поэтической речи, в которой правила грамматики и соблюдаются, и нарушаются, если это вызывается потребностью выражения поэтического содержания, а правила семантики, требующие однозначного — терминологического — употребления слова, усложняются ввиду целенаправленной — метафорической — «игры» на многозначности слова. Нельзя, следовательно, редуцировать язык как феномен культуры к биологическим коммуникативным системам, и нельзя поэтику редуцировать к лингвистике; вместе с тем, ограничиться их противопоставлением — значит закрыть себе путь к пониманию того, как из коммуникативных средств биологической природы — не только у животных, но у человека, в филогенезе и в онтогенезе, на базе биологически данных «языков» мимики, жеста и невербальных звучаний — вырастает звуковая словесная речь, для которой и мимика, и жест, и интонация, и тембр имеют только паралингвистическое значение, точно так же оторвать поэтическую речь от житейски-обыденной — значит абсолютизировать тот специфический род модернистской поэзии, который, в русском кубофутуризме и французском леттризме, разрушил слово, заменив его россыпью звуков или букв. Следовательно, чтобы понять «сверхкоммуникативную» сущность словесной речи, равно как «сверхграмматическую» природу речи поэтической, нужно в обоих случаях приводить методологию исследования в соответствие с уровнем сложности изучаемого текста.

Вот почему, полностью разделяя стремление Э. Ласло обосновать необходимость преодоления дисциплинарной разобщенности наук и расчет на возможности синергетики в разработке «междисциплинарной единой теории» эволюции, я не могу согласиться с последовательно проведенным в его статье под этим названием игнорированием существенных различий между характером эволюционных процессов в природе и в социокультурной сфере и с убеждением, что такая «единая теория» «будет описывать различные фазы и грани эволюционного процесса с инвариантными общими законами». В том-то все и дело, что, оставаясь на уровне инвариантов, нельзя раскрыть своеобразие эволюции самых сложных, сверхсложных систем, ибо закономерности, действующие на нижнем слое данных систем — применительно к бытию человека, закономерности биологические —, «сняты» социальными и культурными силами и уже не действуют самостоятельно, подобно их действию в жизни животных. Тем более ограниченные возможности имеет в жизни этих систем математическое моделирование — ведь оно отвлекает количественный аспект их функционирования и развития от качественного, структурный — от содержательного, инвариантный — от характеризующего уникальность каждого конкретного факта, события, действия личности, группы людей, народной массы. В высшей степени показательно, что три крупных ученых — С. П. Капица, С. П. Курдюмов, Г. Г. Малинецкий — в монографии, посвященной возможностям синергетики в прогнозировании будущего, отчетливо видя стоящие на этом пути трудности: решение задач, «где натурный эксперимент невозможен, вычислительный — неэффективен, система математических моделей не построена», — находят выход в том, чтобы «оглянуться назад и посмотреть на историю с точки зрения точных наук, как на полигон для создания и верификации математических моделей, отражающих исторические процессы», как будто есть основания считать, что такие модели действительно «отражают исторические процессы» в их реальной целостности, — суть дела ведь в том, что в данных процессах математически моделируемая сторона неотрывна от тех, которые этому методу познания недоступны, но и от них неотделима. Следует ли удивляться тому, что самоотверженное стремление решить эту неразрешимую задачу приводит авторов к признанию высокой научной ценности фантазий Л. Н. Гумилева и А. Т. Фоменко? И даже ссылка на неоспоримый авторитет В. О. Ключевского не позволяет признать эвристическую ценность «исторической механики» — понятия столь же абсурдного, как «социальная физика» у О. Конта...

Эти замечания ни в коем случае не следует понимать как свойственное многим гуманитариям неприятие методологии точных наук, в наше время и синергетики, для изучения антропосоциокультурных процессов — автор этих строк лишь считает непродуктивным применение тех моделей, которые физики, математики и даже биологи выработали в ходе изучения природных систем, для изучения систем, на несколько порядков более сложных, и видит выход из этой ситуации в усложнении самой методологии изучения развития данного класса систем, в соответствии с возрастающей шкалой сложности данных процессов. Разделяя в полной мере упование на междисциплинарное взаимодействие естественных и гуманитарных наук для синергетического осмысления этих процессов — я ратовал за это еще в досинергетические времена —, не могу все же не заметить, что оно может быть эффективным только при условии органического, а не механического, их скрещения, то есть такого, которое не разрушает целостное бытие, функционирование и развитие самых сложных систем — антропо-социо-культурных.

Э. Ласло, конечно же, прав, считая эволюцию общим свойством бытия и, соответственно, местом грядущей встречи естественных и социально-гуманитарных наук, но он словно не замечает того, что, во-первых, развитие есть высшая форма эволюции, а история — высшая и весьма специфическая форма самого развития. Правомерно считать, что развитие есть форма эволюционирования живых систем, а история — форма развития систем социокультурных. Следовательно, рассматривая синергетику как общую теорию процессов самоорганизации, дезорганизации и реорганизации сложных и сверхсложных систем, ее неправомерно ограничивать изучением эволюционных законов, с чего начиналась ее жизнь в мире наук, но следует включить в поле ее зрения принципы превращения эволюции в развитие, а развитияв историю, иначе она не выйдет за границы термодинамической или лазерной отраслей физики.

Примечательно замечание одного из лидеров современного синергетического движения в Германии К. Майнцера, что «применение самоорганизации к социоэкономическим процессам отнюдь не означает какой-либо разновидности «социальной физики» или скользких аналогий между социальными и физическими науками. Ясно, что здесь имеются существенные различия (интенциональность, самореферентность и т.д.) И далее: «В отличие от любого редукционистского варианта натурализма и физикализма мы признаем характерные интенциональ- ные особенности человеческих обществ». Но одного такого признания явно недостаточно — необходимы онтологический анализ этих особенностей и выработка основанной на нем гносеолого-методологической программы их изучения.

В книгах последних лет («Философия культуры». СПб., 1996; «Философская теория ценности». СПб., 1997; «Эстетика как философская наука», СПб., 1997; «Введение в историю мировой культуры», СПб., 2000—2001; «Се человек», СПб., 2001) и ряде статей методологического характера автор этих строк излагал вырабатывавшееся им решение данной задачи применительно к изучению культуры, не только на методологическом уровне, но и в конкретном исследовании истории, поэтому сейчас правомерно ограничиться обобщенным формулированием выводов из произведенного анализа применительно к принципам распространения синергетического подхода на изучение истории самодвижения социокультурной реальности и человека как ее творца и, в то же время, ее творения.

2

Обсуждение методологических проблем исторической науки, проводившееся в последние десятилетия и в нашей стране, и на Западе, показывает, что ученые-гуманитарии либо вообще не обращают внимания на рождение синергетики (как в середине XX века столетия они не замечали рождения системного подхода — в сущности, до разработки И. Валлерстайном «миросистемной» концепции), либо, сохраняя традиционное противопоставление «гуманитарного знания» и «научного» (вспомним известную брошюру Ч. Сноу «Две культуры» или ехидное замечание академика А. Мигдала, что науки следует подразделять не на «естественные» и «общественные», а на «естественные» и «противоестественные»), считают неправомерным применение в гуманитарной сфере методологических установок наук о природе. И действительно, нередкие попытки применить к обществу, культуре, языку, искусству физическую теорию относительности или квантовомеханический принцип дополнительности, теорию информации или кибернетику, оказывались в большинстве случаев малорезультативными, сводясь к переименованию уже известного в новые термины, а не открывая нечто до того неизвестное в данной сфере бытия.

Все же многие наши ученые, освободившиеся от давления геге- левско-марксовой схемы линейного прогресса как закона истории, но по тем или иным причинам не знакомые с открытиями синергетики, в ходе непредвзятого изучения конкретного исторического материала стали приходить к выводам, подтверждающим ряд положений синергетики — прежде всего фундаментальный для нее принцип нелинейного развития сложных систем (см., например, сборники статей: «Осмысливая мировой капитализм (И. Валлерстайн и миросистемный подход в современной западной литературе)». М., 1997; «Время мира. Альманах современных исследований по теоретической истории, макросоциологии, геополитике, анализу мировых систем и цивилизаций». Вып.1. Новосибирск, 2000, вып. 2, 2001; коллективную монографию отечественных и зарубежных ученых «Альтернативные пути к цивилизации». М., 2000). Представляется очевидным, что знакомство с синергетической теорией не только укрепило бы позиции историков, но и помогло бы им превратить эмпирические наблюдения в последовательную и свободную от ряда противоречий историософскую концепцию.

Вместе с тем, в последнее время сделан ряд интересных и перспективных опытов разработки отдельных аспектов социальной синергетики — в Петербур ге В. П. Бранским в статье «Теоретические основания социальной синергетики» («Петербургская социология». 1997,

№ 1) и в книге «Искусство и философия» (Калининград, 1999), а также В. В. Васильковой в монографии «Порядок и хаос в развитии социальных систем» (СПб., 1999) и в Москве А. П. Назаретяном (см. его работу «Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. Синергетика социального прогресса». М., 1995, и ряд последующих статей на эту тему), группами ученых, работающих в Институте философии АН РФ (см. изданный ими сб. «Синергетическая парадигма». М., 2000) и в Академии государственной службы (в серии изданных ими сборников см. посвященный одному из аспектов интересующей нас проблематики «Синергетика и социальное управление». М., 1998). Однако во всех этих работах не ставится вопрос об особенностях самой синергетической методологии изучения внеприродных процессов, а без этого, как уже было отмечено, конкретные исследования обречены на произвольность и эмпирическую бессистемность.

Синергетический подход рассматривается мной как развитие системного подхода, вызванное необходимостью изучения саморазвивающихся систем. Такое понимание синергетики расходится с предлагаемым в упоминавшейся книге «Синергетическая парадигма» определением: «Синергетика как наука о сложности», поскольку, по справедливому замечанию одного из основоположников этой науки Г. Хакена, «все большее число научных дисциплин занимается изучением сложных систем», а в общетеоретическом плане сложность как таковая является предметом изучения теории систем — система и является ведь, в самом простом ее определении, «организованной сложностью». Когда же сам Г. Хакен, раскрывая свое понимание «сложности», говорит о «самоорганизации, различных видах неустойчивости, детерминистическом хаосе, нелинейности, динамических системах, стохастических процессах», когда другой «отец» синергетики И. Пригожин называет свою книгу «Порядок из хаоса», когда Э. Ласло определяет предмет синергетики как общие законы эволюции, они имеют в виду не сложность как таковую, как характеристику структуры системы, а сложность процессов ее самоорганизации, то есть тот эволюционный аспект сложности, который классические формы теории систем и методологии системных исследований не делали предметом непосредственного изучения. Синергетика потому и является развитием теории систем, что от изучения структуры системных объектов как способа их организации, обеспечивающего их целостность (отсюда такие, распространенные в свое время, понятия, как «системно-структурный подход» или «структурализм» — например, «структуральная поэтика» молодого Ю. М. Лотмана), и от изучения функционирования систем (такова теория «функциональной системы» П. К. Анохина), и даже от синтезирования этих подходов (например, в «структурно-функциональной» социологии Т. Парсонса), синергетика поднялась к рассмотрению того, как строение и функционирование сложных и сверхсложных систем проявляется в их развитии.

Неудивительно, что традиционно мыслившие гуманитарии не принимали структурный и функциональный подходы к предмету их изучения — нельзя абстрагироваться от исторического бытия социокультурных систем. Вот почему автор этих строк в начале 70-х годов, в статье под программным названием «О системном подходе к системному подходу» (она была опубликована в журнале «Философские науки», а затем превращена в методологическое введение к книге «Человеческая деятельность»), доказывал необходимость введения в структуру системного подхода исторической плоскости исследования социокультурных систем, в обоих ее векторахгенетическом и прогностическом, ибо бытие данного класса систем есть история. Однако тогда, в начале 70-х годов, синергетика только зарождалась, ее открытия еще не были у нас известны, и поэтому разработка теории развития сложных и сверхсложных систем осуществлялась в пределах общей теории систем, за счет расширения ее методологии; опубликование первых монографий И. Пригожина, а затем С. П. Курдюмова и Е. Н. Князевой сделало очевидным, что синергетика становится самостоятельной дисциплиной, конкретизирующей положения теории систем применительно к тому их классу, само существование которого есть эволюция, развитие, история.

Понятно, что хотя процессы самоорганизации имеют всеобщий характер, высшей их формой является развитие антропо-социо-культур- ных систем — высшей в том смысле, что в них сложность строения не только умножена на сложность развития, но что последняя порождается сознательно-целенаправленной деятельностью человека. В данном случае не имеет значения различие — в других отношениях весьма существенное — между деятельностью личности, коллектива или народных масс, равно как и мера адекватности осознания ими смысла их действий, — значение имеет то, что, в отличие от движений электрона, «свобода воли» или даже более осторожное выражение «степени свободы» — являются здесь не антропоморфизирующими метафорами, а точными обозначениями уникальной способности человека выбирать цели и средства своих действий. Поэтому идет ли речь о выборе киевским князем Владимиром новой религии для Руси взамен язычества, или о признании народными массами Пугачева законным правителем России, или об избрании декабристами конкретной линии поведения 14 декабря 1825 года, — в каждом случае сложность того пучка сил, который детерминировал развитие страны в данных обстоятельствах, оказалась существенно большей, чем в термодинамических процессах или в миграции птиц с изменением климатического режима. Можно ли в таком случае не включить эту детерминанту поведения в систему синергетических факторов, определяющих процессы самоорганизации антропо-социо-культурных систем?

Само представление о соотношении «порядка и хаоса», по терминологии И. Пригожина, не является чем-то чуждым исторической науке — она так или иначе описывала его конкретные проявления; тем самым, изучающие историю человечества науки — общественные, культурологические, гуманитарные — шли навстречу синергетике,

используя нередко даже ее терминологию. Так, изучая мифологию, Е. М. Мелетинский отмечал, что «пафос преодоления, подчинения сил хаоса...пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы»; и далее: «Для всех мифологий древнего мира характерны мифы о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило, воплощающими космические силы хаоса и хтонизм»; такова, в частности, одна из фундаментальных идей греческой и китайской мифологий. Об этом говорил и исследователь мировоззрения древних славян М. В. Попович: «В славянской культуре, как и во всех архаических культурах, космос как мир порядка противопоставлен хаосу как миру беспорядка». В исследовании О. А. Добиаш-Рождественской «Западное средневековое искусство» дважды процитирована (к сожалению, без ссылки на источник) яркая образная характеристика культуры позднего Средневековья: «Сквозь лицо порядка глянули слепые глаза хаоса». Но и те стадии истории культуры, которые отмечены высоким уровнем рефлексии — Романтизм и Модернизм, — не только осознаются историками именно как господство хаоса, но признаются многими историками более высокими состояниями культуры, чем те, в которых господствуют характерные для классики во всех ее исторических модификациях «примитивные» и «устаревшие» принципы гармонии.

Во всяком случае, исторический подход к изучению культуры обрел в синергетике эффективную методологическую основу для выработки нового понимания закономерностей ее развития; разумеется, подход этот нуждается в углубленной теоретической проработке и проверке его эвристической ценности в ходе конкретного исследования истории мировой культуры, однако он стал возможным лишь благодаря выявлению синергетикой общих законов процессов самоорганизации сложных систем. Поскольку же синергетика сложилась в ходе изучения физических процессов, то простое перенесение ее принципов на изучение развития более сложных социокультурных систем не могло быть продуктивным, ибо их специфика при этом неизбежно ускользает от взгляда исследователя.

В чем же конкретно должно выразиться развитие разработанной основоположниками синергетики программы изучения процессов саморазвития, дабы она была способна улавливать более сложное содержание антропо-социо-культурных систем?

3

Представляется, что есть несколько направлений решения этой задачи. Первое, и я бы сказал — ключевое, связано с отмеченным только что отличительным качеством социокультурной реальности — зависимостью соотношения сил порядка и хаоса в историческом процессе не только от объективных факторов и от случайностей, особенно действенных в состояниях бифуркаций, но и от свободы воли исторических деятелей, микрои макрогрупп, а в определенных обстоятельствах и народных масс. Именно по этой причине Г. Николис и И. Пригожин в монографии «Познание сложного» сочли «степень непредсказуемости» поведения индивидов и человеческих коллективов столь высокой, что пришли к выводу о принципиальной «непредсказуемости гуманитарных систем». Однако такой вывод может быть верен только для коротких интервалов истории, а для таких, которые современные историки называют longue duree, предсказание может иметь высокую степень достоверности, если оно основано на верно понятом аттракторе, то есть того будущего состояния системы, которое «притягивает к себе» настоящее, тем самым обеспечивая в конечном счете — что и может сказаться лишь в «долгом времени» — победу тех свободно избираемых действий, которые отвечают потребности будущего. Решает, следовательно, и не свобода воли сама по себе, и не всевластная судьба, рок или стихийная сила прогресса, а прозорливость субъекта, индивидуального или группового, сообразовавшего свое поведение с верно «вычисленным» или угаданным аттрактором.

Таким образом, значение признанных синергетикой ролей случайности и «малых воздействий» в процессах развития, особенно в «точках бифуркации», существенно возрастает в истории общества и культуры не только само по себе, но и потому, что действие этих факторов умножается на свободный выбор субъектом деятельности программы своего поведения. Поэтому синергетическая трактовка отношения «закономерностьслучайность» в применении к антропо-социокультурным системам требует дополнения таким, неизвестным природе, параметром как отношение «необходимостьсвобода».

Преодоление узко гносеологического понимания свободы как «познанной необходимости» и признание ее праксиологически-аксио- логической природы как уникальной для живых систем способности выбора поведенческого акта, — определяет ее грандиозное значение в истории культуры. Нельзя не согласиться с Н. А. Бердяевым, который считал свободу самой сущностью человека, как и с Ж.-П. Сартром, афористически определившим бытие человека как «приговоренность к свободе». Но при этом необходимо иметь в виду, что на разных этапах развития общества — в традиционном феодальном и в креативист- скиинновационном буржуазном — ив разных сферах деятельности — экономической и политической, научной и философской, религиозной и художественной — роль свободы существенно различна; это обязывает историка учитывать свойственную каждой из этих сфер и каждому этапу истории специфическую меру свободы, не универсализируя и не абсолютизируя ту или иную конкретную ее меру — свободу художника или ученого, свободу того и другого в условиях тоталитарного или демократического общества. Необходимо, следовательно, ввести в синергетическую программу изучения антропо-социо-культурных систем «коэффициент свободы», определяющий эту меру возможного воздействия личности или «совокупного субъекта» (политической партии, правительства, Собора, Совета безопасности ООН) на исторический процесс и конкретную реализацию ими имеющихся возможностей.

В отечественной науке такому пониманию роли свободы в истории препятствовало предельно упрощенное понимание учения К. Маркса о закономерностях развития общества. Его формационная концепция не была, — и не претендовала на то, чтобы быть! — историей культуры или целостного социокультурного бытия человечества, — она характеризовала лишь этапы его социально-экономического развития; между тем в основе развития экономического базиса и политико-правовой надстройки лежит, по К. Марксу, закономерное изменение производительных сил, то есть технико-технологического, а на высоком уровне развития цивилизациии научно-технического, слоя материальной культуры Вот точно выражающее эту позицию суждение создателя теории исторического материализма (правда, в корявом, но официально апробированном переводе): «...приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни — они изменяют все свои общественные отношения»; за этим следовала прекрасная иллюстрация: «Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом».

Но ведь в сложном здании культуры материальная культура является лишь ее основанием, нижним «этажом», целостное же бытие и функционирование культуры, охватывающей и социально-организационную деятельность людей, и духовное освоение ими мира, и художественное его воссоздание, и физическую культуру индивида, и игровую культуру межличностного общения, представляет собой относительно самостоятельную сверхсложную, саморегулирующуюся, рефлексивную систему, законы развития которой находятся в ней самой и потому-то представляют собой высшую, наиболее сложную, многомерную форму протекания выявленных синергетикой закономерностей. Нельзя в этой связи не вспомнить, что еще в 1981 году было опубликовано исследование В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзона «Теория и история (Проблемы теории исторического процесса)», в которой философы, сохранявшие марксистскую в своей основе трактовку истории и еще не зная общих принципов синергетического осмысления развития, развернули, я сказал бы, «протосинергетическую» трехаспектную концепцию целостно понимаемого социокультурного развития человечества: один из этих аспектов был назван «естественно-историческим», другой — «деятельностным», третий — «гуманистическим», или «личностным». Неразрывная связь этих аспектов не лишает каждый из них относительной самостоятельности, что делает их соотношение исторически и пространственно изменчивым, порождая «многообразие исторического процесса» — то есть, говоря языком синергетики, его нелинейный характер.

Нелинейность эволюции является, как известно, одним из фундаментальных принципов ее синергетического понимания. Если же социокультурный процесс отличается несравненно более широким спектром проявлений данного его свойства, чем все природные процессы, то объясняется это формированием на определенной ступени данного процесса личности как субъекта деятельности (не случайно авторы только что цитированной книги назвали «личностным» один из выделенных ими аспектов истории). Ибо понятие «индивид» характеризует человека как носителя определенных анатомо-физиологических и психологических свойств, в основе своей врожденных и отличающих его от всех других индивидов, даже одного однояйцевого близнеца от другого; поэтому данное понятие правомерно используется и по отношению к животным — каждая особь в помете щенков или котят является индивидом, — и даже химики используют это понятие в выражении «химический индивид». Между тем личностью может быть только человек, и при том, что таковою он не рождается, а становится — или не становится, в зависимости от условий и направленности его формирования: говоря об изначальности взаимоотношений людей в родоплеменном коллективе не как «ЯТы», а как «Мыони», социальная психология объясняет отсутствие личности на этой ступени истории как особого культурного качества индивида; точно так же понятия «традиционное общество» и «традиционная культура» говорят о том, что и на более высоких ступенях развития человечества подчинение индивида власти традиции означало ненужность и невозможность развития личностного начала в данных социокультурных системах — точнее, его появление в рабовладельческом и феодальном обществах только у немногих людей, имевших исключительные условия для обретения этого культурного качества. Фундаментальное культурологическое различие Запада и Востока состоит в том, что Возрождение и Реформация открыли Западу принципиальную возможность формирования личности в каждом члене общества, тогда как Восток сохранял до XX века, а во многих случаях сохраняет по сей день, безличностно- традиционалистский тип культуры, основанный на мифологическом сознании мусульманского, буддийского, индуистского или чисто языческого склада.

Качество личности обретается индивидом на основе осознания им и признаваемого обществом права свободного выбора системы ценностей, и, соответственно, реализующих ее поведения и деятельности. Отсюда и возникает роль личности в истории — как сформулировал это в свое время Г. В. Плеханов, — не индивида, а именно личности, и не только великой, но нередко и малой — скажем, не только царя- реформатора Александра Второго, но и его убийцы, само имя которого малокому известно. Понятно, что многие века господства доличностно- традиционалистского общества сохраняли и политическую, и культурную стабильность на протяжении столетий и тысячелетий, тогда как нелинейная структура развития могла выявиться в полной мере лишь с выходом на историческую арену самосознательной и свободной личности — вспомним, как А. С. Пушкин утверждал, что судить «Бориса

Годунова» следует не традиционалистски, по канонам классицистической драматургии, а по законам, им самим, Александром Пушкиным, «над собою принятым». Такая оценка прав и роли личности в развитии культуры объясняет культ Наполеона в Европе — личности, собственным талантом и энергией поднявшегося, как говорили на Руси, «из грязи в князи» и собственной волей изменившего ход истории.

Мы сталкиваемся здесь с некоей философско-онтологической закономерностью — с изменением соотношения общего и индивидуального в развитии бытия. В самом деле, в процессах самоорганизации, протекающих в природе на всех ее уровнях — микро, макро и мега, то есть от субатомного до космического, — определяющими являются общие свойства вида, а их индивидуальные модификации играют самую незначительную роль. Роль эта возрастает по мере усложнения структур материальных объектов: она наиболее высока в объектах биологических, среди них на порядок выше у животных, чем у растений, и по понятным причинам выше у человека, чем у животных, — у него она определяется своеобразием не только телесных и врожденных индивиду психических свойств, но характером интериоризированной им культуры и плодами его социализации. Масштаб этих индивидуально-особенных качеств растет и в филогенезе, и в онтогенезе — в биографии индивида спектр степеней свободы его поведения расширяется от детства к взрослости, а в истории человечества, как уже было отмечено, — от растворявших «я» в «мы» традиционных форм культуры к культуре личностно-креативного типа, открывшей перед индивидом в эпоху Возрождения возможность его превращения в наделенную свободой творчества личность. Так в правовое сознание европейского общества вошло понятие «права личности», потребовавшее конституционного закрепления и остающегося в наше время антитезой возрождавшего принципы феодального общества «культа личности». Вместе с тем, права личности не абсолютны — в условиях господства порядка и господства хаоса в общественной жизни и в культуре возможности личности влиять на ту и на другую существенно различны — понятно, что возможности эти возрастают с возрастанием энтропии и сокращаются с упорядочиванием и стабилизацией жизни народа. Уже Т. Гоббс понял, что сильное государство необходимо для того, чтобы жизнь общества не превратилась в «войну всех против всех», ибо самоутверждение личности, на светском уровне открытое Возрождением, а на религиозном — Реформацией, ведет к нарастанию разрушающего порядок хаоса. Появление в XIX веке идеологии анархизма стало возможным именно в политической культуре Запада, ибо он явился последовательным выражением «атомного распада» общества, порожденного отчуждением личности от всех других личностей, — то есть господства хаоса, которое отличается от «броунова движения» элементарных частиц тем, что вызывается сознательным стремлением личности к абсолютному суверенитету. Неудивительно, что господство порядка над хаосом в доренессансной истории Европы было столь длительным — не было расшатывавшей его силы персоналистской психологии и идеологии, и столь же естественно, что Восток сохранял неизменными свои социальные и культурные порядки вплоть до XX века, а в ряде стран сохраняет их и по сей день, — он не знал ни Возрождения, ни Реформации, а значит — и условий формирования «хаосогенной» силы — личности.

Классическое представление о роли личности в истории имело две модификации — сведение детерминанты исторического процесса к активности «великих людей» и противопоставившая себя этой концепции идея «решающей роли народных масс». По сути дела, оба взгляда на историю были отражением того ее этапа, особенности общественного строя и культур которого ученые определяют понятием «традиционные», — ведь начиная с древнейших времен и вплоть до Нового времени в Европе жизнь общества действительно определялась активностью политических и религиозных лидеров (вождей, жрецов, полководцев, царей, императоров, пап) при пассивности массы; если же масса проявляла потенциально присущую ей активность, созидательную — в различных сферах народного творчества, широко понимаемого фольклора, или разрушительную — в стихийных восстаниях рабов, крестьян, городского плебса, то деятельность эта была именно массовой, анонимно-безликой. И только развитие буржуазно-демократического общества, его исторического порождения — свободной личности и созидаемого ею нового исторического типа культуры — личностно-креативного, — открыло научному познанию истории роль личности во всех областях социальной и культурной деятельности, ибо личность, повторю это, есть индивид, вырвавшийся из подчинения безликих сил традиционных форм мышления и поведения, обретший право на самостоятельное построение иерархии своих ценностей, на творческое самоопределение своего миросозерцания и поведения.

И тогда оказалось, что история человечества — первоначально в Западной его части, а затем и в приобщавшейся к ней Восточной — отличается радикально не только от процессов самоорганизации в жизни природы, но даже от собственной своей истории на первом, традиционном, ее этапе, — отличается мерой активности личности, которая реализует, сама того не осознавая и потому — на широком диапазоне свободно избираемых ею форм, объективные законы развития социокультурной реальности. Однако незнание этих законов, как и своей роли в их осуществлении, определяло противоречивое столкновение сил и векторов индивидуально-своеобразных действий, по отношению к массе которых эти законы могли быть только результирующей ориентацией процесса, ибо он «гасит» индивидуальные траектории поведения каждого индивида.

Это значит, что для разработки синергетической теории хаоса недостаточно предлагаемого Г. Хакеном различения его «микроскопического» и «макроскопического» типов в пределах общей физической структуры — необходимо и различение стихийного и сознательного порождения хаоса, а значит, и двух типов взаимоотношений хаоса и порядка. Но отсюда следует и другой вывод: роль личности в истории и ее динамика не могут быть признаны недоступными синергетическому анализу; речь должна идти лишь о том, чтобы сама синергетика не ограничивалась формулированием тех закономерностей процессов самоорганизации, которые свойственны термодинамическим и иным физическим процессам, а выявляла особенности данных закономерностей на каждом уровне усложняющегося характера систем — биологических по сравнению с физическими, социокультурных по сравнению с биологическими, закономерностей развития персоналистской цивилизации по сравнению с традиционалистской.

4

Если одним из принципиальных новаторских положений синергетики является введение «стрелы времени» в предмет изучения, то и тут нельзя удовольствоваться той ее трактовкой, которая выработана физикой XX века, ибо на антропо-социо-культурном уровне бытия время модифицируется по сравнению с физическим временем: социальное время и время психологическое, время культуры и время художественной реальности имеют каждое существенные особенности, и потому приходится вновь говорить о необходимости выявления этих особенностей при анализе внеприродных и сверхприродных процессов. Не имея возможности в пределах данной статьи сколько-нибудь внимательно рассмотреть этот аспект интересующей нас проблемы, ограничусь провозглашением самого этого тезиса, проиллюстрировав его лишь одним примером — радикальным изменением в ходе истории человечества соотношения индивидуального и социального времени: в традиционном обществе и в традиционной культуре повторение в индивидуальной биографии каждого члена общества нормированного поведения и канонизированных форм деятельности снимало существенные различия между разными масштабами времени — биографическим и историческим: там, где «все возвращается на круги своя», как сказано в Библии, этом классическом законоуложении культуры традиционного типа, снимается сама проблема исторического времени — оно становится бесконечным циклическим повторением времени биографического. Когда же каждое поколение, реализуя свободу выбора индивидами конкретных форм мышления, ценностного сознания и поведения, радикально отличает себя от предшествующих поколений, и в результате возникает постоянно повторяющаяся коллизия «отцов и детей», как точно назвал ее И. С. Тургенев, тогда время Истории становится чем-то существенно отличным от времени индивидуального бытия. Тем самым события, имеющие значение в масштабе жизни личности, не имеют такового в масштабе исторической жизни народа, государства, типа культуры. «После меняхоть потоп» — воскликнул в сердцах французский король, интуитивно понимая, что «потоп» этот должен смыть «старый порядок», и он неотвратимо это сделал, хотя и несколькими волнами, сменяя республиканские приливы монархическими отливами. И в этом

Времени Истории значение имеют не только деяния ее Героев, великих личностей, и не только поведение безликих масс, но и деятельность каждой творческой личности, — так сказать, массы личностей, мимо которых, под которыми или над которыми уже не может двигаться история, но в силу разнонаправленности действий которых она движется, как говорит синергетика, нелинейно.

Но как только мы подымаемся над историческим процессом на такую высоту, с которой уже не видно «броуново движение» индивидуальных воль, личностных интересов, персональных целей, — обнаруживается решающее действие той «силы притяжения» будущих определенных тенденций в предшествующем состоянии находящейся в хаосе системы, которые и оказываются в силу этого способными оттеснить другие тенденции и вырастить из хаоса новую гармонию, новый, более сложный, тип упорядоченности.

5

Одно из основных положений синергетики — противопоставление господствовавшему до этого представлению о линейной структуре развития утверждение ее нелинейного характера. Вряд ли стоит специально оговаривать огромное значение этого открытия именно для социально- культурологически-гуманитарного знания, но нельзя не подчеркнуть, что в развитии общества, культуры и личности широта нелинейного спектра несравненно большая, чем в развитии природных систем, — большая именно потому, что выбор траекторий движения обусловлен свободным целеполаганием субъектов, индивидуальных и групповых, достигающим особой силы с выходом на арену истории личности.

Характерно, что если классическая синергетика выдвинула понятие «бифуркации» для определения той ситуации процесса, в которой пути движения «раздваиваются», то С. П. Курдюмов в одном из своих выступлений предложил говорить о «полифуркации», имея в виду, что в наиболее сложных системах выход из состояния хаоса происходит не раздвоением путей движения, а выявлением гораздо большего — в принципе, неопределенного — их числа; теория графов словно приготовила для синергетики способ представления обозначаемых «деревьями» многолинейных процессов. Примечательно и то, что группа историков (А. В. Коротаев, Н. Н. Крадин и В. А. Лынша) в главе «Альтернативы социальной эволюции» упоминавшейся коллективной монографии «Альтернативные пути к цивилизации», в поисках адекватного определения особой сложности развития данного класса систем, возразила против использования применительно к их развитию понятия «многолинейность», противопоставив ему выражение «многомерно-пространственная модель» эволюции. Резон в таком предложении действительно существует: история человечества испытывает одновременно разные пути не в одной плоскости (что имеется в виду при использовании геометрических образов «линейностьнелинейнстьмноголинейность»), а в разных — экономической, политической, религиозной, художественной, что я и старался показать в исследовании «Введение в историю мировой культуры».

Тем меньше оснований считать, как это нередко делается в последнее время, волновую структуру развития общей для всех процессов, включая социокультурные. Хотя выдающиеся экономисты обнаружили такую структуру процессов в изучавшейся ими сфере социального бытия, ее нельзя признать всеобщим типом хроноструктуры развития общества, культуры и человеческой жизни, ибо экономика является наименее сложной стороной общественного бытия, практически не зависящей ни от сознания и поведения личностей, ни от влияния случайностей и свободы воли субъектов истории. Когда же мы обращаемся к политическому аспекту истории человечества, а тем более, к анализу закономерностей развития науки, философии, религии, морали, искусства, языка, духовной культуры в целом, уровень сложности которых несравненно выше, чем экономики, то одномерная волновая цикличность оказывается слишком примитивной моделью для описания их исторической динамики. Тем более очевидна неприемлемость циклически-волновой модели к истории материальной культуры: и техника, и социальные институты, и физическая культура имеют в основе своего развития, подобно науке, принцип кумулятивности, который позволяет человечеству накапливать позитивные элементы опыта, а не подчиняться колебательным движениям маятника.

Это относится и к биографии индивида — попытка известного нашего психолога Д. Эльконина представить биографию личности как циклическую смену господства ее предметной деятельности и ее общения с другими, явно неубедительна — нет никаких оснований, ни эмпирических, ни теоретических, для подобного структурирования онтогенеза. В нашей психологии и педагогике процесс этот обычно описывается триадой ведущих видов деятельности «игра —учениетруд», более убедительно структурирующей данный процесс, однако и она упрощает его реальный ход; в свое время в моей книге «Человеческая деятельность» была предложена построенная на том же деятельностном основании другая модель: на первой ступени онтогенеза — в младенческом возрасте — ведущим видом деятельности ребенка является общение, преимущественно с матерью; на втором — в дошкольном детстве — художественно-игровая деятельность; на третьем — учении в начальной школе — познавательная деятельность; на четвертом — в подростковом «трудном возрасте» — ценностно-осмысляющая деятельность; на пятом — в жизни взрослого человека — практи- чески-созидательная деятельность; наконец, на последнем этапе — в старости — вновь общение, но уже со сверстниками и с детьми. Как видим, хроноструктура процесса несравненно более сложна здесь, чем циклически-волновая, маятниковая структура или даже описанная Гегелем диалектическая структура «тезисантитезиссинтезис», в которой последняя фаза становится первой на новом витке спирали. Приходится признать, что волновая цикличность, господствующая в жизни растений, уже в животном мире теряет свою силу, применительно же к социокультурному бытию человека и его деятельности их уподобление жизни растений казалось приемлемым только на ранних, наивно-мифологических, фазах истории культуры.

***

Главный вывод из всего вышесказанного состоит в том, что синергетика оказалась сейчас перед альтернативой: либо признать себя частной теорией физикоматематического содержания, либо доказать свою претензию на универсальность философского масштаба, подтверждая ее выявлением возрастания сложности эволюционных процессов и извлекая отсюда необходимые методологические следствия — усложнение уже известной ей парадигмы анализа процессов самоорганизации.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы