Немецкий экзистенциализм
У истоков немецкого экзистенциализма, наряду с М. Хайдеггером, стоит Карл Теодор Ясперс (1883—1969) — врач-психиатр, затем профессор философии Гейдельбергского университета. В годы нацизма он был отстранен от преподавания и вернулся к нему только в 1945 г. Основные философские идеи Ясперс изложил уже в работе «Психология миросозер- цаний» (1919), наиболее полно его концепция представлена в трехтомной «Философии» (1932). Среди послевоенных работ Ясперса — «Философская вера» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948).
Философия для Ясперса — это не наука, а глубоко личностное мышление, процесс философствования, который не может быть отделен от существования мыслящей личности, раскрытой в этом процессе для другой личности. Человеческая коммуникация является одной из важнейших тем его философии. «Философия не существует в виде имеющей силу объективности, но осуществляется только в индивиде, как его мыслящая жизнь... Философия есть средство коммуникации между экзистирующими, составляющими подлинное бытие философствования»[1]. В философствовании образуется истинная общность людей, так же как истинное философствование происходит из подлинной, личностной коммуникации, а не из социальных форм общения в профессиональных коллективах.
Наука выполняет практическую функцию, она ориентирует человека в мире посредством объективирующего мышления, при этом она всегда рассматривает свои объекты из той или иной конкретной перспективы. Научное ориентирование в мире находит свое завершение в научных философиях позитивизма и идеализма. Позитивизм ограничен исследованием «слепого вещного бытия», опытного мира рассудка и наук. Идеализм отождествляет бытие с бытием духа, удостоверяемого посредством мышления разума. Эти формы миросозерцания признают личность или как предмет в его объективности, или как особенную форму всеобщего. «Индивиды для них — только арена и проезжая магистраль, они существуют только как частные случаи или как орудия... и в этом качестве не имеют самостоятельного бытийного характера»[2].
То, о чем говорит экзистенциальное философствование и что не может быть объектом науки и научных философий, Ясперс называет «объемлющим». Это сфера изначального опыта человека, которая кроме него самого включает бытие в себе — окружающий мир и трансценденцию, Бога. У человека кроме его наличного бытия (психики и тела), рассудка и разума есть экзистенция. Ясперс различает явленное в предметности существование человека и его экзистенцию. Существование — это реальная жизнь, от рождения до смерти; экзистенция же, подобно душе «в мифическом изложении», пишет он, бессмертна и обнаруживает себя как свобода, направленная к другой экзистенции и к трансценденции. «В мифическом изложении» трансценденцию называют Богом.
Экзистенция, однако, вступает в отношение с миром, средой своего обитания, что создает угрозу ее падения в одно лишь мирское существование. Это падение переживается как беспокойство, внутренняя неудовлетворенность, прояснение которого Ясперс называет просветлением экзистенции. Этим занималась подчас спекулятивная философия, когда обсуждала проблему свободы, например. Однако философская спекуляция может только приблизиться к пониманию человеческого бытия в его полноте. Реально экзистенция может быть пережита человеком, открыта ему в таком просветлении, которое происходит в пограничных ситуациях, когда происходит «крушение» привычных жизненных стереотипов и человек остро переживает разрыв с предметно-практическим миром, свою безосповность, свободу и открытость трансценденции — устремленность к вечному, единому, безусловному. В пограничных ситуациях человек реагирует на сложившиеся обстоятельства не планами и расчетами с целью их изменения, а становлением своей экзистенции, обретением своей подлинной самости. В обычном существовании у человека есть только «возможная экзистенция», в пограничных ситуациях она выводится на свет и человек как свобода соприкасается с трансценденцией по ту сторону мира.
Ясперс дает классификацию пограничных ситуаций. Во-первых, это ситуация «историчной определенности экзистенции», когда человек переживает беспокойство от случайности обстоятельств времени и места своего рождения, жизни, возраста, пола и т.д. в контрасте с совершенством всей возможной полноты «человека вообще». Во-вторых, Ясперс описывает отдельные пограничные ситуации: смерть, страдание — это ситуации, протекающие без влияния человека, а борьба и вина активно им создаются.
Важнейшим признаком экзистенции является свобода, вопрос о которой, пишет Ясперс, мотивирован в своем истоке во мне как экзистенции, во мне «желающем, чтобы она существовала». Свободы нет ни в мире, ни в трансценденции, она ни предметное, ни трансцендентное бытие: свобода есть сама экзистенция. Она обнаруживается как глубинный опыт человека, как последнее основание и суть экзистенциальных переживаний, при этом она — только мой выбор, не имеющий никакого иного, кроме моего собственного, основания. В свободном решении человек, наконец, обнаруживает свое сокровенное — возможную раньше и реальную теперь экзистенцию.
В свободе человек открывает трансценденцию. «Именно в истоке своего самобытия... я сознаю в себе, что я себя не сотворил... мне может открыться, что там, где я вполне есмь я сам, я уже есмь не только я сам»[3]. Бытие в себе трансценденции можно мыслить, не объективируя ее, а «вмысливая» ее в предметное бытие, и тогда последнее становится «тайнописью», шифрами. Во-первых, к шифрам трансценденции философ относит непосредственный язык трансценденции — живую действительность экзистенции, обнаруживающуюся в пограничных ситуациях. Однако возможность экзистенции и мотив устремленности к ней имеется в любом опыте человека. Для чтения этого языка трансценденции требуется глубокое внутреннее постижение данного опыта, по ту сторону абстрактных понятий. Так, опыт познания природы становится чтением тайнописи, если он не подвергнут обобщению, но, наоборот, в нем отчетливо распознается индивидуальное, конкретное отношение человека. Во-вторых, шифрами являются объективации коллективного опыта человечества (искусство, мифы), где язык уни- версализуется в сообщении. И, наконец, третьим языком трансценденции являются спекулятивные философские системы, которые читают тайнопись так, что при этом пишут новую.
Важную роль в философии Ясперса играет его понятие разума, благодаря которому он стремится преодолеть индивидуализм и обосновать возможность экзистенциальной коммуникации между людьми. В отличие от С. Кьеркегора, который обрекал экзистенцию на одиночество, Ясперс видит в коммуникации ее важнейшую сторону. «Разум есть воля к коммуникации», — пишет философ в сочинении «Философская вера». Экзистенциальная коммуникация — это общение с другим как экзистенцией, в котором открывается истина другой самости. Если истина передается в коммуникации, то она является делом разума; поскольку экзистенция открыта для другого — она является разумной. Философ создает концепцию разума в контексте своего учения о философской вере. Это понятие заимствовано у немецкого католического гегельянства XIX в., предложившего понимать веру как разновидность знания. По Ясперсу, экзистенция постигает истину в «разумной вере».
В философии истории Ясперс отрицал существование всеобщих законов исторического развития, однако был убежден в единстве мирового процесса. В истории человечества он выделял периоды, важнейший среди которых — «осевое время» — с VIII по II в. до н.э., когда независимо друг от друга в разных цивилизациях (Китай, Индия, Ближний Восток, Греция) возникают гуманистические ценности и новый человек как духовное существо, личность. Смысл истории философ видел в достижении единства человечества на основе свободы и уважения личности. Он был критиком тоталитаризма и сторонником правового демократического государства.
Мартин Хайдеггер (1889—1976) — выдающийся философ XX в., с которым связывают нс только начало экзистенциализма, но и создание новой онтологии. Хайдеггер преподавал философию в немецких университетах, в 1933—1934 гг. был ректором Фрейбургского университета. В 1945 г. он был уволен за сотрудничество с нацизмом и к преподавательской работе вернулся только в 1951 г.
В зависимости от конкретной задачи в осуществлении общего замысла построения онтологии и от изменения феноменологического метода в философии Хайдеггера выделяют два периода. В конце первого философ публикует труд «Бытие и время» (1927), в котором дает анализ экзистенции, нацеленный на выявление смысла бытия исходя из особого сущего — человека. С работ «Что такое метафизика» (1929), «О существе истины» (1930) начинается второй период, «поворот», свидетельствующий о поиске философом новых путей «мысли бытия».
По Хайдеггеру, основной вопрос философии — вопрос о бытии. Различие бытия и сущего является исходным положением Хайдеггера. В любом сущем как налично, предметно существующем сокрыто, но открывает себя взгляду феноменолога бытие — в качестве усилия существования этого сущего, в качестве его есть. Бытие и сущее неразрывны: всякое сущее есть, а бытие — это всегда «основание» сущего. Однако уже начиная с Платона, мыслившего бытие как идею и заложившего основы для всей последующей метафизики с ее онтотеологическим строением, в философии происходит процесс забвения бытия. «Онтотеология» — такое понятие вводит Хайдеггер для определения прежней метафизики — подменяет бытие сущим, а высший род сущего полагает Богом. В гносеологической философии Нового времени и феноменологии Гуссерля по-своему осуществляется забвение бытия: бытие рассматривается сквозь призму познающего субъекта, подменяется сущим в виде смыслов сознания, объектов, их целокупностей, иерархий и т.д.
Для Хайдеггера забвение бытия не является случайным недоразумением, исторической ошибкой и г.д. Забвением бытия правит само бытие, поэтому даже в забвении присутствует истина бытия, сокрытого в сущем. Отсюда Хайдеггер формулирует новую задачу — деструкции истории онтологии, которая в сказанном открывает несказанное, в забвении — истину бытия. После проведения деструкции вопрос о бытии откроется во всей полноте, в измерении историчности, традиции, в котором осуществляется путь бытия. Конечно, деструкция осуществляется исходя из определенных содержательных посылок, а именно хайдеггеровского толкования бытия как обнаруживающегося во времени. Именно по этому вопросу Хайдеггер опрашивает историю онтологии, находя там, порой ценой спорных интерпретаций, сокрытую под слоем забвения временность бытия.
Например, по Хайдеггеру, греческое понимание бытия связано с неким изначальным и само собой разумеющимся «наброском» его на время, однако этот набросок оставался сокрытым. Греки понимали бытие как сущность, т.е. как постоянное присутствие, настоящее, откуда следует, что в основе бытия как присутствия лежало «неразгаданное» ими настоящее время. Для греков это время, в кругозоре их понимания физики, и не могло быть разгадано, показывает Хайдеггер. Когда Аристотель начинает осмысление времени, то оно воспринимается как присутствие: время постигается из мгновения «теперь», из настоящего. «Чем время не становится, так это специально предложенной перспективой истолкования бытия». Поэтому основой для понимания истины бытия у греков не могло быть время в его полном, разработанном в онтологии Хайдеггера, понимании. С другой стороны, момент настоящего, постоянного присутствия, причем даже с оттенком предшествования, в понимании сущности, в этом «то, чем [нечто] было уже всегда», служит подтверждением сокрытого в философии Аристотеля «наброска» бытия на время. В итоге деструкции получается, что важный для Хайдеггера смысл учения Аристотеля о бытии, утверждающий себя против лежащего в его онтологии сокрытия, заключается в том, что горизонтом понимания истины бытия является время, хотя бы в измерении настоящего.
Современная философия, по Хайдеггеру, указывая на всеобщий характер понятия бытия, считает его не определимым, логически не выводимым через родо-видовое отличие из других. По Хайдеггеру, бытие не определяется как сущее, путем подведения под более общее понятие, методом его исследования является феноменология, которая проясняет смысл бытия как феномен, который «сам себя показывает». Отсюда «онтология возможна только как феноменология»[4].
Исследование феномена бытия Хайдеггер начинает с вопроса о том, кто спрашивает о бытии. Ответ на этот последний вопрос составляет фундамент будущей онтологии и выступает у Хайдеггера как «фундаментальная онтология», некая предварительная герменевтика единственного сущего, которое понимает бытие, — Dasein (здесь-бытия), человека, рассмотренного в отношении своего бытийного характера. Надо понимать, что у Хайдеггера речь не идет о человеке как субъекте, сознании, направленном на объект. Познавательный опыт обеспечен предваряющими его онтологическими условиями понимания бытия, на анализе которых сосредоточен философ. Dasein, сущее, которое «всегда мы сами», является местом обнаружения бытия, а его сущностью является экзистенция, онтологическая структура, обеспечивающая «выступание в истину бытия».
Проводя анализ экзистенции, Хайдеггер выявляет все более глубокие смысловые определения Dasein двух видов — экзистенциалы и категории. Онтологические определения Dasein он называет экзистенциалами, онтические (относящиеся к самому сущему, а не к его бытию) определения — категориями. Важнейший экзистенциал, введенный Хайдеггером, — бытие-в-мире — свидетельствует о разрыве философа с новоевропейской «философией сознания» и отрицании трансцендентальной редукции Гуссерля. В этой редукции как раз естественный опыт мира «заключался в скобки», чтобы найти чистое сознание, этот мир конституирующее. По Хайдеггеру, в понимании человека нельзя отвлечься от мира его жизни.
Бытие-в-мире — это способ существования в мире повседневности, где человек окружен «подручностями» и другими людьми. «Подручности», в отличие от научных объектов, являются средствами осуществления практического поведения человека. Это материал, из которого ремесленник мастерит свое изделие, молоток, которым орудуют. Не в качестве объектов, а в опыте практического усмотрения даны нам в онтологическом понимании вещи мира. В описании мира как практически понятного Хайдеггер во многом опирается на рассуждения Аристотеля о практической рассудительности, в которой душа причастна истине. Г.-Г. Гадамер верно заметил, что, обратившись к аристотелевскому понятию «практического знания», укорененного в конкретной экзистенциальной ситуации и предваряющего объективное знание в научном смысле, Хайдеггер впервые решительно дистанцировался от философии как науки и стал трактовать ее как герменевтику.
Под другими людьми в жизненном мире Хайдеггер имеет в виду, как правило, обезличенного другого — «людей» вообще (das Man). Он описывает повседневный конформизм, где стирается индивидуальность и царит «диктатура публичности», когда я наслаждаюсь и веселюсь, читаю газету и сужу о литературе, как другие. В целом в бытии-при-мире Dasein захватывается миром, отчуждается от своей индивидуальности и осуществляет, словами Хайдеггера, «падение».
Далее философ рассматривает в бытии-в-мире сам способ разомкнутое™ (бытие-в) экзистенции и формулирует три ряда экзистенциалов. Во-первых, разомкнутое™ означает заброшенность, уже-бытие-в-мире. Человек понимает свою жизнь как не им выбранную, уже заданную обстоятельствами. Во-вторых, к структуре бытия-в принадлежит понимание, в котором экзистенция дает значения сущим. Хайдеггер критикует гуссер- левское представление о сознании как источнике предметных значений: предмет в опыте сознания заранее задан понятностью в экзистенциальном опыте. В выборе значений экзистенция обнаруживает свою свободу: оказывается, что Dasein вручено самому себе и в выборе себя направлено на свое будущее (внеред-себя). В-третьих, понимание выговаривается в речи. Хайдеггер вводит экзисгенциал Заботы, подчеркивая целостность Dasein, который аналитически исследован в последовательности множества экзистенциалов и категорий. Жизнь человека в дорефлексивном ее понимании оказывается сложной структурой, включающей три фундаментальных экзистенциала: внеред-себя (набросок), уже-бытие-в-мире (заброшенность), бытие-при «подручностях» и других людях (озабоченное устроение).
Здесь хайдеггеровское рассуждение приходит к тому выводу, что структура Заботы выявляет ее временной характер: вперед-себя соответствует будущее время, уже-бытию — прошлое, бытию-при — настоящее. Таким образом, горизонтом обнаружения бытия в человеке является время. Философ описывает два способа временения Dasein: собственный и несобственный. В первом Dasein ставит под вопрос свое собственное бытие, которое конечно и ограничено смертью: в забегающей решимости экзистенция обнаруживает свое будущее как ничто, полагает себя как бытие-к-смерти. Исходя из собственного будущего специфически окрашиваются настоящее и прошлое. В несобственном временении Dasein озабочивается настоящим устроением в мире, будущее получает смысл ожидания повторения настоящего, а прошлое выступает как забытость собственного смысла Dasein.
После опубликования труда «Бытие и время» Хайдеггер рассматривает вопрос о бытии, во-первых, в перспективе истории бытия, которая трактуется как его забвение, о чем свидетельствует метафизика. Здесь философ следует задаче деструкции, которая была им разработана еще в первый период творчества. Во-вторых, Хайдеггер решает вопрос о том, чтобы найти «мысль бытия» (в поздние годы он предпочитает избегать термина «онтология» как нагруженного метафизическими смыслами) в языке мифа и поэзии, который еще хранит бытие, в отличие от словаря научно-технической цивилизации. Поэт слышит голос бытия, мыслит бытие доконцеп- туальными средствами языка поэзии, который есть язык самого бытия. Так поэт открывает истину бытия, а философ эксплицирует глубинный онтологический смысл поэтического мышления.
- [1] Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М., 2012.С. 329.
- [2] Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. С. 254.
- [3] Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. С. 201.
- [4] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 35.
