Учения о бытии в философской традиции Европы

В результате изучения данной главы студент должен:

  • знать основные учения о бытии, принадлежащие к классической и современной философии;
  • уметь различать субстанциальные и процессуальные концепции бытия, оценивать перспективность их применения для решения познавательных и практических задач;
  • владеть навыками ориентации в философских текстах, посвященных анализу и разработке онтологических концепций как в сфере собственно философии, так и в сфере их применения в области частнонаучных исследований.

Онтологический аргумент как основа классических учений о бытии

Онтологический аргумент – это способ теоретического рассуждения, когда из мысли о каком-либо объекте выводится заключение о его основных свойствах, да и о самом его существовании. В европейской философской мысли рассуждения по типу онтологического аргумента находят самое широкое применение практически с момента зарождения философии. Первым из философов, использовавших этот аргумент, можно считать Парменида.

Рассуждение по схеме онтологического аргумента строится следующим образом. Единственная реальность, которая является безусловно достоверной, – это реальность наших собственных ментальных состояний. Будучи непосредственно переживаемы нами, эти состояния – восприятия, впечатления, мысли, эмоции – существуют внутри нашей души, в глубине нашего собственного сознания и именно поэтому они представляются совершенно несомненными. Что же касается объектов внешнего мира, то мы знакомы с ними лишь опосредованно, благодаря впечатлениям, мыслям и эмоциям, составляющим содержание нашего сознания. Но каким образом это содержание возникает и что делает его именно таким, каким мы его обнаруживаем? Здесь мы начинаем строить всевозможные объясняющие гипотезы.

† Подобно Пармениду мы можем исходить из того, что внешние объекты порождаются мышлением и существуют именно так, как они мыслятся, иными словами, формы их бытия совпадают с формами мышления о них. В результате мы получим теоретическую модель внешнего мира, обладающую вполне определенными бытийными характеристиками.

† Вслед за Платоном мы можем предположить, что идеи-эйдосы, память о которых сохраняется в нашей душе после ее соединения с телом, выступая как прообразы-проекты вещей, порождают все многообразие внешнего мира, который существует как приблизительная копия мира идеального.

† Вместе с Аристотелем мы можем исходить из того, что логические понятия, выражающие внутреннюю сущность предметов, являются отображениями форм, которые, находясь "в глубине" всех предметов, определяют конкретные способы их бытия.

По той же схеме можно построить рассуждение, объясняющее не только логическое, но и чувственное познание, как это делает, например, основоположник эмпирической традиции Эпикур.

† Наличие чувственных образов в нашем сознании Эпикур объясняет тем, что все предметы – "плотные тела" – постоянно испускают из себя некие "образы", которые являются утонченными копиями соответствующих предметов. Эти "тонкие образы" проникают в сознание и, запечатлеваясь в нем, порождают то, что мы называем образами вещей. Благодаря наличию в нашем сознании этих образов мы получаем верное представление о том, какие именно вещи располагаются в окружающем нас мире.

Схема рассуждений во всех рассмотренных случаях одинакова: на основании обнаружения в нашем сознании умственных или чувственных образов мы делаем заключения о внешней реальности, рассматриваемой как причина их появления. Причем эта внешняя реальность может трактоваться и "по Платону", как чисто идеальная, и "по Эпикуру", как чисто материальная.

Особое значение онтологический аргумент приобретает в средневековой философии, которая рассматривает его как основание для доказательства бытия Бога. Онтологическая проблема бытия здесь тесно переплетается с проблемой Бога, а сама онтология тесно смыкается с теологией, составляя с ней некое единство – онтотеологию как учение о бытии в его отношении к Богу. Ориентиром для христианской онтотеологии становится фраза из Книги Исхода: "Аз есмь Сущий!" (Исход. 3:14), породившая массу толкований и комментариев. Важнейшей из онтотеологических проблем становится проблема доказательства бытия Бога. Одно из наиболее популярных решений этой проблемы, опирающееся на онтологический аргумент, предлагает Августин Блаженный.

Онтологическое доказательство бытия Бога рассматривается как одно из важнейших положений канонического богословия. Оно строится по общей схеме онтологического аргумента, хотя и содержит ряд специфических деталей. Сохраняя верность платоновской традиции, Августин полагает, что путь к познанию Бога лежит через внимательное исследование свойств нашей собственной души. Поскольку же бытие собственной души является для нас несомненным, из этой несомненности следует и несомненность бытия Бога.

Впоследствии католический богослов и философ Ансельм Кентерберийский (1033–1109) уточняет и детализирует аргументацию Августина, формулируя ту версию онтологического доказательства, которая признается классической. Согласно Ансельму, если Бог есть существо, обладающее высшим совершенством, то в число его атрибутов необходимо должно входить и бытие, поскольку совершенство без бытия было бы неполным. Таким образом, бытие Бога является следствием полноты Его совершенства.

По существу, Ансельм из понятия Бога делает вывод о принадлежности ему определенного свойства. В данном случае – это свойство быть. Однако в дальнейшем выясняется: из мысли о том, что Бог есть, невозможно вывести мысль о том, что Он есть. Бесконечное и безусловное – Бога – нельзя постичь при помощи конечного и условного – разума. Пытаясь дать положительное определение безусловному, которое лежит в основе всего существующего, наше мышление обнаруживает лишь цепь уходящих в бесконечность условий, поэтому приоритет в вопросе о том, что же все-таки есть Бог, принадлежит не разуму, а вере. Следовательно, приходится признать, что этот вопрос является скорее теологическим, чем философским. Так происходит отделение онтологии от теологии и выделение ее в самостоятельный раздел философии. Переходом к онтологии Нового времени становится система Николая Кузан- ского.

Немецкий мыслитель, философ, теолог и математик Николай Кузанский (1401–1464) исходит из того, что все содержание нашего знания составляют ответы на вопросы, которые мы задаем миру. Сам поиск чего бы то ни было не может начаться без предварительно поставленного вопроса. Но постановка вопроса уже предполагает наличие предмета вопрошания. Так, например, когда мы спрашиваем "Где?", "Когда?", мы уже предполагаем наличие пространства и времени; спрашивая "Какой?", "Сколько?", предполагаем наличие качества и количества и т.д. Поэтому, говорит Кузанец, "...Есть только то, что может быть", т.е. только то, о чем может быть спрошено. Или, иными словами, есть только то, что можно помыслить. И здесь мы снова встречаем знакомую схему онтологического аргумента, когда из мысли об объекте мы делаем заключение о его бытии.

Рассуждения, выводящие свойства объекта из его понятия, получают широкое распространение за пределами богословия, в том числе в позитивных науках. Например, в математике из понятия треугольника делаются выводы о свойствах этой геометрической фигуры. Но своего максимального выражения рассуждения по подобной схеме достигают в учении Рене Декарта, представителя философии Нового времени. Для Декарта существование мышления является несомненным именно в силу его сомневающегося, вопрошающего характера. Причем так же несомненно достоверным выступает у него не только наличие мышления, но и его содержание, т.е. конкретные мысли. В своих "Метафизических размышлениях" (1640) он утверждает, что "все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на самом деле таковы, как мы их познаем".

Рассуждение Декарта полностью соответствует требованиям онтологического аргумента. Все утверждения об определенности способов существования объектов внешнего мира обосновываются способом представленности их в нашем познающем разуме. Согласно Декарту, в познавательном образе, формируемом нашим сознанием, бытийные характеристики объекта могут воспроизводиться настолько ясно и точно, что у нас уже не должно оставаться никаких сомнений в том, что объект существует именно так, как он в этом образе представлен. Данное положение становится основанием для растущих претензий науки на монопольное владение истинным знанием о мире, а сама наука начинает восприниматься как мощнейшее "предприятие" по производству ясного и отчетливого знания, точно отображающего мир, как он есть "сам по себе" и "на самом деле". Первые сомнения в универсальной применимости рассуждений по схеме онтологического аргумента во всех случаях, когда речь заходит об утверждении бытия того или иного предмета или сто объективных характеристик, проявляются в критической философии Иммануила Канта.

Критический анализ познавательных способностей человека приводит Канта к выводу о том, что объективная реальность как бытие, существующее до познания и независимо от него (ноуменальное бытие), принципиально непознаваема, а стало быть, никак не представлена в тех ментальных образах, которые составляют содержание нашего сознания. Согласно Канту, познаваемы лишь явления (феномены), но они не могут рассматриваться как форма обнаружения объективного бытия. Для его обозначения Кант вводит понятие "вещь в себе" – совершенно замкнутая внутри себя реальность, о которой мы никогда не можем сказать ничего определенного. "Вещь в себе" (ноумен) невозможно не только почувствовать, но и помыслить, поскольку она недоступна как чувственному опыту, так и рациональным рассуждениям. Тем самым кантовский анализ показывает, что понятия единства, целостности, взаимодействия и проч., которые, как полагала традиционная онтология, выводятся из опыта, на самом деле носят априорный (доопытный) характер. Они существуют до всякого опыта как первоначальные структурно-логические схемы деятельности нашего рассудка, в которых представлено не знание о чем-либо, лежащем за пределами мышления, а лишь его собственные внутренние формы. Поэтому наши мысли не представляют нам ни одного внешнего объекта, а выражают лишь само мышление, направленное на объект вообще.

Таким образом, вопрос о фундаментальных определениях бытия, который был центральным в традиционной онтологии, приобретает парадоксальный характер.

С одной стороны, разум не может уклониться от этого вопроса, поскольку он "навязан ему его собственной природой".

С другой стороны, разум "не может ответить на него", поскольку он превосходит его собственную природу.

Единственное, что рассудок может сделать априори (до опыта), – антиципировать (предопределить) форму возможного опыта вообще. Действительным же предметом опыта может быть только явление (феномен), т.е. не то, что существует само по себе до всякого опыта, а то, что возникает в процессе осуществления этого опыта. Вследствие этого мышление никогда не может выйти за пределы чувственности.

Основоположения рассудка ни в коей мере не относятся к бытию "вещей в себе", а выступают лишь как принципы описания явлений (феноменов) на языке самого мышления. Поэтому, как говорит Кант, "то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, следовательно, рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности... и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать... знание о вещах, должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка". Иными словами, метафизика, которая желает стать наукой, должна быть не онтологией (исследованием того, как существуют предметы безотносительно к нашему познанию), а гносеологией, т.е. исследованием общих принципов функционирования мышления. Таким образом, Кант открывает возможность увидеть мир совершенно по-новому, вне привычной перспективы онтологического аргумента, правда, реализована эта возможность была лишь в XX веке, в феноменологической философии Эдмунда Гуссерля.

Оценивая роль, которую играл онтологический аргумент в развитии философско-теоретического мышления, следует отметить, что он всегда выступал основой, на которую опиралось мировосприятие людей той или иной исторической эпохи. Утверждение определенного способа бытия мира всякий раз выступало почвой для достижения взаимопонимания и организации взаимодействия внутри широкомасштабных человеческих объединений. При этом всякий раз очередная удачная онтологическая конструкция представлялась как наконец-то достигнутое истинное знание о мире и пропагандировалась как основание для организации жизни в нем. И точно так же всякий раз со сменой исторических задач выдвигалась новая конструкция, которая становилась таким же основанием уже для их решения.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >