Этико-теологические и философские интерпретации совести

Один из первых прецедентов развернутого этико-теологического анализа феномена совести сложился в средневековой моральной теологии. Исходные вопросы схоластических дискуссий о совести были предложены в сочинениях св. Иеронима: какое место занимает совесть в топологии души и возможно ли ее исчезновение у конкретного человека? Св. Иероним рассматривает совесть в качестве четвертой инстанции человеческой души, наряду с тремя платоновскими, но в отличие от них не обязательной, а факультативной. Грешник может не проявлять понимания тяжести своих деяний, не переживать угрызений, и тем самым он демонстрирует отсутствие у него совести (словами св. Иеронима, совесть теряет свое место). Однако св. Иероним утверждает и то, что каждый грешник (например, братоубийца Каин, не проявляющий очевидных признаков сожаления) несет в себе неуничтожимую "искру совести".

К двум иеронимовым проблемам несколько позднее добавилась проблема определения внутренней структуры самой совести. Ее артикуляции способствовала ошибка переписчика, который заменил в тексте св. Иеронима прямое соответствие латинского понятия "conscientia" - греческое слово "syneidesis" на другое греческое слово "sint(d)eresis", означавшее "опору" или "поддержку". Так появилась терминологическая основа рассуждения о частях или проявлениях совести. Это разграничение позволило также преодолеть парадокс "уничтожимости" - "неуничтожимости" совести. Под совестью-synderesis стала пониматься неуничтожимая "искра совести", под совестью-conscientia - обретаемое или теряемое человеком осознание добра и зла. Наконец, введение двух ипостасей совести навело средневековую философию на проблему универсального и партикулярного содержания этого явления: совесть-conscicntia начала рассматриваться как способ ситуативной и личностной индивидуализации общих нравственных предписаний.

Основы последующих теологических интерпретаций совести были заложены Филиппом Канцлером, для которого совесть-conscientia являлась результатом соединения непогрешимой и неуничтожимой совести-synderesis со свободным выбором человека. Ошибки совести-conscientia, возникающие вследствие свободного выбора, связаны с тем, что совесть-synderesis ориентирует человека в отношении добра (блага) лишь в самом общем виде, но не в отношении конкретных действии, мыслей, убеждений, которые являются добрыми или злыми. Переход от добра (блага) к его конкретизации осуществляется в пределах совести-conscientia. Он имеет место даже у еретиков, готовых мученически умереть за свои заблуждения. Последние способны на самопожертвование, поскольку их притягивает добро и отталкивает зло, поскольку они могут чувствовать вину в связи со своими нравственными недостатками. Однако из рассуждения Филиппа Канцлера не ясно, как проходят границы между общим и конкретным в ценностно-нормативной сфере и отчего невозможна ошибка в сфере общего. Кроме того, описание взаимодействия двух видов совести, предложенное Филиппом Канцлером, не даст представления о том, как соотносятся рациональные и эмоционально-волевые составляющие моральной жизни индивида. Оно открывает возможности для сугубо интеллектуалистских интерпретаций совести и тех, которые носят смешанный (интеллектуалистско-аффективистский) характер.

Смешанное понимание было представлено у францисканского теолога Бонавентуры. С его точки зрения, выявленный Филиппом Канцлером процесс конкретизации добра происходит всецело внутри интеллектуальной части души - в рамках совести-conscientia. Она включает в себя две составляющие: одна (врожденная и безошибочная) отвечает за распознавание самоочевидных общих принципов (таких как "повинуйся Богу", "почитай родителей", "не вреди ближнему", "не делай другим того, что не желаешь, чтобы делали тебе"), другая - за приложение этих принципов к общим и частным ситуациям. Именно на этой основе Бонавентура обращается к двум существенным проблемам: как возможно возникновение ошибающейся (заблуждающейся) совести и как должен реагировать моральный субъект на расхождение велений совести с указаниями авторитетов (Писания, церковного учения и т.д.)? Первый вопрос разрешается довольно легко. Ошибки совести, по его мнению, есть результат неправильного приложения правильных принципов (например, иудеи продолжают воспринимать свой ритуальный и поведенческий канон как выражение принципа повиновения Богу, хотя Бог этого уже не требует). Второй вопрос заметно более сложен. Ведь совесть есть голос Бога внутри человека, и этот голос порой противоречит иным манифестациям Создателя. Бонавентура предполагает, что в данном случае верующий должен исходить из презумпции собственной ошибки и пытаться изменить свою совесть. Несмотря на простоту и прямолинейность ответа, это обсуждение является важной вехой в постановке проблемы пределов индивидуального ценностного усмотрения в морали.

Synderesis, являющийся "искрой совести", локализуется, по Бонавентуре, в иной, чем conscientia, части души - в аффективной. Он представляет собой желание выяснять практические принципы и следовать им, а также источник недовольства (вины, сожалений) в случае их неисполнения. Он не может быть уничтожен, однако, возникновению вины в подобающих случаях могут препятствовать искажения в восприятии блага (вызванные ошибками совести-conscientia либо поглощенностью души стремлением к удовольствию), а также закоснелость в греховности. Впрочем, даже в последнем случае совссть-synderesis проявляет себя в виде ропота, который служит наказанием, хотя и не имеет шансов вызвать раскаяние.

Теолог-доминиканец Фома Аквинский предлагает сугубо интеллектуалистский вариант понимания совести. И совесть-synderesis, опознающая первые практические принципы, и совесть-conscientia, обеспечивающая их приложение в виде руководства к действию или суждения о совершенном действии, относятся к рациональной части души. Ошибка второй части совести есть ошибка логического вывода или ошибка, связанная с добавлением недостоверных посылок. Иоанн Дунс Скотт, как и Фома Аквинский, сохраняет интеллектуальную природу обеих частей совести, однако в качестве движущей силы человеческого поведения рассматривает волю. Для интеллектуалистского понимания совести в целом свойственны игнорирование ее аффективной составляющей, выражающейся в переживании чистой и нечистой совести, а также неспособность разграничить между собой функции добродетели благоразумия и пары synderesis-conscientia. В рамках скоттовской интерпретации совесть еще и теряет статус силы, реформирующей устойчивые убеждения и формы привычного поведения человека. Ее значение маргинализируется. Моральное совершенствование у Иоанна Дунса Скотта есть по преимуществу совершенствование воли, а не развитие совести, которая выполняет довольно скромную роль советчика в нравственных вопросах.

В дальнейшей истории идей совесть осознается как особое свойство или особая часть человеческой души, отличная от воли, аффектов и интеллекта. Так, М. Лютер в своих зрелых трудах полностью отказывается от понятия synderesis, которое в томистской традиции встраивало совесть в рамки практической рациональности и привязывало ее к суждениям об отдельных поступках человека. Он начинает рассматривать совесть как инстанцию, которая судит о человеческой личности в целом, хотя и на основе ее собственных дел. Совесть выступает у М. Лютера как способность к морально сознательной жизни, способность видеть свою личность в зеркале моральной рефлексии. В этой связи не случаен его возврат к библейской метафорике сердца при обсуждении совести.

В труде "О монашеских обетах" М. Лютер определяет совесть как судящую инстанцию, которая призвана "обвинять и оправдывать". Однако в рамках концепции, представленной в "Лекциях по посланию к Галатам", в сфере поступков (или в сфере так называемой "активной праведности") совесть не оправдывает, а только обвиняет. Она однозначно указывает на греховность каждого человека. Ее нельзя успокоить или смягчить исполнением предписаний и запретов. Она не дает возможности создавать иллюзию собственной чистоты перед лицом Высшего Судии. Вне зависимости от характера поступков обладателя совести, ее суждение приводит его к отчаянию, к полному разочарованию в собственных силах и возможностях. "Чем больше кто-то заботится о своей совести при помощи Закона и дел, - замечает М. Лютер, - тем в большую неопределенность и в большее беспокойство он ее [свою совесть] повергает". "Устрашающая" и "обвиняющая" совесть играет существенную роль в достижении спасения, но роль эта носит в основном негативный характер. Угрызения совести сокрушают "ветхого человека", что освобождает место для подлинной, или "пассивной", праведности. Последняя состоит в осознании христианином своей греховности, сопровождающейся твердой верой в то, что жертва Христа даровала ему вечную небесную жизнь. "Пассивная праведность", по М. Лютеру, или находится там, где уже нет "ни закона, ни греха, ни совести, ни смерти", или связана с особым состоянием совести, не имеющим отношения к "Закону и делам". Таким образом, чистая или спокойная совесть как способ отношения человека к совершаемым поступкам представляет собой для М. Лютера и других реформаторов Христианства негативное явление. Они приходят к этому выводу в результате сугубо сотериологического рассуждения, однако, тем самым создается основа для будущих сугубо этических сомнений в продуктивности чистой совести.

Для британского религиозного философа Дж. Батлера, окончательно оформившего превращение совести в отдельную способность человеческой души, она представляла собой "высший принцип рефлексии", присутствующий в каждом человеке и провозглашающий с определенностью, какие действия "сами по себе справедливы, правильны и хороши, а какие сами по себе плохи, неправильны и несправедливы". Дж. Батлер фиксирует некоторые противоречивые свойства совести. Совесть является внутренней инстанцией, выражением личности морального субъекта, однако, она не тождественна правильно понятому личному интересу. Суждения совести есть суждения об объективной правильности действий, однако, она не является механическим средством опознания объективных моральных истин, касающихся "естественного" и "неестественного" человеческого поведения, т.е. обладает индивидуализированным и творческим характером. Дж. Батлер примиряет эти противоречия следующим образом. Он утверждает, что хотя каждый индивид имеет представление о многообразии управляющих человеческим поведением аффектов и о принципах нравственного поведения, среди которых "любовь к себе" и "благожелательность", у него нет точного понимания места этих аффектов и этих принципов в структуре человеческого предназначения. Совесть же является такой рефлексивной способностью, которая выстраивает иерархию аффектов и принципов, задает гармоничную "конституцию человека". Данная функция совести подчас интерпретируется Дж. Батлером пассивно (как проникновение в телеологию человеческого существования), а подчас активно (как осуществление автономного практического рассуждения).

В свете второй интерпретации, которая служит более приемлемым способом разрешения батлеровских противоречий, совесть выступает как способ самозаконодательства, что прямо ведет нас к кантовскому практическому разуму. Неудивительно, что некоторые современные этики-кантианцы склонны отождествлять "голос совести" с процедурами универсализации, предписанными категорическим императивом. Однако собственное понимание совести Кантом связано, скорее, с психологическими механизмами, сопутствующими автономной морали. Он указывает на совесть среди "душевных задатков", необходимых для восприятия долга, и отождествляет ее с внутренним судом над поступками, в ходе которого личность человека выступает одновременно в ипостаси обвиняемого, судьи и защитника.

Парадокс, выявившийся в батлеровском описании совести - совесть есть мой собственный голос и объективное требование, обращенное ко мне - может разрешаться и в субъективистском ключе. Движение в этом направлении обнаруживается в этике Ж. Ж. Руссо. Давая совести довольно традиционное определение ("начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными"), Ж. Ж. Руссо не просто предельно интернализирует ее, но также придает ей иррациональный характер и неразрывно соединяет с поиском подлинного, природного "Я". "Проявления совести, - замечает Руссо, - суть не суждения, а чувствования; хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас, - посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать". При таком понимании совести сохранение индивидуальной целостности и честности перед самим собой, противостоящей лицемерию, неизбежно начинает обретать приоритет над абсолютностью добра и зла. Впрочем, как полагает исследователь исторического генезиса современного типа личности Ч. Тейлор, очевидный разрыв этой связки появляется лишь в "романтическом экспрессивизме". Именно у романтиков совесть (часто обозначающаяся понятиями-заместителями "личностная целостность" и "сознание") превращается из средства самозаконодательства в средство самоопределения. Например, у Кольриджа совесть есть начальный момент к осознанию и поддержанию собственной уникальности, а у Р. У. Эмерсона индивидуальная "целостность ума" - "единственное, что свято в этом мире". Одним из отдаленных результатов романтического переосмысления совести стала концепция М. Хайдеггера, в которой совесть выступает как зов к подлинному бытию.

Окончательный отрыв совести от абсолютных ценностей тождественен самоуничтожением морального сознания. Однако ее отрыв от индивидуального самоопределения (поиска самого себя конкретной, уникальной личностью) чреват тем же результатом - превращением моральной жизни в автоматическую законопослушность, прикрытую философской риторикой самозаконодательства. Обе эти опасности могут быть устранены за счет выделения той сферы, в которой суждения индивидуальной совести, расходящиеся с общепринятыми стандартами оценки, не могут подвергаться внешней критике и не находятся под презумпцией ошибочности. Другими словами, спасение морального сознания от самоуничтожения может осуществляться за счет постулирования свободы совести в отношении не только религиозных, но и некоторых нравственных вопросов. В современной католической моральной теологии, возобновляющей схоластическое обсуждение парадоксов ошибающейся совести, это стремление выражается в напряженном и противоречивом поиске пределов независимости искренних и нелицемерных убеждений верующего в вопросах индивидуальной морали от "учительства Церкви" (magisterium). Споры по этому вопросу существенно влияют на обсуждение проблем биоэтического характера и проблем сексуальной морали. В светской либеральной этике та же проблематика оформляется с помощью такого близкого к совести понятия, как понятие "моральной целостности", "честности перед собой" (moral integrity). Без сохранения "моральной целостности", т.е. без соответствия индивидуальной практики и нравственных убеждений, положительная в этическом смысле деятельность не увеличивает нравственное качество жизни человека, не делает ее лучше.

В этике XIX-XX вв. традиционное понимание совести, связанное с метафорами внутреннего голоса и внутреннего нравственного суда, оказывается объектом критики в связи с несколькими обстоятельствами. Во-первых, суд совести, как и любой другой суд, может завершиться как осуждением, так и оправданием подсудимого, т.е. его освобождением от всяких обвинений. Именно эта перспектива - перспектива возникновения "чистой совести", вызывает существенные этические нарекания. "Чистая совесть" создает иллюзию морального совершенства, которая губительна для процесса самосовершенствования, опирающегося на известный парадокс Блаженного Августина: "Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве". И даже более того, "чистая совесть" формирует основания для фарисейского (презрительного и поучающего) отношения к другому человеку. Рассуждая в этом направлении, А. Швейцер отчеканил знаменитую формулировку: "Чистая совесть есть изобретение дьявола". Однако этической критике "чистой совести" противостоит мощный контраргумент: без возможности оправдания подсудимого совесть является не подлинным судом, а его имитацией - лицемерным способом поддерживать в человеке ощущение виновности. Во-вторых, механизмы выбора правильной линии поведения и механизмы самооценки, предполагающиеся совестью, настолько комплексны и разнородны, что, если отбросить риторику "божественного инстинкта" или "голоса Бога в человеке", единство этого явления неизбежно распадается. Тогда совесть оказывается лишним понятием, которое заставляет постулировать таинственную внутреннюю сущность каждого человека, что дезориентирует психологическое и феноменологическое исследование нравственного сознания.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >