первая РЕЛИГИЯ: ДЕФИНИЦИИ И КЛАССИФИКАЦИИ

Тенденции эклектики и софистики в научном анализе сущности религии

Как известно, религия воздействует на культуру тремя основными путями: 1) посредством идей и приоритетов религиозного сознания; 2) при помощи религиозных институтов; 3) через органическое включение религиозных отношений в этноконфесси- ональные общины, сектантский коммунализм, теократические структуры и пр. (см.: Балагушкин Е. Г. Религия и культура // Культурология. XX век : энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 157-158). В какой мере эти три фактора сегодня обусловливают бытие прошлых и современных культур? На поставленный вопрос отвечают по-разному, и в академической философии религии между собой конкурируют несколько альтернативных моделей роли религии в культуре. Одни исследователи говорят о религии как о генотипе, из которого развивается вся светская надстройка культуры. Сторонники второй модели изображают религию в виде ствола культурного древа, от которого ответвляются формы хозяйственной жизни, искусство, наука и т. д. В третьей модели религия предстает одной из множества ветвей, скоординированной с эквивалентными ей частными отраслями человеческого творчества. Четвертым же авторам религия представляется (сквозь оптический прицел марксизма-ленинизма) «пустоцветом на живом древе познания», некой отмирающей деталью культуры.

Какая же из этих моделей сегодня наиболее востребована религиоведами? Видные отечественные исследователи (такие, например, как В. И. Гараджа, академик РАО) все чаще высказывают мнение об утрате религией своей фундаментальной роли в культуре, т. е., по-видимому, ныне научно-академическое предпочтение в нашей стране отдается третьей модели, согласно которой религия все более превращается в рядовую форму общественного сознания. Имея в виду религию в ее традиционных формах (как они обычно описываются в вузовских учебниках), В. И. Гараджа развивает тезис, что в настоящее время религиозные ценности заметно утрачивают значение смыслообразующих в отношении повседневного опыта и практики. По его мнению, религия уже более не предписывает повсеместно и всему населению, какое поведение должно оцениваться позитивно, а какое негативно (см.: Гараджа В. И. Светское и религиозное в пространстве культуры // Свобода совести в России. СПб., 2011. Вып. 9. С. 283, 284).

Если религию определять в общепринятом узком смысле как «веру в божественное», ограничивая се объем суммой широко известных форм пантеизма, панентеизма и монотеизма, то с точкой зрения В. И. Гараджи можно в целом согласиться. Действительно, влияние широко известных разновидностей религии на общественное сознание во многих странах (хотя и далеко не во всех) уменьшается весьма ощутимо. Вместе с гем принципиально важен следующий вывод екатеринбургского религиоведа Е. А. Степановой: на глобальном юге, куда сейчас перемещается центр мирового христианства, наблюдается значительный рост адептов христианской веры при одновременном уменьшении числа воцерковленных христиан (Степанова Е. А. Вера нового века // Религиоведение. 2012. № 2. С. 86-98). По гипотезе Е. А. Степановой, наступает новый этап христианской истории, «когда на первый план выходит не принадлежность к религиозным институциям и вероучительным догматам, а личный опыт переживания веры» (Там же. С. 86).

Ответ на поставленный вопрос о современной роли религии в обществе во многом зависит от выбора критерия религиозности, а в конечном счете — от формулирования и обоснования общего определения религии. В научном поиске широко применимы три самых общих альтернативных метода: эклектика, софистика и диалектика. Проблема построения универсальной дефиниции религии является камнем преткновения в философии религии. При решении этой трудной проблемы одни религиоведы по тем или иным причинам выбирают метод эклектики, вторые ориентируются на метод софистики, а третьи предпочитают диалектику как антипод эклектике и софистике.

Эклектика, как известно, требует учитывать как можно большее количество аспектов изучаемого предмета, и в этом ее несомненные эпистемические достоинства. Недостатки же эклектики, по мнению ее критиков, заключаются, прежде всего, в том, что она искусственно объединяет разнородные факты и идеи, оценивает их как одинаково значимые, не выделяет самый главный признак предмета.

Ученый-софист, напротив, выбирает из множества свойств изучаемого предмета только какой-нибудь один признак и объявляет его безусловным, главным, ведущим. Однако оппоненты вскоре обнаруживают, что абсолютизированный софистом признак на деле оказывается случайным, малосущественным, второстепенным.

Метод диалектики сочетает в себе принцип всесторонности анализа различных аспектов предмета и требование указывать подлинное «решающее звено», т. е. эксплицировать самый важный признак предмета. Тем самым диалектика своеобразно синтезирует научные достоинства эклектики и софистики. Можно ассоциировать эти три метода с тремя метафорическими образами ученых, нарисованных Ф. Бэконом в его «Новой Атлантиде», — муравья, паука и пчелы.

Характерным примером ориентации на метод эклектики может служить концепция религиоведа Дж. Смита из Чикагского университета. Американский ученый предлагает заменить онтологическую тему сущности религии таксономической темой классификации религий, поскольку реальное религиозное поведение людей никак не похоже на теоретический конструкт «религия»

(см.: Smith J. Z. Religion, Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies. Chicago, 1998. R 281). Однако вряд ли следует безоговорочно соглашаться с предложением Дж. Смита, поскольку хорошо известно логико-методологическое правило, что всякая корректная классификация должна строиться только на каком- нибудь одном исходном основании; «сборная» же классификация по разным логическим основаниям некорректна.

Многие российские исследователи религии так же, как и Дж. Смит, полагают, что бесполезно пытаться отображать сущность религии в каком-нибудь одном генеральном определении через традиционное указание рода и видового отличия. «По отношению к религии, — утверждает И. Н. Яблоков, — формальнологическая дефиниция через указание рода и видового отличия неплодотворна» (Основы религиоведения : классический университетский учебник / под ред. И. Н. Яблокова. М., 2005. С. 47). По его мнению, в отличие от бесплодного поиска единой сущностной дефиниции, более целесообразным могло бы стать коллекционирование и соположение множества дефиниций различных аспектов религии, а именно перечисление тех разнородных дефиниций религии, которыми своеобразно оперируют философы, социологи, психологи, культурологи, этнологи и др.

Например, сторонники указанного методологического подхода предлагают включать в «комплексное» определение религии следующие тезисы: 1) религия в своей сущности исключительно социальна (но вряд ли с этим согласился бы, скажем, У. Джемс); 2) религия есть общественная подсистема; 3) религия зависит от материального производства; 4) религия является способом преодоления человеческого отчуждения; 5) религия копирует действительность сквозь призму отражения несвободы и зависимости; 6) религия представляет собой феномен культуры.

Перечисленные черты в самом деле присущи многим (но нс всем) реальным религиям. Вместе с тем точно такие же особенности присущи многим иным формам общественного сознания. В таком случае чем же религия принципиально отличается от мифологии, искусства, морали и пр.? Каким надежным критерием для регистрации «религиозной организации» должен руководствоваться, скажем, чиновник министерства юстиции? Приведенная выше «комплексная» дефиниция религии не позволяет удовлетворительно ответить на эти резонные вопросы. В ней не учтено требование выделять «главное и решающее звено». Следовательно, процесс ее конструирования в целом вписывается именно в научную парадигму эклектицизма. Такой подход, повторим, имеет ощутимое научное значение, но тем не менее он является лишь пролегоменами к какой-нибудь будущей универсальной дефиниции религии.

Важно заметить, что довольно широкое применение метода эклектики в научном религиоведении вызвано особо сложными обстоятельствами философского, мировоззренческого и идеологического плюрализма, которые существенно затрудняют построение дефиниции религии через какое-нибудь родовое понятие и видовые отличия. Определение религии через перечисление множества аспектов всех религий, в частности, обусловлено толерантным намерением оптимально учесть сложившиеся религиоведческие реалии и разногласия. Вместе с тем попытаемся все же пойти традиционным путем и отыскать единое сущностное определение понятия религии в соответствии с правилами формальной логики.

Полагаю, вопрос о сущности религии есть в первую очередь фундаментальная проблема именно философии религии (но вовсе не социологии религии, не культурологии религии, не психологии религии и т. д.). Согласно христианской метафизике, сущность религии метасоциальна, ибо источник религии — трансцендентный Бог. Напротив, в свете марксистской философии сущность религии социальна, поскольку марксисты понимают религию как продукт всеобщей человеческой фантазии и специфических социально-экономических условий. Противостояние мировоззренческих альтернатив объективного идеализма и материализма — главная причина полярности решений важнейших религиоведческих вопросов и неустранимого плюрализма в онтологии религии.

Философия религии, как идейное ядро академического религиоведения, постоянно стремится к универсально-абстрактной дефиниции религии, обобщающей признаки максимально широкого круга разнообразных культов и конфессий. В отличие от философа, теолог намеренно ограничивает свой анализ узким кругом теизма и предлагает более конкретное понятие религии, адаптируя ее к апологии собственной веры. Например, апологетическая христианская теология понимает религию не просто как «связь с Богом», но как такую веру в Бога, которая непременно вписана в уникальность христианской Благой вести.

Повторим, что в научном религиоведении эклектическому пути выяснения сущности религии методологически противоположен путь софистики. Религиовед-софист намерен теоретически абстрагировать единственный и самый главный признак религии «вообще». Софиста мало увлекает эмпирический «принцип всесторонности». Однако «универсальная» дефиниция религии, сформулированная на логическом основании найденного софистом признака, обычно не выдерживает профессиональной религиоведческой критики. Указанный софистом признак на деле оказывается либо не самой важной чертой религии, либо просто игрой его ума. Софистические дефиниции религии чаще всего возникают из-за логических ошибок либо слишком узкого, либо чересчур широкого определения.

Характерный пример ошибки узкого определения — традиционная для европейцев дефиниция религии как «веры в Бога или богов», поскольку под нее не подпадает великое множество нетеистических религий (скажем, классический буддизм или даосизм), и к тому же религия — не только специфическая вера, но также разновидность особого фундаментального знания. Другой пример софистической выдумки — определение религии как «веры в сверхъественное»; этим определением предпочитает пользоваться, например, марксистский атеизм.

Перечислим (в дополнение к упомянутым выше) самые распространенные софистические дефиниции религии, основанные на вольных или невольных логических ошибках широкого либо узкого определения понятия религии. Религия есть:

  • - чувство зависимости человека от бесконечного (Ф. Шлейермахер);
  • - символика первобытных мифов о природе (М. Мюллер);
  • - вера в невидимые духовные существа (Э. Б. Тайлор);
  • - олицетворение и умилостивление мощных природных сил (Дж. Фрейзер);
  • - фантастическое отражение в форме неземных сил таких внешних обстоятельств, которые господствуют над человеком (Л. Фейербах, Ф. Энгельс);
  • - чувство священного (Дж. Хаксли); связь со святым (Р. Отто); «переживание священного» (И. Вах);
  • - универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха (3. Фрейд);
  • - ритуальная культивация социально принятых ценностей (Д. Фишер);
  • - космически правильное устроение своего духа (М. О. Гершензон);
  • - вера в судьбу (Д. Б. Пратт);
  • - система истин, способная переделать характер признающего ее человека (А. Н. Уайтхед);
  • - стремление во что бы то ни стало отстоять всеобщую ценность какого-либо идеала (Дж. Дьюи).

И это далеко не все из распространенных софистических формул религиозности человека. Автор каждой из них обобщил факты, интуитивно относимые к тому или иному аспекту религии, и нет достаточных научных оснований (если не принимать во внимание политико-идеологических соображений) отбрасывать любую из этих формул как безусловно ошибочную. Но, вероятно, реальная противоречивая сущность религии не сводится ни к одной из вышеназванных дефиниций.

Сущность (лат. essentia, т. е. концентрат бытия), понимаемая в диалектике как бесконечная совокупность внутренних возможностей и отношений, исключительно подвижна, и любой компонент сущности может стать решающим на том или ином этапе своего овеществления. Перечисленные дефиниции религии, взятые вместе в изменяющихся пропорциях и взаимопереходах, относятся к уже изученному учеными уровню сущности религии. По нашему мнению, для обобщенного категориального выражения этого уровня требуется соответствующая интегральная сущностная дефиниция религии, диалектически снимающая в себе все те частные и спорные определения, которые были упомянуты выше.

Образованный и вдумчивый читатель без особого труда обнаружит, что перечисленные формулы религиозности человека суть продукты безграничной экстраполяции и широкого определения понятия религии, либо, наоборот, они основаны на чересчур узкой дефиниции. Гораздо сложнее вскрыть софистический характер дефиниции религии как «веры в сверхъестественное», поэтому более подробно обсудим и критически оценим эго расхожее определение.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >