Лекция 7 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

Феноменология в России представлена несколькими именами. Самыми значительными представителями этого философского направления были Г. Г. Шпет и А. Ф. Лосев.

Густав Густавович Шпет (1879—1937) — особое явление в истории русской философии. Он один из немногих выступил против идеологизации философии, против религиозно-нравственных тенденций ее развития. «Я действительно, — писал он, — сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения»'. Себя он считал реалистом и рационалистом, сторонником философии, ищущей уразумения действительности в ее конкретности и полноте.

Философ различает философию положительную и отрицательную. Положительная философия, к которой он причислял и себя, восходит к платоновской традиции. У нее одно направление, одна цель — поиск оснований сущего, анализ бытия конкретной действительности.

Отрицательная философия, главным представителем которой является И. Канг, наоборот, занята в основном изучением познающего сознания, границ и возможностей познания, что приводит ее к субъективизму и агностицизму. Второй ее особенностью является традиция и преемственность в философии, критицизм, попытка каждый раз заново построить свои основания. Как сторонник положительной философии, Г. Г. Шпет особо подчеркивал ее диалектический, диалогический характер, утверждающий потребность совместного мышления и, следовательно, понимания. «Первичным актом» этой философии он считал «слиянное общение через сообщение, которое и есть условие» понимания.

В истории философии, по мнению Г. Шпета, обнаруживается три периода развития философского знания: мудрость и мораль;

метафизика и «мировоззрение»; строгая наука. До конца XIX в. философия не была строгой наукой. В ней господствовало механистическое мировоззрение, образцом которого было естествознание — как идеал научного знания вообще. Эта научная философия базировалась на выводах и методах частных наук, у нее не было своего, единого конкретного предмета и метода. Философия XX в., считает Г. Шпет, должна быть строгой и «чистой», т. е. иметь свой предмет и метод, изучать последние основания и абсолютные начала и, следовательно, быть дотсорстическим жизненным знанием, почерпнутым из целого, еще не ограниченного рамками теории, предписаний рассудочного раздробления на области изучения. «Философия как чистое знание имеет положительные задачи и строится на твердых основаниях, — пишет Г. Шпет. — Единая по замыслу, она и в путях своих единообразна. Она может показаться претенциозной, когда она объявляет предметом своего изучения все, но строгость ее метода и высокие требования, предъявляемые ею к выполнению своих задач, точно и надежно обурочивают ее границы... Философия как чистое знание не противопоставляет себя в своем исключительном положении другим наукам, потому что она сама — наука, точно так же как часть, а не как противоречие, — она занимает свое определенное место в целом философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и “метафизика”, и “жизнь”»2.

Для Г. Шпета чистая философия — это философия Разума, который представляет начальные основания всего сущего. Его познавательный потенциал неограничен. Философия должна осмыслить и интерпретировать мир как вечное и непреходящее идеальное бытие, воплощенное в синтетических формах культуры. Это восходящее к Платону понимание задач философии Г. Шпет доказывает следующим образом. Если предметом философии как знания является истина, т. е. бытие в его сущности, то философия как знание сознается тогда, когда мы направляем свою мысль на самое мысль. То есть для познающего субъекта бытием является духовная, мыслимая реальность. Бытие само по себе — это только бытие, а через мысль оно становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Таким образом, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете; мысли «ни о чем» нет.

Центральной проблемой для философии является проблема понимания как проблема поиска смысла бытия. Феноменология, решающая эту проблему, изначально привлекала Г. Г. Шпета. В опубликованной им в 1914 г. книге «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы» философ раскрывает основные принципы феноменологии Гуссерля и вместе с тем намечает свое понимание ряда ее проблем. Как и Гуссерль, Шпет считает, что есть видимый, естественный мир, воспринимаемый чувствами, как бытие во времени. Но есть и «другое» бытие, вневременное, обладающее сутью. Это бытие чистого сознания, собственно изучаемого феноменологией. Соответственно различаются и науки — науки о фактах и науки о сущностях («чистые науки»). К последним относятся чистая логика, чистая математика, чистое учение о времени, пространстве, движении. «Но так как всякий факт заключает в себе и материальный элемент сущности... то является возможным говорить о материальных эйдетических онтологиях»3. К примеру, онтология природы — это онтология, представляющая теоретический фундамент всякой эмпирической науки, поскольку она имеет дело с предметом вообще. Гуссерль считает, что каждая из названных выше наук имеет соответственно две формы познания, две интуиции: чувственная интуиция опыта изучает действительный, естественный мир, а идеальная интуиция сущности изучает гак называемое чистое сознание.

Феноменология рассматривает сознание идеально, в его сущности, и одновременно она материально-эйдетическая наука. При этом она не тождественна материальной онтологии сознания. «Феноменология, сосредоточивая все свое внимание на чистом сознании, обращается... на имманентное. Но в таком случае не только действительность окажется для нее трансцендентностью, но и не все сущности останутся в сфере имманентного, напротив, многие из них придется отнести к трансцендентному, именно: не только сущности “материальных онтологий природы”, но и такие сущности, как “человек”, “человеческие ощущения”, “душа”, “личность”, “свойство характера” и т. п., являются для феноменологии трансцендентными сущностями»4.

Для раскрытия содержания чистого сознания Гуссерль вводит два понятия — интенциональность и ноэза. « Интенцииональность переживаний есть сознание чего-нибудь, суждение о чем-нибудь; оценка, любовь, деятельность и т. п. — все предполагает свое что- нибудь»5. Совокупностью переживаний является «я» как «некое своеобразное трансцендентное в имманентном»6. Всякое переживание есть «мое» переживание. Выделение этого «само» из сознания представляет трудность по той причине, что мы не находим его в самом сознании, оно оказывается по отношению к нему трансцендентальным.

Главная характеристика сознания — «иметь смысл», обладать чем-либо осмысленно. Сознание — это не только переживание, но и осмысливающее переживание, ноэтическое. «Ведь до сих пор мы знали только, что к существу сознания относится его интенциональность, направленность на что, и то, что оно есть сознание чего... Ноэзы, выполняя свою интенциональную функцию осмысления, конституируют предметность сознания»7.

Г. Шпет обратил внимание на то, что у Гуссерля есть только бытие физических вещей и психического сознания и, следовательно, «пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, которое, согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания»8. Русский философ идет дальше своего учителя, смещая акцент с осмысления структур идеального бытия чистого сознания к сознанию культурно-социальному, оформленному в слове. Этим самым Г. Г. Шпет от феноменологии переходит к герменевтике.

Г. Шпет утверждает, что все социокультурные объективно существующие феномены порождены мыслительной способностью языкового сознания и выражаются в слове. Вес модификации культурного сознания (искусство, наука, право и т. п.) имеют в языке архетип и начало. «Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры... знак sui generis (лат., в своем роде, своеобразный. —Б. Е.)»9. В книге «Внутренняя форма слова» Г. Шпет излагает философию языка, являющуюся, но его мнению, принципиальной основой философии культуры. Познавательный потенциал слова, язык как прототип и аналог культурного и социального бытия являются, по его мнению, важным компонентом исторической науки, а также логики. «Именно “слово” как форма, выражающая и сообщающая, и как знак, имеющий смысл, есть тот предмет, изучение которого составляет прямое назначение логики. История как наука, следовательно, сразу же получает свой материал, облеченный в определенные логические формы слова, и в этом-то я вижу се методологические преимущества, так как та же роль слова и в других эмпирических науках заметна не столь ярко и непосредственно»10.

Важнейшей составляющей философии языка Г. Г. Шпета является учение о понятии, которое выражает содержание и значение слова, отграничснность его от других. Логический характер понятия покрывает собой все сознание. Понятие — это слово-термин, требующее интерпретации, истолкования в его контексте, что, в конечном итоге, означает уразумение, понимание как совпадение понятия и его предмета. «Эго последнее уразумение и связывает непосредственно единым действительным смыслом понятие и предмет его. Диалектика возможностей, возможных смыслов, есть непрерывный и систематический путь к восполнению неполноты каждого понятия, и этот процесс так же бесконечен, как бесконечна в своей полноте действительность...Так диалектика понятия находит в действительности свое разумное оправдание, в точности соответствует действительности и руководствуется, в последнем итоге, ее собственной идеей, реализация которой есть завершающая реализация самой действительности, как ее собственного в целом слова, т. е. культуры»11. Такую диалектику Г. Шпет называет герменевтической.

Феноменология является первой составной частью научных интересов еще одного выдающегося русского философа, внесшего собственный оригинальный вклад в ее разработку, — Алексея Федоровича Лосева (1893—1988).

Основные проблемы своих философских интересов А. Ф. Лосев определил как и м я, ч и с л о и миф, написав в одном из писем своей жене: «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни». Все три области научных интересов в философии Лосева важны и самодостаточны, каждой из них он посвятил по несколько капитальных работ. Однако многие исследователи творчества Лосева утверждают, что именно в философии имени он выразил свое мировоззрение наиболее полно. «Философия языка занимает особое место в творчестве А. Ф. Лосева, будучи той смысловой областью, в которой оригинальный лосевский вклад в развиваемую им религиозно-философскую традицию православного энергетизма и апофатической диалектики... проявился в наиболее развернутом и систематизированном виде. Это отнюдь не было произвольным выбором, отразившим личные научные пристрастия Лосева: именно язык и есть тот вид бытия, для которого оказалась внутренне органичной основная лосевская идея синтеза апофатизма и символизма (или, в иных терминах — онтологизма и персонализма), и именно в этом смысле философия имени отождествлялась Лосевым с философией как таковой», — считает современный исследователь12.

Как и его старшие коллеги П. Флоренский и С. Булгаков, он еще в ранние годы отдал дань спору об Имени Божием. Недавно была обнаружена рукопись небольшой статьи Лосева на немецком языке («Имяславие»), в которой философ с присущей ему уже тогда обстоятельностью провел исторический экскурс в спор об Имени Божием, а затем дал анализ трех (опытно-мистического, философско-диалектического и научно-аналитического) возможных решений этого спора.

На опытно -мистическом уровне имяславие отвергает две концепции — абсолютный апофатизм (или агностицизм), религиозный рационализм. Из предположения, что Бог абсолютно не познаваем и не открываем, проистекает кантианство и атеизм. А если Бог открывается целиком, то в нем уже нет ничего непостижимого, такого рода рационализм — отрицание религии, сверхчувственного. Взамен этих двух концепций можно принять абсолютный символизм, согласно которому непостижимая Божественная сущность открывается в определенных ликах, Божественных энергиях, высочайшая из которых — Имя Божие. Соединение с Богом — это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем. В этом случае формула имяславия должна звучать так: «...Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог... Однако Бог отличен от своих энергий и своего Имени, и потому Бог не есть ни свое Имя, ни имя вообще»13.

На философско-диалектическом уровне имяславие предполагает обоснование опыта молитвы и обожение через имя и через весь мистический опыт, который антиномичен. Для этого нужна философия, обеспечивающая разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума. Такой философией нс может быть ни формально-логическая система (сенсуализм, рационализм, кантианство, аристотелизм и т. п.), ни абстрактно-метафизическая система (картезианство, лейб- ницианство и т. п.), а исключительно диалектический платонизм типа Плотина (учение о трех мировых субстанциях) или Прокла (триадическая диалектика). В этом случае «имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма»14.

На научно-аналитическом уровне имяславие может использовать ряд математических конструкций («актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества и т. п.), феноменологию. Имяславие в этом случае «провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира... применяет дифференциальную геометрию и вектор-тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере... пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии... отвергает как механицизм, гак и витализм, признавая за единственно возможную точку зрения символический организм»15.

Философия имени А. Ф. Лосева концептуально изложена в двух его монографиях — «Философия имени» (1927) и «Вещь и имя» (1933). Последняя ранее не публиковалась и лишь недавно была напечатана. Эти книги излагают лосевскую концепцию имени с двух сторон: «Философия имени» исследует имя «изнутри», исходя из строения слова, объясняет его существование вовне. А «Вещь и имя», наоборот, анализирует внешнее бытие имени, его место в действительности.

Философия имени в первой книге — это выяснение диалектического единства языка, мышления и действительности, которое может быть понято лишь в системе «слово — имя».

А. Ф. Лосев считает имя (и слово) инструментом общения в социуме, поскольку при помощи слова люди общаются между собой, а именем обозначают социальное значение действительности во всех ее проявлениях, другими словами, «это орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью»16. Только при помощи слова (имени) человек социален, без него он животное: «...без слова и имени человек — вечный узник самого себя, по существу и принципиально антисоциален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и неиндивидуален, не-сущий»17.

Слово (и имя) несет ответственность за все стороны мышления и деятельности человека. «Имя — как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя. Имя - стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия.

В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир»18. Именно поэтому «философская система в целом должна быть не чем иным, как философией имени»; «философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только заслуживает название философии»19.

Между словом и именем А. Ф. Лосев чаще всего ставит знак равенства, но они нс являются в полном смысле слова синонимами: «...не каждое слово — имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше как лишь сгущенное в смысловом отношении слово»20.

У каждого слова есть определенная сгущенность смысла: «Имя есть смысловое выражение, или энергия сущности предмета; имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности»21. И здесь же А. Ф. Лосев перебрасывает мост от имени к мифу, поскольку считает, что «имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа»22.

Свою философию имени, сущностный анализ слова и имени философ сводит в обширную таблицу — «в порядке, восходящем от абсолютной тьмы “ничто” к свету Смысла». В сокращенном виде последовательность ее основных моментов сводится к четырем составляющим: 1. Абсолютный мсон, «иное». 2. М е о н в модусе осмысления, под осмысляющим действием энер- гемы. 3. Сущность, или смысл, без инобытия, или меона. 4. Апофатический момент. Смысл раскрывается в итоговом определении: «...имя есть смысловая, выраженная (или разумева- смая) энергия сущности в модусе интеллигентной самоотнесен- ности, данная как арена общения факта (меонизированного смысла) с Эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с предметом; короче: имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою; еще короче: имя есть энерийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа»23.

Понимая, сколь сложна философия имени и что его «Философия имени» есть лишь первый опыт ее оформления, свою книгу Лосев заканчивает следующими словами, определяя в каком-то смысле путь дальнейших исследований: теоретическая философия имени должна обследовать все «специфические связи, в нем таящиеся, — мифологические, диалектические и топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т. д. Природа этих связей совершенно специфична, и потому диалектическая природа имени совсем не то, что аритмологическая, аритмологи- ческая совсем не то, что логическая, и т. д. и т. д. Так, в результате всех этих исследований необходимо сказать, что философия имени есть, между прочим, и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше как познанная природа, или жизнь»24.

Судьба оказалась благосклонна и позволила философу эту последнюю связь имени и действительности досконально исследовать еще в одной монографии, посвященной философии имени, — «Вещь и имя».

Свой анализ этой связи философ начинает с выяснения, что есть действительность и как она связана с именем: «Имена принадлежат вещам; вещи носят свои имена. Ясно, что и вещи, и их имена относятся к действительности и суть какая-то ее сторона»25. Любая вещь имеет внешнюю (видимую) и внутреннюю (невидимую) стороны. Их противоположность — основная и универсальная антитеза мысли и бытия. Внешняя сторона вещи имеется у всех вещей, и в этом смысле все в мире тождественно. А отличия кроются внутри, на невещественном уровне. Любая вещь — это вещество, оформленное определенным образом. Оформившиеся вещи и есть действительность, которая представлена нам в образ а х. «Образ действительности — вот то, что реально имеет значение действительности»26. Образ действительности отличен от нее самой, но не разделен с нею. Термином, объединяющим действительность и ее воплощение в образе, нс разделяя их между собой, является выражение. В этом термине синтезируется внутреннее и внешнее вещи. «Чтобы быть выраженным, еще надо сначала просто быть, в то время как быть идеей, например, отнюдь не предполагает никакого предварительного бытия»27. Наконец, Лосев считает, что поскольку действительность и выражение - абстрактные категории, то должна быть еще одна категория, которая способна была бы обогатить и действительность, и ее выражение. Эта категория — имя, имя действительности. «По сравнению с именем “идея” есть пустая и формальная категория, отвлеченная же “материя” — пустое и темное, алогичное бытие, или, вернее, небытие. По сравнению с именем “действительность” есть нечто неконкретное, ненайденное, непознанное, находимое лишь на ощупь, в темноте и бессилии. По сравнению с именем, наконец, и “выражение” слишком расплывчато, слишком неопределенно, нссубстанционально, не есть чистая активность живой и выраженной мысли. Только в имени своем действительность открывает себя всякому разумному оку и дает осмысленно понять себя по сравнению со всем прочим»28.

В имени действительность проявляет себя, свои внутренние возможности. Человек становится человеком, только когда начинает говорить, рождает из себя слова, называться по имени, именовать окружающее. В именовании выражение активно, вот почему имя активно и динамично. Имя и есть подлинная реальность. Через имя происходит общение вещи с окружающим миром. Видов общения много, оно может быть разным, но только имя мешает оставаться вещи в полной изоляции. Оно раскрывает самость вещи для того, что хочет вступить с ней в общение. «Имя — сугубо социально. Оно мешает вещи оставаться в полной изоляции, в безвестности, в одиночестве. Имя вещи громко говорит о самой вещи, повествует о вещи, кричит о вещи. Эго ее знак, признак, символ, знамя, ярлык, этикетка. Слово о вещи есть слава вещи, манифест о вещи; имя всегда возвещает, объявляет, гласит о вещи. И м я выводит вещь наружу из ее унылого, изолированного состояния»29.

По мнению Лосева, только человек имеет возможность общаться с вещью через имя, т. е. на уровне ума и сознания. Общаться со смыслом вещи. Но только смысл должен быть существенным для этой вещи, но никак не наоборот. Так как в этом случае данное имя не будет относиться к данной вещи и, следовательно, использовать ее нецелесообразно. Таким образом, в имени должно присутствовать два момента: 1) с этим наименованием должен быть соединим ряд определенных признаков; 2) все эти признаки должны быть существенны для данного предмета.

Очень важно, считает философ, не забывать при наименовании вещи о ее смысле. Смысл вещи отграничен от самой вещи, как то, что участвует в общении. В смысле можно выделить существенное и несущественное, Но всегда надо при наименовании отграничивать отвлеченную существенность от индивидуальножизненной и конкретно-живой. Жизненный опыт человечества доказывает, что имя относится к одушевленным вещам, имя предполагает живую, одаренную сознанием индивидуальность. Когда же, и нередко, именуется неодушевленная вещь, надо понимать, правильно или неправильно мы поступаем, т. е. «...имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления... интеллигентную интерпретацию. Имя есть всегда имя одушевленной вещи. Имя есть всегда имя личности (или ее степени и модификации)... Имя само всегда живо. Имя — порождение живых, взаимообщающихся личностей. Имя вещи есть орудие общения с нею как с живой индивидуальностью... имя вещи есть орудие существенно и личностно-индивидуально смысловою общения ее со всем окружающим»30.

Еще один аспект философии имени связан с различением имени, слова, понимания и понятия. Имя — это вид слова, следовательно, имя есть понимание. Имя как орудие общения приводит к пониманию вещи, ее существенного, индивидуального смысла. Понимаемый смысл многогранен, и этим он отличается от смысла вообще. У понимаемого смысла, по мнению философа, три плана: 1) отвлеченный смысл сам по себе; 2) какого-нибудь его заместителя и представителя; 3) их отождествление в одном и неделимом предмете, т. е. природа слова и имени грехслойна, рельефна, перспективна. Степень рельефности различна в зависимости от расстояния между смыслом и образом. Меньшая рельефность — в обыденной речи, большая — в поэзии и художественной литературе вообще. Художественные образы более представимы, а научные понятия сухи и абстрактны.

Понять вещь — это значит соотнести ее с собой, пережить ее, представить в каком-то окружении, сравнить, отождествить с ее инобытием. Именование и понимание вещи — два единых и одновременно отличных друг от друга процесса. Именовать вещь значит понять ее. Тот, кто именует, должен отличать себя от вещи (вещественно) и отождествлять себя с нею (по смыслу). Именуя вещь, мало одного нашего желания, поскольку сама именуемая вещь должна отождествлять себя и свое имя. Это почти невозможно объяснить на примере неживой природы, но весьма существенно для одушевленных вещей. Без взаимопонимания именующего и именуемого не состоится именование. Смысл последнего в том, что именующий сознательно реагирует на имя. Иначе имя перестает быть именем. Понимание должно быть обоюдным.

Наконец, вещь имеет смысл, который оформляется в определенное понятие, а оно, в свою очередь, оформляется в выражение, которое делается словом. Имя вещи содержит ее понятие. Оно должно быть понято, должно стать понимаемым смыслом. «Это значит, что отвлеченно установленное понятие должно соотнестись со своим инобытием, т. е. быть рассмотренным с точки зрения этого инобытия. Этим оно и понимается и выражается. Выражение вещи и есть объективный аналог понимания вещи»31. А выраженное означает понятое понятие, воплощенное, осмысленное в слове. Тогда слово — это «энергия мысли и осмысливающая сила», а имя вещи — потенциальная смысловая энергия взаимопонимания вещи с ее окружением, не зависимая от самого окружающего. Другими словами, имя вещи есть осмысление ее как объективно определенной личности, данной в повелительном самооткровении и самовыявлении.

Философия имени А. Ф. Лосева, разработанная в этих двух его ранних работах, неоднократно уточнялась и дополнялась, превратившись в конце концов в стройную законченную философскую концепцию имени. [1]

  • 18 Лосев А. Ф. Философия имени. С. 746.
  • 19 Там же.
  • 20 Там же. С. 711.
  • 21 Там же. С. 743.
  • 22 Там же.
  • 23 Там же. С. 740—744.
  • 24 Там же. С. 796.
  • 25 Лосев А. Ф. Вещь и имя //Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 805.
  • 26 Там же. С. 806.
  • 27 Там же. С. 807.
  • 28 Там же. С. 808.
  • 29 Там же. С. 184.
  • 30 Там же. С. 820—821.
  • 31 Там же. С. 831.

  • [1] ШпетГ.Г Сочинения. М., 1989. С. 12. 2 Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Мысль и слово. М., 1917. Ч. 1. С. 2—3. 3 Шпет Г. Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 65. 4 Там же. С. 71. 5 Там же. С. 76. 6 Там же. С. 79. 7 Там же. С. 133. 8 Там же. С. 128. 9 ШпетГ.Г. Эстетические фрагменты // ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989.С. 380. 10 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 303. ” Шпет Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 116. 12 Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А. Ф.Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 906. 13 Лосев А. Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 59. 14 Там же. 15 Там же. С. 60. 16 Лосев А. Ф. Философия имени//Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.С. 642. 17 Там же.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >