Особенности эгоцентрической религии.

Этот «эгоцентризм» напоминает индуистское учение об адвайте (недвойственности, «не-дуализме»), в котором в сущностном смысле отождествлены атман и брахман, дух человека и Абсолютный Дух. Согласно этой доктрине, человек не есть образ Божий (как в христианстве), а, наоборот, потенциально является Абсолютом, и высшая цель человека — не спасать свою душу, а реализовать присущую ему возможность отождествиться с Абсолютом, стать Божеством. И. Фихте обожествил и мистифицировал абсолютное «Я». У ряда современных философов «трансцендентальный субъект» возводится в ранг квазирелигиозного принципа. Атеистическую идею, что Бог есть всего лишь отчужденные от человека его потенциальные силы (Л. Фейербах, К. Маркс и др.), трудно не признать вольным пересказом религиозного учения веданты. Известно, что А. Н. Скрябин, композитор, теософ и мистик, обожествлял свое «Я» и именовал его «Богом».

В отличие от Э. Дюркгейма, считавшего религию исключительно социальным явлением, американский мыслитель У. Джемс обосновал реальность личной религии. По Джемсу, религия имеет эмоциональную природу, а источник религиозных чувств заключен в человеческом сердце. Единый религиозный опыт по-разному воплощается в жизни каждого индивида, отсюда и многообразие религий (см,:Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992). Язык эгоцентрической религии обусловлен непосредственными персональными впечатлениями ее автора, и другой человек вряд ли способен ясно понять этот язык (Л. Витгенштейн). Характерный пример эгоцентрической религии — дзен-буддизм.

Повторим, что эгоцентрическая религиозность, возможно, служит предельным духовным основанием философского субъективного идеализма и имманентной философии с их самодостаточными принципами «Познай самого себя» и «Ищи любой объект лишь внутри самопознания». В XX в. распространению различных вариантов эгоцентрической религии способствовали ницшеанская доктрина о смерти Бога и рождении сверхчеловека, а также атеистический экзистенциализм с его концепциями потерянного человека, человека как кузнеца своего счастья и человека, усматривающего ад в других людях.

Эгоцентрическая религия мобилизует резервы самопознания и творчества индивида, совершенствует способности личности, формирует уважительное отношение к своему «Я» как к непреходящей ценности. Но, взятая сама по себе, эта религия явно недостаточна для выполнения социальных и космических функций человека. Преобразуясь в компонент социоцентрической или космоцентрической религии и лишаясь вследствие этого многих своих негативных черт, духовное восхождение к истинному «Я» помогает более полному постижению максимы «Относись к другому, как к самому себе!».

Социоцентрическая религия выражает стремление родового человека или какой-либо части общества собрать все свои разрозненные сущностные силы воедино. Эти силы односторонне проявляются через отдельных индивидов, и их нужно сплотить, дабы обрести всеединство. Разделение труда и узкая специализация в обществе в тенденции низводят индивидов до частичной функции. При этом архетип соборности постепенно утрачивается. Восстановить утраченное социальное единство или воссоздать такое единство на новом и более высоком духовном уровне — основная цель социоцентрической религии. Она укрепляет и возвышает дух народов и наций, придает плюралистическому обществу смысл его жизни. В зависимости от ее идеалов, канонов и отношения к эгоцентрическому аспекту духовности социоцентрическая религия либо способствует, либо, напротив, сопротивляется совершенствованию индивидуальности.

Аналогами предложенного нами термина «социоцентрическая религия» являются термины: «гражданская религия» (англ, civil religion), «секулярная религия», «светская религия», «квазирелигия». «Догматы гражданской религии, — писал Ж.-Ж. Руссо, — должны быть просты, немногочисленны, выражены точно, без разъяснений и комментариев. Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов, — вот догматы положительные. Что касается отрицательных догматов, то я ограничусь одним-единственным: это нетерпимость... Теперь, когда нет уже и не может быть религии одного только народа, которая исключала бы все остальные, должно терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем нс противоречат долгу гражданина. Но кто смеет говорить: “Вне Церкви нет спасения”, тот должен быть изгнан из Государства, если только Государство — это не Церковь, и государь — это не Первосвященник. Такой догмат хорош лишь при теократическом Правлении; при всяком другом он пагубен» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М., 1998).

Американский социолог Р. Белла предпочитал описывать гражданские религии сквозь призму понятия «коммуникация»: такого рода религии формируют совместный познавательный и эмоциональный опыт людей, касающийся их социальных, национальных и нравственных интересов. Белла определил гражданскую религию как «принятую гражданским обществом систему религиозных представлений, верований, образов героических деяний и великой борьбы, ценностей, святынь, нравственных принципов и ритуальных норм, связанных с национальной историей и пониманием нацией своей роли в мире». По мнению Беллы, гражданская религия более всего подходит для США, где никогда не было государственной церкви и где очень важно создать религиозноидеологическую основу и общий язык для взаимосогласования разных религиозных конфессий (см.: Белла Р. Н. Социология религии // Американская социология: перспективы, проблемы, методы. М„ 1972).

Французский философ и психолог С. Московичи, характеризуя светскую религию, писал, что она не предполагает ни Бога, ни жизни после смерти. Можно быть атеистом и следовать ей. Проникая в поры массового общества, светская религия становится сутью человеческой жизни, энергией свободной веры, без которой все умирает. Такая религия, по мнению Московичи, выполняет три главных функции: 1) создает всеобъемлющее и непротиворечивое мировоззрение, состоящее из бесспорных истин, где для каждой проблемы есть решение (например, марксизм, различные либеральные и националистические доктрины); 2)гарантирует массам надежду выйти победителями из борьбы при условии, что они идентифицируют себя с исповедуемым идеалом и будут безоговорочно ему следовать; 3) провозглашает, но не объясняет истины, накладывает на догматы вероучения печать глубокой тайны, известной лишь узкому кругу посвященных (Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. М., 1996. С. 24-32, 348-354, 418-424).

Уже в античности получили развитие секулярные религии, обожествлявшие человека — героев, вождей, императоров. Как отмечает В. Т. Звиревич, в греко-римской мифологии грань между человеческим и божественным была зыбкой и расплывчатой, поскольку мифы повествовали о теснейшем взаимодействии и единении богов и людей, о богоподобных героях (см.: Звиревич В. Т. Обожение человека в античности. Екатеринбург, 2001). Обожествление людьми своей социальной группы (рода, племени, народа, нации) основано на биологическом альтруизме и было закреплено в ходе естественного отбора.

Религия сыграла главную роль в воспитании альтруизма и общественного сотрудничества, выходящих за рамки генетического родства. Совокупность ценностей, передаваемая религиозными мифами и обрядами, важна для сплочения общества. Религия была закреплена в ходе естественного отбора, поскольку она помогает выживанию биокультурной группы. Вместе с тем религия воспитывала также враждебность в отношении к другим группам, которые ей угрожали. Все это способствовало выживанию биокультурной группы и развитию веры в сверхценные свойства «социального Я», которые становились объектом поклонения.

Можно предположить, что существуют синтетические типы религий, в которых причудливо сочетаются элементы космоцентрических, эгоцентрических и социоцентрических культов. Один из примеров тому — феномен богоискательства, т. е. поиск Абсолюта, адекватного потребностям и убеждениям интеллектуально развитого человека. В Серебряный век в России сложились разные формы богоискательства. Так, Д. Мережковский искал царство Третьего Завета, в котором Церковь будет небесно-земной и плотско-духовной, а Логос соединится с Космосом; В. Брюсов и К. Бальмонт исповедовали идею «Человекобожества»; Л. Толстой пытался свести христианство к проповедованию сугубо земных идеалов.

«Научный» атеизм, сводивший все разнообразие религий в основном к космоцентрическим (правда, оговаривая особые феномены фетишизма, тотемизма, магии и анимизма), ошибочно провозглашал исчезновение религии в будущем коммунистическом обществе. Из нашего представления о перманентном сосуществовании эгоцентрических, социоцентрических и космоцентрических религий следует прямо противоположный вывод. А именно вывод о том, что религия никогда не исчезает, но всего лишь будет видоизменяться и совершенствоваться под воздействием изменений в содержании индивидуальных и социальных потребностей и их идеологического воплощения, а также в результате взаимодействия множества различающихся верований.

Стало быть, нет «чисто» нерелигиозных людей, как нет, например, человека вне всякой морали или политики. Каждый религиозен по-своему и лишь изредка бывает на религиозном перепутье, временами утрачивая одну систему священных идеалов и находясь в тревожном состоянии поиска другой веры и религии. Иной вопрос — все ли равно во что верить? Так, можно свято относиться к христианским ценностям и с негодованием отвергать атеистические кумиры: «вечно живого Ленина», «несокрушимую мощь великого народа и его державы», «всесильный технический прогресс» и т. и.

Сторонящийся всякого социоцентризма и земной привязанности настоящий христианин видит в себе странника на этой Земле, а если он очень последователен, то отвергает патриотизм ради космополитизма и любовь к своим родителям ради Всевышнего. И наоборот, можно объявлять себя агностиком, скептиком или атеистом в отношении суждений о трансцендентном Боге, космических силах и звездном небе, но при этом фанатично верить в кесаря, национального вождя, национальную идею или коммунистический рай на земле. На деле же рядовой индивид чаще находится под сложным совокупным влиянием эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической религий, в той или иной мере подпадая под влияние каждой из них. Его религиозное миро- отношение, таким образом, может стать весьма противоречивым, антиномичным или просто эклектичным, а точнее, синкретичным, конкретным.

Иногда религиозный фанатизм оказывается попыткой глубже упрятать собственную неуверенность, подобно тому, как 3. Фрейд объяснил сугубую чистоплотность желанием человека спрятать свою внутреннюю нечистоту. Так уж устроена наша человеческая природа, что глубинные амбивалентность, антиномизм и эклектизм неустранимы из мироотношения реального индивида, сколь бы по этому поводу ни иронизировали любители «логико-системного мышления», именуя совмещение в одной голове взаимоисключающих принципов «сумасшествием».

Так или иначе, человека можно определить как существо религиозное (причем синкретически-религиозное) и гем самым, вместе с его разумом, отличающееся от животного. Поэтому вопрос об устранении религии из жизни общества, скорее всего, является надуманным. Разумно поставленный вопрос — это вопрос о таких путях эволюции религий, которые способствуют: а) выживанию человечества; б) прогрессу цивилизации; в) отвечают мироотно- шснию современного человека. Однако вряд ли этот вопрос может иметь устраивающее всех людей теоретическое и практическое решения.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >