Лекция 3 МЕТАФИЗИКА «ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ВСЕЕДИНСТВА» И СОФИОЛОГИЯ

Метафизика «положительного всеединства» и софиология также являются ведущими проблемами русской религиозной философии XX в. и в той или иной мере присутствуют в творчестве П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, братьев Е. Н. и С. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина и др. Но самыми значительными из них были П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков: они не просто следовали со- фиологическим построениям Вл. Соловьева, а оригинально дополнили их, по-своему решив софийную тематику.

В русской философии софиологию как современную философскую проблему осмыслил В. С. Соловьев (1853—1900), посвятивший ей ряд работ. В «Чтениях о Богочеловечестве» он изложил свое понимание Софии. По его мнению, «в Божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии»1. При этом Логос отличается от Софии, как сущее различается со своей идеей. Но, несмотря на все различия, Логос внутренне соединен с Софией. Таким образом, Логос и София находятся в диалектическом единстве, где Логос есть производящее начало, действующая сила, или собственно Божество, а София является произведенным единством и выступает в роли начала человечества. София в этом случае есть «идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный к человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам»2. Поэтому София как идеальное, совершенное человечество будет, по мнению В. Соловьева, вечно пребывать в цельном Божественном организме — Христе. София также есть «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства»3 и содержит в себе все живые существа и души, которые составляют реальное содержание ее жизни. Она есть посредник между миром и Богом, но, кроме этого, она еще является посредником между всеми живыми существами, являясь душой всех созданий. Соловьев указывает на двойственное положение Софии. С одной стороны, София свободна от тварной природы, так как ей присуще Божественное начало, а с другой стороны, она свободна и от этого начала, потому что София, «обнимая собою все живые существа (души), а в них и все идеи... не связана исключительно ни с одной из них, свободна ото всех, — но, будучи непосредственным центром и реальным единством всех этих существ, она в них, в их особности получает независимость от Божественного начала, возможность воздействовать на него в качестве свободного субъекта»4.

В теургическом плане София выполняет весьма специфическую функцию. Через нес Бог, как Дух Святой, проявляется в виде живой действующей силы во всем творении. София воспринимает от Логоса идеальные образы, замыслы, которые Дух Святой уже осуществляет в реальном действии. Таким образом, София содержит в единстве все элементы мира (как реальные, гак и идеальные), благодаря наличию Божественного начала. Но этого всеединства первоначально не было. Соловьев пишет, что София «первоначально... совершенно не знает всеединства, она стремится к нему как к чему-то другому; содержание этого другого для нее есть нечто совершенно чуждое и неведомое...»5. Как сила пассивная, София идею всеединства получает от Логоса, который у Соловьева понимается как положительное действующее начало. Соловьев в своем творчестве попытался раскрыть взаимоотношения Божественного начала и Софии на проблеме т е у р г и и. Так, Бог в мировом процессе хочет, по утверждению Соловьева, воплотить в другом то, что Он уже имеет в себе, что знает, то есть «идею всеединства, идею абсолютного организма», а София стремится как раз, наоборот, получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, а затем полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем она связана, то есть в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов. При этом Божественное начало, по мнению Соловьева, не может непосредственно реализовать свою идею в разрозненных элементах материального бытия как в чем-то себе чуждом, а София, в свою очередь, не в состоянии объединить эти элементы, так как она первоначально лишена идеи всеединства. Вот поэтому Абсолют, пытаясь реализовать свою идею, стремится к соединению с Софией как с обладательницей материала для воплощения этой Божественной идеи.

Софиология Соловьева поднимает, кроме всего прочего, еще и труднейший вопрос христианства — вопрос о происхождении зла в м и р с. По мнению Соловьева, София «всем обладает, беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена. Но удовлетворена не безусловно и потому не окончательно. “Вес” как содержание своего бытия (свою идею) мировая душа непосредственно имеет не от себя, а от Божественного начала, которое существенно первое ее, ею предполагается и ее определяет. Только как открытая во внутреннем существе своем действию Божественного Логоса, мировая душа в нем и от него получает силу надо всем и всем обладает. Поэтому, хотя и обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, то есть может хотеть обладать им от себя как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этою полнотою, — что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога»6. В результате такого отпадения София утрачивает центральное положение и выпадает из всеединого средоточия бытия. При этом она лишается своего интегративного качества, и единство мироздания раздробляется на множество разрозненных элементов, которые, предоставленные самим себе, начинают вести эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. Что касается человека, то в нем София впервые внутренне соединяется с Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Отсюда ясно, что человек, хотя и являясь только одним из множества других существ в природе, может с помощью своего сознания постигать внутреннюю связь и смысл всего мироздания. При этом в человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область Божественного бытия. Сознание человека, по мысли Соловьева, является вместилищем Божественной идеи, а сам человек, будучи неразрывно связанным с вещественной природой, является посредником между Богом и материальным миром. Кроме этого, человек будет являться проводником Божественного начала в материальном бытии. Поэтому цель и задача человека будет заключаться в том, чтобы быть «устроителем и организатором вселенной». Но вся трагичность ситуации обусловлена тем, что человек, имея «ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, — которую имеет и Бог», хочет «иметь... ее как Бог», то есть хочет «восхотеть быть как Бог», хотя первоначально человек, как подчеркивает Соловьев, уже имеет эту сущность от Бога. Но человек (или София в нем) «в силу своей беспредельности не довольствуется этим пассивным единством. Он хочет иметь Божественную сущность от себя... Для того, чтобы иметь ее и от себя, а не от Бога только, он утверждает себя отдельно от Бога, вне Бога... отделяется от Бога в своем сознании.. .»7. Таким образом, можно сделать вывод, что главной виновницей появления зла в мире будет считаться единое свободное начало природной жизни — София. Но при этом в Софии единство всего, всеединство, дано как уже осуществленное, и данное в Боге становится заданием для мира, задачей его «ософиевания». Это груд самого мира, и спасение в этом случае осуществляется не транс- цендентно, а имманентно. Если это так, то зло вполне преодолимо. Софиология, таким образом, утверждает апокатастасис — всеобщее спасение. Понимая существенность этой проблемы, Соловьев в конце жизни приходит к разочарованию в гаком слишком оптимистическом взгляде на софиологию и всеединство.

Ряд новых положений, отличных от взглядов В. С. Соловьева, обнаруживает софиология С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского.

Философское творчество Сергея Николаевича Булгакова (1871—1944), нашедшее свое отражение в его теоретическом наследии, распадается на два периода — дореволюционный, носящий в основном научный и социально-философский характер, и послереволюционный, с преимущественной разработкой религиозно-философских и богословских проблем. Но и в этот период он больше философ, чем богослов. Существуют и другие периодизации творчества Булгакова. Так, В. А. Кувакин делит его на четыре периода: ранний (1896—1900); переходный (1901—1903); религиозно-философский, т. е. богоискательский и веховский (1904—1920); богословский (1920-е—1944). Эта периодизация, думается, не противоречит нашей, а лишь детализирует первый период творчества Булгакова.

На формирование философских взглядов С. Н. Булгакова несомненное влияние оказала философия всеединства, утверждавшая необходимость союза науки, философии и богословия, и со- фиология, о чем он говорит в своей статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева». А из зарубежных учений, по его признанию, большое влияние на него оказала философия Шеллинга и Канта. Как он писал в предисловии к сборнику «От марксизма к идеализму», «Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот»8.

Первый — научный, социально-философский — период творчества С. Н. Булгакова отмечен динамизмом и постоянным обращением к проблемам хозяйственной жизни, общественного прогресса и идеала, всевозрастающим стремлением распространить влияние религиозной формы общественного сознания на все стороны жизни общества. Его больше всего интересует бытие, материальный (тварный) мир во всей его конкретности и объеме — от проблем пола до проблем социального устройства общества, но обязательно рассматриваемых через призму христианского миропонимания со всем его понятийным аппаратом. Естественно в этой связи решение Булгаковым прежде всего проблем соотношения Абсолюта (Бога) и мира, т. е. проблем онтологических. Гносеологической проблематики у Булгакова почти нет. Она утверждается в рамках трансцендентального разума с исключительным вниманием к ангиномизму в мышлении, а в последующем — к откровению.

Основных посылок при решении вопроса о соотношении мира и Бога у него две: 1. «Миру не принадлежит его бытие — оно ему дано». 2. «Мир есть нуль в смысле самобытности своей перед лицом божества, но этот нуль включен в Божью вечность, и Бог не может быть постигаем помимо отношения к миру». Мир и Бог не могут быть поняты вне соотнесенности друг с другом. Итак, существует некоторое Абсолютное (Бог), понимаемое как Начало «становящееся», и мир «сотворенный», «тварный». Сотворение мира происходит не из Бога, как его «истечение», эманация, а из Ничто, обладающего потенциалом бытийственности, называемым меоном. В мире, считает Булгаков, существует два вида «ничто». Первое — чистое «ничто» (укон) представляет полное отрицание бытия, второе — потенциальное, невыделенное «ничто». А само творение представляет акт поднятия укона до меона и наделение последнего бытийственностью. Таким образом, меон — это и небытие, и бытие — основа всего многообразия мира, «общая материя тварности», «первоматерия», потенциальное сущее, «матерь- земля», из которой все рождается и в которую все исходит.

Реальный, сотворенный мир представляется Булгакову живым и, следовательно, обладающим «душой мира». Субстанционально она едина («единяющий центр мира»), феноменологически - многолика, поскольку организует «мировую множественность». Душа мира содержит в потенции «семенные логосы» бытия. Реализуясь, они создают многообразие тварного мира. Кроме того, душе мира «свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь, но как живое существо»9.

Бог и мир связаны генетически через акт его Божественного творения и фактически путем постоянного присутствия Бога во всех явлениях мира, придающего им смысл и ценность. Связующим звеном между Богом и миром выступает София — другое название «души мира», о чем Булгаков говорит в «Философии хозяйства».

София — важнейшая философская интуиция Булгакова. В многовековую историю софиологии он вписал свою страницу, представив Софию «Божественной Премудростью Сущей в тварном мире». Первый набросок софиологии дан им в «Философии хозяйства» (1912), когда он пытался осмыслить «онтологические и космологические стороны христианства», соотнести абсолютное и относительное, Божественное и природное. Булгаков считает, что София связывает Бога, человека и мир, она промысел Бога о мире, его провидение. Эта идея нашла дальнейшую разработку в статье

«Софийность твари (космодицея)», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» (1916, т. 132—133). Ей же по преимуществу посвящены страницы работы «Свет Невечерний» (1917). Наконец, в фундаментальном трехтомном исследовании «О Богочеловечестве» (1933—1944) он завершает свою софиоло- гию, предлагая ряд существенных уточнений и дополнений.

У софиологии было много наименований в истории философии, несколько из них Булгаков принимает: «создание и дщерь Божия», «невеста Сына и жена Агнца», «церковь», «сердце церкви», «матерь Сына», «идеальная душа твари», «красота» и др. Все они выражают одну важнейшую задачу Софии — осуществить связь между Богом и миром. Из множества определений Софии, встречающихся у Булгакова, приведем одно — хотя и пространное, но раскрывающее многообразие Софии: «В Софии нет никакого н е т, а есть только д а всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предикат бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая она вплотную к нему примыкает, однако, чуждая его ограниченности, она есть непреодолимая и непостижимая грань между бытием — гварностью и сверхбытием, сущностью Божества — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое многое — все, одно д а, без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, одной стороной причастна, другой ему трансценденгна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем ни другим или являясь обоими зараз»10.

Итак, София — некоторый первообраз мира, тварного бытия, воплощенный Богом в акте творения. Поскольку она «единое и все», в ней присутствуют все идеи мира духовного и материального во всем их многообразии. Тварь воспринимает Божественное в его многообразии через Софию: «Она есть начало множества тварной многоипостасности, ибо через нее и за ней могут последовать и действительно следуют многие ипостаси (люди и ангелы), находящиеся к Божеству в софийном отношении, воспринимающие Его в Софии и через Софию»11.

В первых софиологических работах, до «Света Невечернего» включительно, философ стоит на позициях монистической «небесно-земной» софиологии, и трудностей в ее утверждении у него не встречается. Они возникнут позднее, когда ему придется решать вопрос о Софии Божественной, об ее отношении к Богу и соотношении с ним и его ипостасями (лицами), т. е. Отцом, Сыном и Духом. С работы «Ипостась и ипостасность» (1925) Булгаков начинает выяснять это соотношение. В «Свете Невечернем» он считает Софию четвертым лицом, ипостасью, а в другой интерпретации — совпадающей с одним из трех лиц. Но София не может быть «четвертой ипостасью», гак как у Троицы не может быть четыре лица. Это была уже ересь, и Булгаков, оправдываясь, утверждал, что такое представление о Софии формальное, «нумерическое»: Божественная Троица имеет три лица, а четвертое, пятое и т. д. — это лица тварного мира. Если же говорить о Софии как совпадающей с одной из Божественных ипостасей, то здесь возникает другая трудность, поскольку нарушается идея несводимости Софии, ее самостоятельность.

В результате разбора булгаковского учения о Софии в официальной церкви возник известный «спор о Софии», когда Булгакова обвинили в ереси. Он попытался найти выход из создавшихся трудностей, несколько изменив толкование ипостаси. В православии утверждается, что Бог имеет Сущность (усию) и три Лица (ипостаси). Булгаков вводит понятие Софии как «усии в Откровении», т. е. она нс является ипостасью, а «ипостазированным» состоянием Божественного. Философ понимает, что это разъяснение не снимает проблемы, но ничего другого выдвинуть не может. Таким образом, София, с одной стороны, нечто «живое и живущее», с другой — неипосгасное, т. е. не имеющее лица.

Меньше противоречий у Булгакова в его исследовании в рамках «религиозного материализма» и «христианской социологии» тварного мира, «физического коммунизма бытия». Исследование ведется с позиций философии всеединства, наиболее последовательным сторонником которой он является. Конструкция видения тварного мира у философа достаточно проста. Мир связан с Богом и является его творением, причем абсолютным творением, т. е. творением из ничего. Этим устраняется мысль о каком бы то ни было небожественном варианте бытия. В результате творения мир превратился в «становящееся божество». «Сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил свой собственный Божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле он срастил его с ничто, погрузив в становление, как в иной образ бытия одного и того же Божественного мира... София Божественная стала Софией тварной. Бог, так сказать, повторил самого себя в творении, отразил себя в небытии... Всеединство стало Всемножеством раздельного бытия»12.

Бог сотворил мир из самого себя, и тварная София в нем стала воплощать Божественный замысел об этом мире — Благо, Истину и Красоту. Тварный мир многообразен, он обладает как возвышенными (меоническими), гак и падшими (уконическими) сторонами бытия. Наиболее четко это разделение прослеживается в «Философии хозяйства» Булгакова. Он считает, что существует, с одной стороны, «райское хозяйство», представляющее бескорыстный, любовный труд по освоению человеком природы, направленный на ее познание и совершенствование, на раскрытие в ней софийно- сти; с другой стороны — падшее хозяйство: это вся экономическая и научно-техническая деятельность человека, где, скованный природной необходимостью, он борется за свое существование, удовлетворение потребностей.

К тварному миру принадлежит и человек, являющийся носителем Софии, ее творческого потенциала. «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна»13. Именно человек и восстанавливает падший тварный мир до райского его состояния, очеловечивает природу, актуализирует потенциально прекрасный мир.

Человек — онтологический центр мира, он двуедин, т. е. не только телесен, но и духовен. Это «двойство природ в человеке» есть его «изначальное Богочеловечество», то, что делает потенциально возможным обожснис природных начал. Другое дело, что эта потенция нереализуема до конца, поскольку в данном случае человек, полностью реализовав себя, превратился бы в Бога. Божественная София демонстрирует предвечный, задуманный Богом потенциал человека, его Богочеловеческую сущность. А тварная София в своем идеале и полноте может быть потенциально соравна Богочсло- вечеству. Таким образом, Богочеловечество, по Булгакову, это положительное всеединство, осуществляя которое, человек достигает спасения.

Человек, как и Бог, является творцом. Он осуществляет творчество в рамках хозяйственной деятельности, а также в духовной сфере. В обоих случаях происходит общение с Богом, и либо он нисходит до человека (теургия), либо человек восходит до Бога (софиургия). Человек богоподобен, образ Бога вложен в него изначально. Этот образ требует «делания», постоянного творчества во имя изменения мира, увеличения в нем Истины, Добра и Красоты. Другое дело, что это «делание», понимаемое прежде всего как хозяйственный труд, чуждо пафосу свободы. Как верно замечает друг и сподвижник Булгакова Н. Бердяев, «он совсем как будто бы не сознает, что хозяйственное отношение к природе всегда корыстное и озабоченное и потому не может быть христианским, евангельским. Христианское, новозаветное отношение к природе и к жизни должно быть бескорыстным и беззаботным, должно быть созерцанием Божественной красоты космоса и творчеством новой космической жизни. Хозяйственное же отношение к природе целиком еще ветхозаветно, подзаконно. Ему неведома новозаветная духовная свобода. И Булгакову чужд пафос христианской свободы. В его отношении к жизни, в его философствовании чувствуется ярмо подзаконное™»14.

Отрицание подлинно творческой природы также характерно для Булгакова. Притязание твари на творчество оценивается им как сатанизм. Для него творчество не более как воссоздание идеального первообраза, остальное — от сатаны. Булгаков всегда сохраняет дистанцию между тварью и Богом. В глубине тварного мира нет источников творчества, которые находятся в трансцендентном по отношению к нему Боге-Творце. Творить человеку из ничего, т. е. из свободы, не дано, он лишь перераспределяет данные ему состояния тварной природы. Как пишет философ, «человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также данным уже образцам... Человеческое творчество создает не “образ", который дан, но “подобие”, которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз. И бунт твари против творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть это различие, стать “как боги”, иметь все свое от себя»15.

Трансцендентное противоположение твари и Творца не оставляет места свободе. Она поглощена необходимостью. «Свобода... должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана... Свобода есть общая основа творческого процесса и постольку иредетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость, как закон его же собственной жизни»16.

Богочеловеческий процесс историчен, поскольку софийное движение человека — соединение Софии тварной и Софии Божественной — требует времени. Исходя из теургических и со- фиургических его характеристик, Булгаков утверждает, и этим он отличается от других русских христианских философов, что Бог принимает участие в этом процессе своей благодатью, открывая тем самым человеку дорогу к себе. Ему остается своим служением Богу принять эту благодать. Естественна в этой связи роль церкви, которая в историософии Булгакова выступает как некая сила, организующая этот Богочеловеческий процесс. Более того, Церковь — одно их наименований Софии. Она образ Софии и Божественной, и тварной. Богочеловеческий процесс, захватывающий весь тварный мир, космичен. Соответственно и Церковь — «всеохватна», космична.

Богочеловеческий процесс эсхатологичен. Здесь Булгаков придерживается доктрин Нового Завета о Втором пришествии. История человечества постепенно «вызревает», приближаясь к трагическому завершению. Укажем на одну особенность этой стороны историософии Булгакова. Отрицая за человеком и человечеством свободу, он лишает их исторической активности. Он пишет: «Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий Божественному плану. Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории»17. Раз исход предрешен, человечеству остается ждать его исполнения. Ощущением конца истории наполнены многие работы русского философа.

Вместе с тем он считает возможным спасение тварного мира. В «Невесте Агнца» он прямо заявляет, что это спасение будет многоступенчатым, но без каких-либо исключений. В итоге спасутся все.

Среди имен Софии весьма многозначным является Красота. Явление Красоты в мире означает ее Божественное происхождение, а осуществление тварью своей софийной сущности и есть «рождение в Красоте». Основное условие Красоты в мире — переход от форм несовершенных к совершенным. Красота природы — низшая форма прекрасного, а высшей является духовная красота человека. Красота — это в конечном итоге устроение мира в Боге посредством Красоты, но «осияние мира красотой» возможно за пределами теперешнего бытия. Красота — это знак вечности, она абсолютна, трансцендентна, бытийственна. Человек творит мир по законам Красоты, распознавая в нем его софийные первообразы. Софийное преобразование мира есть богодействие (теургия). В тварном мире хозяйство, теургия и искусство разъединены: хозяйство способно преобразовать мир, но не имеет теургических ориентиров. Искусство, наоборот, хотя и софийно по своей сути, утрачивает возможность действовать на путях преобразования мира и, следовательно, не достигает заложенной в нем софийносги. В этом подлинная трагедия искусства. И все же Красота спасет мир, поскольку она представляет ту несомненную реальность, которая находится в мире и своими чувственными образами просветляет путь человека к Богу.

Как и все русские философы, С. Н. Булгаков был социально ориентирован, и не только когда находился в рядах «легальных марксистов», но и позже, когда стал христианским философом.

Другое дело, что его политические рецепты не имели ощутимых последствий для социальной жизни страны и терпели неудачу. Исследуя причины неудач и отсутствия значительных откровений в философии Булгакова, Н. А. Бердяев писал: «Булгаков боится, и по религиозным своим посылкам не может не бояться, утверждать волю к новой жизни. Повсюду видит он человекобожество, скрытое Антихристово начало. Зло чуется ему во всяком освободительном человеческом движении. Понимание зла у него совершенно трансцендентное, а не имманентное. Он боится всякого свободного раскрытия человеческой природы как продолжающегося отпадения Адама. Гуманизм для него есть как бы вторичное отпадение Адама в новой истории. Он не понимает неизбежности опыта гуманизма, не хочет видеть в нем момента в откровении человеческой природы. Булгаков никогда и ни в чем не обнаружил понимания имманентных путей человеческого духа, испытаний, неизбежности расцепления и раздвоения. Религиозная истина для него статична, а не динамична, она дана как трансцендентная норма, а не как живой, движущийся опыт. Это отражается и на его отношении к общественной жизни, которую он понимает статически, а не динамически. Путь, пройденный Булгаковым, очень знаменателен и интересен... Весь путь Булгакова есть бегство от человека к Богу, и бегство это внутренне мотивировано испугом перед человеческим, неверием в то, что само человеческое — божественно. На этой почве вырастает религиозно значительная драма. И нужно прямо сказать, что по мере того, как Булгаков делался “реакционнее”, он делался религиозно значительнее и подлиннее. В нем живет секулярный общественник, но религиозно оправданного, имманентно освященного общественника в нем нет. И это для него трагично... Для него, экономиста, создателя философии хозяйства, вся сфера социальной жизни представляется тяжелым долгом, бременем, а не вдохновением, не сферой творчества. Он весь — в хозяйстве, но настоящего пафоса хозяйственности он лишен... И очень характерно и знаменательно, что Булгаков, социальный философ по преимуществу, ничего не сделал для постановки и решения социального вопроса с религиозной точки зрения»18.

Столь обширная характеристика мировоззрения Булгакова — философа и богослова, думается, извинительна, поскольку подводит итог его философским исканиям.

Иная, отличная от предыдущих концепций идея софиологии была предложена оригинальным русским философом П. А. Флоренским (1882—1937).

Своеобразие философских взглядов Павла Александровича Флоренского состоит в том, что он развивает философию всеединства, но при этом акцент делает на богопознании; он не фи- лософизирует религию, а наоборот, конкретизирует философию положениями ортодоксального православия. Во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации «О Духовной Истине» он говорил: «Довольно философствовали над религией и о религии... надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду»19.

Еще будучи студентом Московской духовной академии И. А. Флоренский, осмысливая свой путь в христианском умозрении и православии, в письме к матери в марте 1904 г. писал: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, воспроизвести все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности»20. Практически это означало осуществить два этапа исследований:

  • 1. Обоснование собственно веры, церковности, т. е. обретение Столпа и утверждение Истины. Этот этап он называл теодицеей и посвятил ему главную свою книгу «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах».
  • 2. Развитие учения о мире и человеке. Этот этап он назвал антроподицеей, или собственно «конкретной метафизикой», и посвятил ему цикл работ, написанных в период с 1918 по 1922 г., составивших его труд «У водораздела мысли. Черты конкретной метафизики». «Конкретность» метафизики для философа — принципиальная позиция, поскольку он был противником умозрительного философствования и утверждал необходимость постоянной связи духовного и чувственного, ноумена и феномена. Сам он гшсал об этой стороне своего мировоззрения: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его — характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала»21.

По мнению П. А. Флоренского, «конкретная метафизика» в основном связана с «философией культа» и менее всего с социальными проблемами. Итожа свое мировоззрение, философ писал в одном из поздних писем: «Что я делал всю жизнь? — Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый данный момент, или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому на данном этапе меня занимавшему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала. Отсюда непрестанная диалектичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при непрерывной установке на мир как целое»22.

В философии П. А. Флоренского большинство исследователей выделяют три главных проблемы: ангиномизм, софиология и философия культа, т. е. культурология.

А н т и н о м и з м — центральная гносеологическая идея П. А. Флоренского. Идея антиномичности — одна из древнейших идей человечества. Она была сформулирована Гераклитом, но только Канг оформил ее в методологическую концепцию. П. А. Флоренский, хотя и заявляет, что свое представление об антиномизме он воспринял от Канта, расходится с ним. В отличие от немецкого философа, утверждавшего, что Бог, как вещь в себе, непознаваем и, следовательно, нельзя увидеть свет Фаворский Божественной Истины, П. А. Флоренский стирает границы между сущностью и явлением, Божественным и земным, утверждает возможность богопознания, хотя и считает его антиномичным. «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, если только нс живет силами того мира. В настроении — противочувствия, в воле- нии — противожелания, в думах — противомыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду всегда противоречия!...»23. Противоречиями наполнен тварный мир, но их нет в «вековечном», Божественном мире.

Особенно наглядно антиномичность проявляется в гносеологии: «Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою. Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг, А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение»24.

Эти два положения об антиномичности мира и истины философ положил в основание гносеологии. Есть мир «сущего», непротиворечивой Божественной Истины, и есть мир противоречивой человеческой истины. Задача состоит в том, чтобы их соединить, приобщить познание к Истине, к сущему.

Человек обладает умом, имеющим два состояния: «рассудка» — нижнего, в основном чувственного его состояния, и «разума» - высшего его состояния, «полноты духа», способного понять мир в его целостности. Вступая на путь познания, рассудок запутывается в антиномиях, заражается скепсисом и попадает в гносеологический тупик. Рассудок может только подвести к порогу Истины, поскольку он ограничен возможностями рациональной философии и формальной логики. Далее рассудок передает эстафету познания «вере», т. к. только она может вывести мысль их тупика абсолютного сомнения. Рассудку нужно отказаться от антиномичной раздробленности в восприятии мира и с просветленным верою сердцем перейти на новый, более высокий уровень восприятия мира, на уровень пробабилизма — вероятного, непосредственного вглядывания в него.

Пробабилизм — это второй и тоже не окончательный уровень познания Истины. На этом уровне мы лишь описываем необходимые свойства этой Истины, но не даем ответа, существует ли она. Именно здесь П. А. Флоренский приходит к таким характеристикам Истины, как «единая сущность о трех ипостасях», «троица единосу- щая и нераздельная». Все эти характеристики верны при условии, что она существует. А чтобы убедиться в этом, требуется последний, третий, уровень познания, когда знание приобретает сверхлогичное, цельное состояние, «границы веры и знания сливаются» и мир представляется единым. Это путь перехода «из области понятий в сферу живого опыта», познания Истины религиозной, духовной практикой, верой. Таким образом, постижение всеединого осуществляется верой, которая проходит три ступени своего проникновения в Истину: а) ступень отказа от рассудка в пользу веры, б) ступень понимания того, во что веришь, в) ступень слияния «знания и веры» и образования «нового разума», способного постичь Истину. Эти же три ступени уяснения религиозной веры как «столпа Истины» прошло человечество, что зафиксировано в знаменитых формулах Тертуллиана («верую, ибо абсурдно»), Августина Блаженного («верую, чтобы понять») и Ансельма Кентерберийского («понимаю, чтобы верить»).

П. А. Флоренский, хотя и отдает приоритет в познании Истины вере, разум не упраздняет, поскольку считает, что и он участвует в богопознании. Но, поскольку разум логичен и антиномичен, он познает «религиозный объект» односторонне и, следовательно, неверно, принимая часто относительное за абсолютное. Разум ана- литичен, его сфера — наука, вера синтетична, поскольку воспринимает Божественную Истину как целое. П. А. Флоренский уверен: что для ratio есть противоречие, и несомненное противоречие, то на высшей ступени духовного познания перестает быть противоречивым, не воспринимается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии просветления, противоречий нет.

П. А. Флоренский, в отличие от ортодоксальных богословов, считает, что религиозные догматы также обладают антиномично- стыо. Еще в своей магистерской диссертации «О духовной истине» он утверждал, что если в догматическом положении нет антиномий, то оно скорее научное положение, и верить здесь нечему.

Сознание в этом случае неглубокое. Только антиномичность открывает путь вере, которая и ведет к Истине.

Истина у Флоренского «двуедина»: она — антиномия, абсурд для «чистого» разума, и в то же время она — обладающее бытием «сущее», безусловная реальность, абсолютный Разум, постичь который можно интуитивно. Другими словами, она постигается дис- курсивно и интуитивно, она «интуиция-дискурсия», она и существует и постигается: «Итак, если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, — актуальная бесконечность, — бесконечное, мыслимое как цело- купное Единство, как единый, в себе законченный субъект»25. Это утверждение приводит философа к выводу, что «Истина есть единая сущность о трех ипостасях», она — Бог. Заканчивая первый том главной своей книги, И. А. Флоренский пишет: «Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это гаки Церковь»26.

По мысли П. А. Флоренского, Истина в традициях философии всеединства должна быть представлена в единстве с Добром и Красотой. Он утверждает: «Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина, воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся — Красота»27. Наконец, триединая истина, по Флоренскому, есть любовь: «Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Сама любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со-действие — начало моего приобщения жизни к бытию Божественному, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя»28.

Здесь Флоренский намечает переход к проблемам софиоло- ги и, поскольку связь Истины, Любви и Софии для него очевидна.

Философ размышляет следующим образом. Всякая тварь наделена любовью к Творцу. При этом любовь понимается достаточно широко: она связывает все существующее (идеи — монады — личности) не только с Богом, но и между собой, В результате образуется «единство в любви». Любовь активна, она не «факт», но «акт». А поскольку Любовь принадлежит не только тварному миру, но и Божественному, она наделяет образованное ею «единство в любви» ипостасной природой, превращая его в совершенную Личность, или Софию. Таким образом, София имеет еще одну характеристику — она совершенное единство множества, или, по Флоренскому, «нумерическое тождество», образованное Любовью. Ею образуется и сохраняется всеединство.

Философ считает, что Бог абсолютно надмирен, т. е. из природы Бога нельзя сделать заключения о существовании мира: «Тварь потому и есть тварь, что она — не безусловно Необходимое существо, и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога»29.

Это же можно утверждать и из других оснований. Поскольку из Абсолютного нельзя вывести относительного, то Бог мог сотворить, а мог и не сотворить мир; тварный мир мыслится свободным и, следовательно, не происходящим от Бога с необходимостью. «Из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения... должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью»30. Следовательно, можно утверждать принципиальную разделенность мира тварного и Творца. Однако эта разделенность относительна, поскольку мир коренится в Боге, входит в него, связан с ним как своим творцом при помощи одной из характеристик, сторон его Божественной сущности — Софии. Она осуществляет живую связь Бога с миром и имеет множество определений: она «первозданное естество твари», еще не испорченной грехом, поскольку она «предшествует» тварному миру; она, и это главное, «замысел Божий о мире», «идеальная Личность Мира»; наконец, она «четвертый ипостасный элемент», связанный с триединым Богом, входящим в него, хотя и независимо от него. «София участвует в жизни триипостасного божества, входит в троичные недра, приобщается к Божественной любви. Но, будучи четвертым, тварным, и, значит, не едино-сугц- ным лицом, она не “образует” Божественное единство, она... лишь допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному»31.

Рассматриваемая с трех сторон, под углом зрения грех Божественных ипостасей, София есть:

  • 1. Под углом зрения Ипостаси Отчей — идеальная субстанция твари.
  • 2. Под углом зрения Ипостаси Слова — разум твари, т. е. смысл или истина ее.
  • 3. Под углом зрения Ипостаси Духа — духовность твари, святость, чистота и непорочность, т. е. красота.

Двумя главными особенностями софиологии П. А. Флоренского являются следующие утверждения: 1) тварный мир и София не еди- носущи с Богом, а «допускаются войти» в него; правда, в конечном итоге они все же находятся в Боге; 2) София — «четвертое лицо» Бога, обладающее признаком «тварности», т. е. она рассыпана в тварном мире и сближает этот мир с Богом. Этим утверждением философ преодолевает опасность отождествления трех ипостасей с четвертой, в которой наличествует тварное, т. е. природное. Другими словами, хотя София и «четвертое лицо» Бога, она не единосущна с ним.

Флоренский устанавливает как бы иерархию аспектов Софии: если София есть творение, то душа творения — человечество; если София — человечество как целое, то душа человечества — Церковь; если София — Церковь святых, то душа этой Церкви — Богоматерь, которая обладает всеми ликами и именами, которыми именуется София. Богоматерь, Дева Мария — самые почитаемые и чудотворные иконы христиан, имеющие множество названий: «Радость всех скорбящих», «Умиление» и т. п.

Итак, София и человек связаны самым тесным образом. Оторвавшись от Софии, человек теряет связь с Богом, становится одержимым собственными низшими влечениями. Тогда единство личности нарушается, человек разлагается заживо, и ему грозит духовная смерть. Если физическая смерть есть разлучение души с телом, то духовная смерть — «разлучение души от духа», предваряющее метафизическую гибель.

В центре спасения мира стоит человек, от человека зависит спасение мира, в человеке борются космические и хаотические силы; через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества. Лишь микрокосмизация способна породить макрокосмизацшо. Космическое начало философ отождествляет с Божественным «Ладом и Строем». Таким образом, истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе. Хаосу же способны противостоять «вера — ценность — культ — миропонимание — культура».

Культурология П. А. Флоренского осуществляет связь духовных (ноуменальных) и материальных (феноменальных) сторон бытия. По его мнению, главная задача христианской философии — обосновать «связь мира земного и небесного». Поскольку этим не занимается спекулятивная («вещная») философия, эту задачу должна выполнить религиозная («духовная») философия. А она «не может существовать иначе, как философия культа»32.

«Философия культа» — это и есть с некоторыми оговорками вторая часть его философии — антроподицея. Еще во вступительном слове перед защитою магистерской диссертации он говорил: «На возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: “Разные виды и степени Богонисхождения должны составить основную тему ее”. Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об Откровении Божием в Священном Писании: о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т. д., и т. д. А это должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи — христологического»33.

В философии культа П. А. Флоренского культ выполняет несколько функций. Во-первых, он отвечает за исход борьбы Хаоса, как энтропийного начала мира, и Логоса, упорядочивающего эту энтропию, усложняющего мир. Философ следующим образом объясняет в своей автобиографии эту сторону культурологии: «Культура есть борьба с мировым уравнением — смертью. Культура (от “культ”) есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования “идей” Платона как первообразов»34. Борьбе с хаосом служит только культура, ориентированная на абсолютные ценности, закрепленные в культе.

Во-вторых, культ является способом воспроизведения в культуре структур ее бытия от идеально-бытийных («софийных») до непосредственно-практических, связанных с человеческой деятельностью. О связи Софии с Церковью и, следовательно, культом было сказано выше. Не менее значительной стороной является в культурологии анализ человеческой деятельности, которая, по мысли философа, имеет три вида — теоретическую, практическую и литургическую. Определяющим началом этого деления выступает соотношение в орудиях деятельности материально-чувственного и духовно-смыслового содержания. Теоретическая и практическая разновидности деятельности производны от культа, концентрированное выражение которого — «святыня» — выступает своеобразной «органопроекцией» всех сторон культуры.

Культурология русского религиозного философа утверждает органическую связь, неразделенность человека и культуры с природой. Связь эта основана на признании духовных ценностей, преобразующих жизнь человека, делающих ее духовной и соборной. Предметная объективация деятельности человека, базирующаяся, по мнению Флоренского, на духовно-органической, идеально-телесной, «софийной», делает ее космически ориентированной. Перед человеком, созидающим культуру по «органопроекциям» его «софийной» принадлежности, открывается перспектива его соизмер- ности с космосом и в предельных основаниях равноправность, равнозначимость с ним. На человека как микрокосмос ложится большая ответственность утвердить своей деятельностью, культурой макрокосмос, или Божественный Лад, Строй. В специальной работе «Макрокосм и микрокосм», в которой разработана эта проблема, он подчеркивает необходимость бережного отношения к природе, которая «не безразличная среда технического произвола» человека, а его «живое подобие», «скрытая культура».

Культура развивается в своеобразной пространственно-символической сфере, названной им п н е в м о с ф е р о й. Ее идею П. А. Флоренский изложил в письме к В. И. Вернадскому 21 сентября 1929 г.: «Со своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере, или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневмосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа. Несво- димость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных, правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например предметом искусства. Эта заставляет подозревать существование и соответственной особой сферы вещества в космосе. В настоящее время еще преждевременно говорить о пневмосфере как предмете научного изучения; может быть, подобный вопрос не следовало бы и закреплять письменно»35. Понятие пневмосферы определяет своеобразное пространственное видение способов и форм существования культуры.

В-третьих, культ определяет эстетическое видение мира. Поскольку культура для Флоренского — это деятельность человека по организации пространства, которая связана с культовой практикой, то естественно, что искусство родственно с ней, является религиозно ориентированным. Красота в его софиологии связана с идеальной сущностью Софии, а через нее — с Божественной Красотой, разлитой во всем мире. Чтобы приобщиться к этой Красоте, человек должен ступить на путь богослужения, «жить в Боге». Красота как Божественная реальность призвана спасать мир, а искусство должно «напоминать»: «В данном случае речь идет не о субъективной напоминальности искусства, а о платоновском “припоминании” — как явлении самой идеи в чувственном: искусство выводит из субъективной замкнутости, раскрывает пределы мира условного и, начинаясь от образов и через посредство образов, возводит к первообразам»36.

Искусство может по-разному отражать мир, быть подлинным и мнимым, символичным и реалистичным. П. А. Флоренский различает их, вводя понятия «личина», «лицо» и «лик». По «личине», или «маске», мы не можем судить о лице, т. к. она скрывает его. Таким же мнимым, искажающим действительность является реализм, который показывает лишь поверхностное состояние мира, и «вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас»37.

Более углубленным отражением реальности является «лицо», оно «не лишено реальности и объективности, но граница субъективного в лице и объективного не дана нашему сознанию отчетливо»38. Искусство в этом смысле признает «иное», Божественное (как это имеет место, например, в картинах на религиозные сюжеты), но раскрывает это Божественное не до конца, поверхностно.

Наконец, «лик» уже лишен субъективности, он «возвещает тайны мира невидимого без слов, самим своим видом», в нем раскрывается «духовная сущность». Искусство в этом смысле является культовым, включающим в себя церковную архитектуру, иконопись, богослужебную музыку и в своем пределе — богослужение как «храмовое действо», в котором «все подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса».

С особой тщательностью в «философии культа» Флоренский исследует иконописание — как вершину искусства, как «конкретную метафизику бытия», поскольку считает, что «икона — наглядная онтология» и строение христианского храма, в котором, по его мнению, заключена пространственная структура всеединства. «Будучи служителем алтаря, обладая особой харизмой иерея Божия, отец Павел воспринимал храмовое действо как живой, целостный организм, дышащий реальной жизнью, в формах православного церковного искусства, которое имеет свои национальные традиции на русской почве, такие, например, как многоярусный иконостас, знаменитый распев и т. п. Литургическое действо является для отца Павла духовным средоточием человеческой деятельности, цсло- купным, основополагающим и центральным, прямо выражающим человека в сокровенности его бытия, “ибо человек есть homo Liturgus’V9.

Философия П. А. Флоренского выходит за рамки философских штудий духовных академий. И это признают сами богословы. Один из них, архимандрит Иннокентий, пишет: «Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже в начале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, семиотике»40.

Еще одним представителем школы «положительного всеединства» был Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920).

Философские взгляды Е. Н. Трубецкого формировались под влиянием работ как западно-европейских философов Нового времени (Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, позитивистов), так и русских — Киреевского, Хомякова и особенно Соловьева, у которого он заимствует идеи «цельного знания», соборности, всеединства, Богочеловечества. В главных своих работах — «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1912), «Метафизические предпосылки познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) — он не просто повторяет эти идеи, а подвергает их критике и, своеобразно осмысливая, представляет свою оригинальную их интерпретацию.

Центральное понятие философии Е. Н. Трубецкого — понятие Сущего, которое он интерпретирует как всеединство, или Абсолют, и называет «Безусловное сознание», «Всеединый ум», «Безусловное». Характеристики Всеединого, Абсолютного — полнота, единство, целостность, сверхвременность; Абсолютное — это всеобщий закон бытия и мысли, это Сущее всеединое, обладающее субстанциональной природой. Е. Н. Трубецкой считает его первым Абсолютным Всеединым. Но есть и второе абсолютное, или становящееся. Его характеристики — относительность, становление во времени, неполнота, нецелостность.

Между первым Абсолютным Всеединым (Богом) и вторым абсолютным (миром) связь не является необходимой. Философ, придерживаясь христианской точки зрения, считает: «...реальность мира несовершенного, неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в состоянии перехода от небытия к бытию, всецело отлична от абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне времени и вне всякой возможности изменения и определяется как безусловная полнота бытия. Никакого слияния между Богом и миром в христианстве не происходит: неслиянность Творца и твари одно из самых категорических его утверждений»41.

Философ выделяет еще одно утверждение христианства: «.. .мир, в христианском его понимании, не имеет своего особого, самостоятельного начала. Сам по себе и сам в себе он — Ничто: он становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный конец. Бог должен стать всем во всем»42. Чтобы избежать смешения Абсолюта и сущности мира и обозначить черту, их разделяющую, он вводит понятие Абсолютного сознания, или, чаще, Всеединого сознания, которое охватывает все в один миг, сразу, как Всеведение и Все- видение.

Е. Н. Трубецкой признает реальность мирового процесса, становящегося мира, но это реальность мира несовершенного, становящегося, переходящего из небытия к бытию. Мир этот есть постольку, поскольку его держит в себе Всеединое сознание. Мир, таким образом, это «другое» по отношению к Всеединому сознанию, Богу. Но каково их соотношение, какова связь, — опосредованная или непосредственная, — остается неясным. Философ для решения этого вопроса обращается к традициям софиологии. Его не удовлетворяет концепция Софии Вл. Соловьева и С. Н. Булгакова, в основе которой лежит утверждение Божественной идеи как субстанции всего становящегося, а мира во времени — как явления этой субстанции. Этим утверждением «рушится вся христианская теодицея». Е. Н. Трубецкой пишет: «Если Божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой субстанции. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия — все равно добрые или злые — суть порождение этой сущности — явления Божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я — только ее частное явление, — мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение»43.

Другими словами, допущение греха и зла в Софию не есть оправдание творческого акта Бога, а тяжкое обвинение против него.

Е. Н. Трубецкой не отрицает понятия Софии, но мыслит его по-христиански — как неотделимую от Бога силу и, главное, неотъемлемое его качество. В этом случае София, утверждает он, «вовсе нс посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного»44. София может являться и осуществляться в мире, но она не может стать субъектом развития и совершенствования во времени. Развивается, совершенствуется и гибнет «другое» по отношению к Софии — мир. Между миром и Софией нс может быть отношений тождества, их отношения — это взаимоотношения двух естеств, существенно различных и потому не- слиянных, но вместе с тем образующих нераздельное единство.

Еще одна связанная с Софией проблема, которую рассматривает Е. Н. Трубецкой, — проблема творения. По христианскому учению Бог создает все из ничего. В Боге «полнота бытия обитает телесно», тогда «ничто», из которого создается мир, исключено из него как экзотерическая сфера внебожественного, поскольку оно — отрицание полноты Божией. Это отрицание преодолевается творческим актом Бога, который нарекает несущее сущим. «Ничто», поставленное в отношении к Софии как Премудрости Божией, утверждает философ, тем самым перестает быть небытием безотносительным, а становится небытием относительным, «ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия». София- Премудрость заключает в себе вечные идеи-первообразы всего сотворенного в мире, который разворачивается во времени. То есть Бог еще до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием возможностей. «Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность существования, определенного конкретного образа», который становится, разворачивается во времени45.

Мир как «другое» Софии имеет в ней свое начало. София — источник его возможности и действительности. В акте творения мир как бы отрицает Софию. «Но, с другой стороны, в вечной Божественной действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в вечной жизни “другое” преображается в друга: стало быть, отрицание превращается в утверждение»46. Другими словами, мир как временная действительность есть область, где мир вечных идей (София) заслоняется «другим», т. е. неким его реальным отрицанием. Это «другое» можно понимать как небытие идеи, небытие Софии, но это небытие относительное, а не абсолютное, поскольку в возможности своей мир воплощает идеи, Софию, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им.

Мир определен Софией в потенции, которая разворачивается в положительную или отрицательную возможность. Одновременно София «действенна в мире», т. е. реальность мира есть некоторое «откровение» Софии, хотя и предварительное, т. е. неполное, частичное. София представляет миру и человеку возможность совершенствования. Свободное соединение человека с Божественной силой Софии выступает необходимым условием реализации в нем совершенного, всеединого, Богочеловеческого. Человек как носитель двух возможностей участвует в космической эволюции: он может быть добровольным сотрудником Бога и осуществлять Божественную идею, но может и отказаться от ее осуществления, переставая быть участником Божественного процесса, т. е. человек заявляет свою свободу. При этом возникает дилемма, как соотносится человеческая свобода и Божественное предопределение. По Трубецкому, между ними нет противоречия, поскольку свобода, самоопределение человека извечно присутствуют в Боге, т. е. Божественные суждения о наших делах не трансцсндснтны, а имманентны им.

Размышляя о смысле жизни человека, философ утверждает, что существует некий «смысл», который определяется сверхвременностью, неизменностью, свсрхпсихичностью и вечностью. Он считает, что если смысл есть, то это смысл всеединый, пронизывающий и Небесное, и земное, заполняющий собою все. Такой смысл есть «полнота жизни». Человек стремится к такому смыслу жизни.

Как религиозный философ, Е. Н. Трубецкой понимание смысла жизни наделял двумя признаками — полнотой и всеединством. Их достижение осуществляется через слияние в единое целое Божеского и человеческого при сохранении каждым из них своих индивидуальных особенностей. Обнаружение подлинного смысла, «идеи-сущности всего человечества» заключается в Бого- человечестве. «Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие нс только Божеское и не только человеческое, а Богочеловеческое. Стало быть, это не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества»47. Искание Бога человеком, стремление к Богу обнаруживает высший подъем человеческой энергии, и поэтому Богочеловсчсство — это нс простое прекращение мирового процесса, а достижение его цели, осуществление имманентного смысла. И понимать его мы должны нс фаталистически, а динамически.

Таковы основные положения софиологии Е. Н. Трубецкого, раскрывающие диалектическое единство Божественного и человеческого. [1] [2]

  • 18 Бердяев Н. А. Возрождение православия. С. 473—474.
  • 19 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1, кн. 2. М., 1990. С. 824.
  • 20 Флоренский П. А. [Письмо к матери, март 1904] // Журнал Московской патриархии. 1981. № 10. С. 65.
  • 21 Флоренский П. А. Автореферат// Половинкин С. М. А. П. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. С. 5—6.
  • 22 Флоренский П. А. [Письма] // Журнал Московской патриархии. 1982. № 4. С. 19.
  • 23 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1, кн. 1. С. 483.
  • 24 Там же. С. 147.
  • 25 См.: Флоренский П. А. Разум и диалектика // Богословский вестник. 1914. Т. 3. С. 43.
  • 26 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. С. 489.
  • 27 Там же. С. 75.
  • 28 Там же.
  • 29 Там же. С. 144.
  • 30 Там же.
  • 31 Флоренский П. А. Разум и диалектика. С. 349.
  • 32 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. Т. 17. М., 1977. С. 124.
  • 33 Флоренский П. А. Столп и утверждения Истины. Т. 1, кн. 2. С. 820.
  • 34 Флоренский П. А. Автобиографическая статья // Энциклопедический словарь Гранат. 7-е изд. Т. 44. М., 1927. С. 843—144.
  • 35 Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Т. 24. М., 1983. С. 231.
  • 36 Флоренский П. А. Моление иконы преподобного Сергия Радонежского // Журнал Московский патриархии. 1969. №9. С. 80.
  • 37 Флоренский П. А. Иконостас. СПб., 1993. С. 29.
  • 38 Там же. С. 26.
  • 39 Никитин В. А. Храмовое действо как синтез искусств: свят. Павел Флоренский и Николай Федоров // Вестник РХД. Париж, 1988. № 153. С. 53—54.
  • 40 Иннокентий (Просвирнин). О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 1982. № 4. С. 72.
  • 41 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Избранные произведения. Ростов н/Д, 1998. С. 114.
  • 42 Там же.
  • 43 Там же. С. 158.
  • 44 Там же. С. 161.
  • 45 См.: Там же. С. 164.
  • 46 Там же. С. 169.
  • 47 Там же. С. 331.

  • [1] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения:В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 108. 2 Там же. С. 113. 3 Там же. С. 108. 4 Там же. С. 131. 5 Там же. С. 137. 6 Там же. С. 132. 7 Там же. С. 141. 8 От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. XI. 9 Булгаков С. Н. Невеста Агнца. Париж, 1933. С. 143. 10 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917. С. 214.
  • [2] Булгаков С. Н. Софийность твари (космодицея) /7 Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 132—133. С. 84. 12 Булгаков С. Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 148—149. 13 Булгакове. Н. Философия хозяйства. М., 1912. С. 139. 14 Бердяев U. А. Возрождение православия: (О С. Булгакове) // Бердяев Н. А.О русской философии. Свердловск, 1991. С. 461. 15 Булгакове. Н. Философия хозяйства. С. 140—141. 16 Там же. С. 236. 17 Там же. С. 237.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >