С. Л. Франк АБСОЛЮТНОЕ

После того как Абсолютное отпраздновало свой триумф в немецкой философской мистике (Майстер Экхарт, в другой форме — Я. Беме) и в идеализме Шеллинга и Гегеля, в течение последних ста лет оно было развенчано и лишено господства. В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всем остальном несогласные друг с другом. Поскольку все, что познается наукой, относительно — относительно в двояком смысле: либо познаваемое является отношением или членом отношения, либо тем и другим вместе, — то с этой точки зрения Абсолютное как непознаваемое и одновременно подлинный предмет познания оказывается смазанным. К точке зрения науки присоединяются ныне господствующие философские направления. Считается, что Абсолютное — это вроде «ночи», в которой «все кошки серы». Со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в Откровение и надмирность Бога.

Рассмотрение этих двух господствующих установок предполагает объективное обсуждение проблемы. Следует совершенно определенно заявить, что положительные тенденции науки и религии должны быть признаны полностью. Но якобы следующая из этого критика идеи Абсолютного покоится на одном издавна используемом недоразумении. С самого начала следует подчеркнуть, что Абсолютное — как бы к этому ни относиться — является единственным и собственным предметом философии. Поэтому положение: все научное знание восходит к относительному — является обратимым: все относительное как таковое целиком попадает в область науки, которая по своей сущности всегда выступает частной, или частичной, наукой. Все мыслимое и познаваемое состоит из фактов и понятий, из реальных и идеальных связей. Но все это целиком в компетенции частных наук. (В этом отношении формальная логика, исследование всеобщих формальноидеальных связей — их возможность и оправдание математикой, с одной стороны, и всеобщей философией — с другой, здесь не будут рассматриваться, — является частичной наукой, как математика и естествознание.) Так как философия не должна вообще быть пустой и беспредметной, как это есть в случае с позитивизмом, то это возможно лишь в том случае, если она будет претендовать на область, находящуюся по ту сторону относительного и поверх его — область Абсолютного. (Второй мыслимый возможный исход — а именно к гермафродигству «теории познания» — нам нет нужды обсуждать.)

Этим, естественно, дело не разрешается. В конце концов нам ничто не мешает отказаться от философии ради истины. А теперь к делу.

1

За исходный момент целесообразно принять положение, в котором выразилась борьба научного духа против Абсолютного: Абсолютное непознаваемо. Как раз в той мере, в какой под познанием имеется в виду понятийно-предметное познание, верность этого суждения нужно будет признать полностью. Мы только требуем вполне осознать значение этого положения. Убеждение в непознаваемости Абсолютного содержит прежде всего сознание незнания. При этом речь идет не просто о незнании, невежестве, а об осознанном или знающем незнании2 не об ignorantia, а о docta ignorantia. Но поскольку это незнание является знающим, следовательно, обоснованным, а не утверждаемым безосновательно, то оно должно содержать также знание своего основания. Очевидно, это основание само лежит в сущности Абсолютного, неуловимость которого для знания мы усматриваем. Знающее незнание есть, значит, вместе с тем незнающее знание: утверждаемое незнание свидетельствует о знании Абсолютного, на основании которого мы утверждаем наше незнание как необходимое и обоснованное. Итак, в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания. «Attingitur inattingibile inattingibiliter», — говорит Николай Кузанский3. Если это так, то, в принципе, ничто не мешает нам выразить незнающее знание в ряде суждений.

Мы должны также точнее рассмотреть основание непознаваемости Абсолютного4. Все познание, каким бы ни было его содержание, можно выразить простой формулой суждения «А есть». Сначала познается нечто, — будь то простая определенность или связь между определенностями (в синтетическом суждении «А есть В»). Это нечто, каким бы оно ни было простым или настолько же сложным, является в конце концов определенностью в широком понимании, выражаемой нами символом А. Эта определенность становится познаваемой, т. е. имеющей вес как подлинная, следовательно, также независимая от акта познания, а вместе с тем мыслимой, принадлежащей к сущности бытия (опять-таки в широком смысле слова). Этот момент познания выражается в слове «есть». Мы хотим исследовать отношение Абсолютного к этим двум основным моментам познания.

2

То, что познается как А, определяется через двойное отношение — формально-логическое и материальное. Формально-логическое отношение выражается в так называемых законах мышления, причем в особенности тех, которые покоятся на принципе отрицания, а значит, на законах противоречия и исключенного третьего. А является А в силу своего отличия от «другого». Выраженное в отрицании это отличие таково, что по-настоящему определяет А: го, что отличается от «другого», является другим, чем «другое» является нс не-А, а, напротив, им самим, т. е. именно А. Определенность конституируется принципом взаимного отрицания. С другой стороны, А конституируется своими материальными отношениями к другим определенностям — В, С, D и др. С ними она стоит в различной систематической связи, и се понимание составляет действительный смысл всякого материального познания.

Рассмотрим сначала формально-логическую сущность определенности. Логические законы говорят не о тех отношениях, в которые определенность последовательно вступает, а о тех, которые конституируют ее сущность и из которой потом вырастает она сама. Определенность А возникает из отношения «А — не-Л», принимаемого как первичное целое, предшествующее своим членам. Из этого следует двоякий вывод. Первое — всякая определенность, любое содержание понятия возможны только как частичное содержание мыслимого; поэтому любое А мыслимо как частичный момент целостности «А — не-А», из которого оно возникает и на которое опирается. Поэтому Абсолютное можно будет мыслить не как определенность, а как всеобъемлющую, безусловную целостность. Абсолютное есть что-то совершенно другое, чем определенность, или содержание, понятия. Поскольку познание рассматривается как понятийное познание, или как понимание определенностей, то Абсолютное непостижимо просто par definitionem5. Второе — Абсолютное примысливается к любой определенности как безусловно необходимая ее основа. Единство «А — не-А» также является Абсолютным. Ибо оно, во-первых, выступает первичным единством, предшествующим своим частям, только потом разделяющимся на них; само же оно не состоит из готовых определенностей; последние, напротив, сами возникают из него на основе отрицания и дифференциации и, следовательно, являются металогическими. Во-вторых, оно является всеобъемлющим единством, ибо согласно закону исключенного третьего все мыслимое полностью исчерпывается коррелятивной парой элементов А — не-А. Понятийное познание, само по себе никогда нс достигающее Абсолютного, вместе с тем предполагает знание, или обладание Абсолютным, без отношения к которому оно не могло бы состояться. Относительное как определенность по своей сущности не может существовать и пониматься иначе как в связи с Абсолютным и как его развитие.

Но можно то же самое показать для понятийно-систематического единства познания, поскольку оно осуществляется во взаимосвязи различных понятийных содержаний а, Ь, с... Связь между двумя определенностями А и В (какою бы рода она ни была) выражается как в синтетическом суждении «А есть В», так и в выводе, широкой формулой которого является «из А следует В» (так как оба вывода сводятся к одному и тому же). Теперь легко увидеть, что в логическом смысле эта связь никогда не может быть чисто дополнительной, прибавляемой к различным, в самих себе покоящимся определенностям А и Я, но что она каким-то образом основана на первичном единстве. В отношении синтетического суждения это уже доказал Кант: связь между субъектом и предикатом была бы совсем непонятной, если бы она только внешне соединяла элементы суждения, сами по себе изолированные. Наоборот, такая связь мыслима лишь на основе первичной категориальной причины, так сказать, естественного структурного единства бытия, которому подчинены отдельные содержания или из которого они вырастают. То же самое говорить о сущности вывода: ни один вывод не может быть получен из отдельно связанных друг с другом предпосылок, если не предполагается сам его принцип — выхождение из себя самого, движение к другому. Вопреки господствующему школьному мнению, этот принцип со своей стороны не может быть внешним дополнением к отдельным посылкам и содержаниям (иначе мы пришли бы к бессмыслице, будто соединяющее само требует соединения с элементами, им соединяемыми). Таким образом, вывод как переход от основания А к следствию В мыслится не иначе как на основе первичного А В, из которого следует целостность выводной связи (из А следует В). Но это единство, равно как и единство связей суждения, не есть суммарное единство готовых определенностей А и В — ибо определенности, согласно конституирующим их законам мысли, не являются замкнутыми, в себе покоящимися элементами, а выступают из логически предшествующего им единства А В благодаря дифференциации.

Это единство является, следовательно, металогическим единством, от которого происходит связь содержания понятия, системы понятий. Можно думать, что сказанное о двух определенностях А и В относится ко всему необозримому множеству понятий, так что такое единство обнаруживается как всеобъемлющее единство, мыслимое как необходимая основа и предпосылка любого частичного познания «А есть В» или «из А следует В». Это металогическое единство есть вместе с тем Абсолютное как первооснова, на которой материальная связь понятийного познания строится точно так же, как и сама формальная сущность определенности.

Незнающее знание Абсолютного, представление о котором мы составляли до сего момента, предлагает нам следующее знание:

  • 1. Абсолютное есть металогическое единство, на котором воздвигается истинность законов мысли и ими конструируемой определенности как формы понятийного познания.
  • 2. Одновременно Абсолютное является единством, на котором строится материальная связь познания во всей его неисчерпаемой полноте.
  • 3. В обоих отношениях Абсолютное является абсолютным всеединством, безусловным первичным единством бытия.
  • 4. Абсолютное как абсолютное всеединство бытия всегда недоступно для понятийного познания, оставаясь вне его поля зрения, но только потому, что само является первооснованием понятийного познания или, говоря словами Канта, трансцендентальным условием возможности понятийного познания.
  • 3

Пока мы определяли отношение Абсолютного к одному элементу познания, а именно к его содержанию, выражаемому символом А. Теперь мы приступаем к рассмотрению его второго элемента — «есть» (в показанной до этого всеобщей формуле познания — «А есть»).

Только в этом элементе раскрывается истинная и глубочайшая сущность философского сознания. Все частное научное исследование направлено на содержательное понимание бытия. Оно ставит вопрос, что является истинным и почему именно это, а не другое (это окончательно решается указанием на всеобщую связь содержаний и снова оказывается тем же что, взятым в самом широком смысле). Научное познание — даже если оно достигается сложными познавательными средствами — в конечном счете всегда является простым констатированием свойств, состояний бытия. Философское познание начинается тогда, когда возникает головокружительный вопрос, составляющий истинную сущность философского daupdaciv6: что является собственно бытие м? Как вообще есть нечто?

Бытие само, очевидно, противостоит существующему — всему, что наличествует здесь. Следовательно, оно не является содержанием понятия, нс есть содержание какого-то «что» в понятайном смысле: всё «что» мы уже охватили в символе А; но к А присоединяется как нечто совершенно другое и новое «есть». Нс будучи «что» в качестве содержания понятия, оно, однако, не есть ничто, не является пустым словом, а, напротив, является способом осуществления нечто, содержательного момента познания.

Профан и следующий ему философский эмпирик видят смысл «есть» в чувственной очевидности и, кажется, никакого другого «есть» не знают и не хотят признавать полноценным: в обстоятельстве, что здесь и теперь, в определенном месте и определенном времени перед нами убеждающе живо и для познания неизменно выступает нечто, в котором заключен обогащающий момент познания действительности, «есть» которого приходит чем-то новым к небытийственному, чисто воображаемому мыслимому содержанию. Несостоятельность этого мнения, несмотря на его большую привлекательность и предполагаемую очевидность, едва ли нужно доказывать философскому сознанию каким-нибудь опытом. Даже в области отдельных фактов чувственная очевидность не является ни необходимой (стоит только подумать об исследовании атома), ни достаточной (в переживании мечты, иллюзии, галлюцинации чувственно очевидны, но нельзя не считать их содержание действительным бытием в том смысле, в каком принято у эмпирика). Но если один факт легитимируется посредством его связи с другими, то признак чувственной очевидности уже оставлен; к тому же возникает еще regressum in indifinitum1. В пределах чувственной действительности всеобщие связи (а также эмпирические связи, или «законы природы») совсем не подтверждаются чувственной очевидностью, потому что они не определены в месте и во времени, а, напротив, охватывают всякое время и всякое место. Но «есть» присутствует также в суждениях об идеальных связях и содержаниях, как они исследуются в области математики и логики, и в суждениях о духовном бытии, когда оно предстает в искусстве, нравственности, религии (равно как в познании себя как самопроявления). Здесь вообще не может быть речи о чувственной самоочевидности. В конце концов, речь идет не о внешних признаках различения «есть» от «не-есть», а вообще о самом смысле «есть». Но эта проблема не только не разрешена у эмпириков удовлетворительно, но даже нс поставлена у них. Она просто не приходит им на ум.

Конечно, в различных областях «есть» суждения имеет разнообразные значения. Исследование этих различных значений принадлежит онтологии как познанию сложных связей бытия: речь идет о великих связях между материальными, душевными и духовными явлениями, единичными фактами и всеобщим, абстрактным и конкретным, временем и вечностью, ограниченным и безграничным. Содержание одной области бытия в том или другом конкретном смысле есть содержание другой области. Анализ этих различий и связей превосходит рамки нашего исследования. Но совершенно ясно: в основании всех возможных особенностей лежит нечто общее, и это все, что здесь нас интересует. Это можно выразить так: особенности определены своеобразием содержания, от имени которого высказывается «есть», — даже если мы говорим об особенностях всеобщелогического порядка. В конкретном значении «есть» всегда можно выделить моменты, которые определяются своеобразием содержания и понимаются принадлежащими к содержанию в самом широком смысле, следовательно, к А суждения. Потом остается чистое, далее неразложимое, всегда равнозначное «есть» любого познавательного суждения, и такой элемент и является тем, что мы сейчас рассматриваем.

Естественно, что такому пониманию проблемы, с другой стороны, особенно близка попытка искать «есть» суждения во всеобщих, как будто ничего не говорящих формах познания, понять «есть» как внутренний момент познавательной функции, который не имеет ничего общего с объектом познания. Это — предложенный Кантом путь «теоретико-познавательного» идеализма, который может быть лучше назван субъективизмом. На этом пути полный значения и потому загадочный смысл «есть» пытаются превратить в «значение», «познавательную ценность» и другие, такие же внутренние моменты познания.

Но если положение дел понимать точно и не фальсифицирование, тогда, наперекор этим попыткам, ясно и недвусмысленно выступает одно. «Есть-момент» суждения и указывает на предметность познаваемого содержания и на его трансцендентность акту познания. Все познанное является независимым от познания, обладая существованием и значением для себя; познавать — значит не что иное, как выявлять от познания независимое, покоящееся в себе самом и так, что познаваемое познается как раз в этой своей независимости. Это является тем самым, что добавляется как нечто совершенно новое к чистому, «только мыслимому», имеющемуся только в познающем сознании содержанию. 'Эго можно назвать значением познания; но в самом этом слове лежит указание на загадочную и, однако, истинную трансценденцию познания, — на такое положение дел, когда познание предмета мыслится не только как его собственная идея, но действительно постигается познанием в ее трансцсндснции. Нс «есть» является здесь отражением значения познания, а, напротив, значение выводится из истинного «есть» познаваемого содержания.

4

Однако известно, что в проблеме трансценденции заключен чудовищный парадокс: мы должны знать о чем-то, что par definitionem предшествует всякому познанию и независимо от него (трудности этого парадокса ведут к беспрерывным попыткам обойти проблему трансценденции различными истолкованиями). Мы хотим здесь нс решать загадку трансценденции, а только прояснить се смысл.

Трансценденция, или предметность содержания познания, очевидно, означает, что познанное содержательно уравнивается с сущим, поскольку сущее не коснулось познания и не осветилось им, а выступило как непознанное. Если, как уже говорилось, эта совершенно очевидная и необходимая для нашего познания мысль вообще возможна, то мы каким-то образом должны обладать не только познанным, но и непознанным. Любое познание выражает не только познанное, но одновременно содержит указание на непознанное, ибо его полное значение состоит как раз в утверждении содержательного равенства познанного и непознанного. Всеобщая формула суждения «А есть» наряду с таким смыслом обладает смыслом «X есть А» (причем «есть» последней формулы означает не что иное, как «содержит» или «обладает»). Также обычные синтетические суждения «А есть В», которые мы до этого подчиняли всеобщей формуле «А есть», имеют смысл: «X, наряду с А, содержит также В» (или: «X содержит также зависимость А и В»). Из всеобъемлющей систематической связи определенностей выясняется, что X всех познаний является единственно всеобъемлющим моментом, так как им схватывается бесконечное многообразие познавательных содержаний в их систематическом единстве.

СамоXтоже есть совершенно непостижимое — во-первых, потому, что всегда непознанный остаток всякого познавательного акта является, более того, целым, познанное содержание которого проявляется в его незначительной части, и, во-вторых, потому, что он принципиально неисчерпаем, как поле для бесконечного прогресса систематического познания. Как бы это ни было загадочным, но остается неизбежным и ясным такой факт: мы непреложно твердо имеем непостижимое в его вездесущии, — поэтому любое познание свидетельствует о нем и приобретает свой смысл лишь из отношения к нему. На это указывает также сущность вопроса. По своему логическому смыслу любое познание является ответом на вопрос. Суждение «А есть В» предполагает вопрос: «Что такое А?». Но, как показано выше, если всеобщий смысл познания может быть выражен формулой «А есть», то это предполагает самый общий вопрос: «Чем вообще является ест ь?». Для нас теперь это означает: какое содержание можно будет включить в непостижимое? Если вопрос предшествует ответу, то, конечно, вместе с этим отблеск непостижимого или, более того, имение его предшествуют любому исследованию содержания. Но самое непостижимое как смыслозадающее условие вопроса, в буквальном смысле слова, является совершенно безвопросным. Мы обладаем чем-то как непостижимым с окончательной совершеннейшей очевидностью; мы обладаем им, не спрашивая об этом. Оно есть исходный и высший пункт познания, неисчерпаемый источник, из которого познание черпает свое содержание. Это и только это означает трансцендентность или предметность познания: познать — означает понимание познанного содержания принадлежащим непостижимому, укорененным в нем, причем непостижимое как таковое, непреложно являясь при нас и с нами, независимо от нашего познавательного взгляда. Это является смыслом «е с т ь».

Имеется оборот речи, — обычно употребляемый неосознанно, — который с острой наблюдательностью будто бы непосредственно народного мнения свидетельствует о том, что нам теперь открывается. Каждая констатация — а любое познание в конечном счете является констатацией — выражает свой смысл в обороте «и м е е т с я то или это» (сравните с французским Ну а или английским there is). «Это» ни в коем случае не является пустым словом: все, что мы знаем, происходит действительно оттого, что мы стоим в отношении к «это»; и такое «это» дает нам фактически все это и то, что обогащает нас бесконечностью данного. Данное остается прочно укорененным в «этом», даже если мы обладаем им в познании. Но «это» является тем, что мы ранее назвали непостижимым.

Непостижимое является не чем иным, как Абсолютным. Если ранее мы рассматривали Абсолютное через познавательное содержание, то теперь мы смотрим на него через предметное значение познания, через «есть» познавательного суждения. Что для нас было металогическим единством «А — не-Л» и одновременно первичным единством, основанным на систематической связи понятий, теперь в своем глубочайшем слое проявляется как непостижимое, на котором покоятся все смыслы того, что в нашем познании мы обозначали как бытие. Абсолютное является единственным фундаментом как формы понятия и связи понятия в познании, гак и их предметного значения.

5

Но смысл и объем Абсолютного еще никоим образом не исчерпан. Для дальнейшего рассмотрения мы должны принять во внимание, что, помимо «это есть» или «это дано», мы обладаем еще одним аспектом бытия, открываемом нам в «я ест ь». «Я ест ь» — это что-то совсем иное, чем любое «это есть». Понятно, что от «я есть» как от подлинно первой и совершенно непосредственной очевидности берет свое начало новейшее философское мышление, нашедшее свое выражение в декартовском Cogito ergo sum8 (а также еще в средневековом христианском мышлении в соответствующем рассмотрении Августина). «Я есть» не является никаким предметным суждением, когда познающий взгляд направлен на противостоящее ему «это» и постигает в нем какое-то содержание; оно есть са moot крове ние бытия как личного внутреннего бытия. Сущее не выступает здесь как содержание понятия, как идея, а лишь исследуется при посредничестве содержания; себе оно открывается реальнейшим образом, присутствием своей собственной личности; «cogito ergo sum» означает также, что Я предъявляется нам не как «э т о Я», безличная и нереальная идея, а как сильное и полное значений «Я-ссть». Это «Я-ссть», как известно, не является содержанием; всякое содержание — это то, чем я обладаю, а не то, что я есть и, гем более, не само «Я-есть». Но это значит, что «Я-есть» является в своем роде непостижимым; как «субъект» «Я-есть» выступает носителем и свершителем всего постижимого, властителем всего постигаемого и познаваемого: но вместе с тем как таковой он противостоит всему этому.

Однако попытка Декарта принять «Я-есть» за первый, единственный и абсолютный исходный пункт познания, несомненно, не удалась. Двоякий смысл «Я-есть» сразу бросается в глаза. Его, с одной стороны, нужно принимать как совершенно имманентное и непосредственное, следовательно, присутствующее, а, с другой стороны, безвременным и охватывающим все время, из чего уже у Декарта следовал переход от ограниченного Я к безграничному и бесконечному — Богу как истинному первоначалу. С другой стороны, очевидно, что настоящий пункт образует нс собственно — это «Я-есть», а первичное недифференцированное единство переживания, которое мы можем схватить в словесном комплексе «Я-ссть-это-есть» и из которого происходит коррелятивная связь между субъектом и объектом.

Это единство, как в своей непосредственной форме единства переживания (единство переживаемого и переживающего), так и в развернутой форме сверхвременного единства мыслящего, мышления, мыслимого, — следовательно, как единства жизни, мысли и бытия — является не содержанием, не предметным бытием, не «внутренним» бытием, а абсолютно безусловным самоот- крывающимся бытием. Оно является бытием, которое существует и не вне нас и нс в нас — или, более того, — одновременно и там и там, потому что мы существуем в нем. Укорененность субъекта в этом самооткрывающемся, всеобъемлющем, сверхвременном бытии, из которой следуют нерушимые постоянные оптические связи между познающим со всем познаваемым и познанным, также содержит ключ к разрешению проблемы трансценденции. «Имение» непознанного, которое необходимо предшествует своему познанию, и образует истинный смысл отношения трансценденции, гарантировано единством первичного безусловного бытия, которое потому неразрывно связывает познающее сознание с его предметом, что охватывает и проникает и первое и второе. В размышлении о безусловном бытии лежит также истинный неоспоримый смысл «онтологического доказательства», которое, собственно, является не чем иным, как свидетельством бытия, с которым мы вступаем в отношения не внешне, через идею и предметное познание, а через его обнаружение в мысли, отчего бытие и выступает совершенно непреложно.

Это безусловное, непосредственное, все дальнейшее обусловливающее бытие не исчерпывается субъект-объектным коррелятивным единством. Оно есть также основа того, что мы называем духовным бытием, или жизнью, проявляясь в этом новым, более глубоким аспектом. Духовное бытие — в познании, нравственности, искусстве, религии — является не предметным, предлежащим в готовом состоянии фактическим бытием, которое должно будет только внешне узнать и констатировать (таковыми являются только осадки духовной жизни, ее продукты, а не она сама), оно не есть также субъективное бытие, бытие субъекта. Оно есть переживаемое бытие, которое открывается в самосознании как транссубъективное. Оно проявляется в творящей, борющейся, стремящейся, оценивающей жизни личности как откровение превосходящей ее реальности. Это самобытное бытие, расцветающее категориями цели, идеала, нормы, значения, ценности, истины и т. д., постоянно содержа в себе большее, другое, чем все готовое предметное бытие, доказывается тем, что оно лежит глубже последнего. Сущность духовного бытия, которое превосходит как все фактичное бытие, так и все темно-иррациональное, субъективно-внутреннее бытие (последнее лишь проистекает из духовного бытия), основывается как раз на том, что оно принадлежит к первобытию по ту сторону различий между субъектом и предметом. Это безусловно всеобъемлющее бытие, которое мы осмысливаем в единстве «я-есть-это-есть», имеет, следовательно, еще один глубокий слой, в котором это единство существует вне и по ту сторону такой корреляции.

Безусловное абсолютное бытие является не сущим, а просто самим бытием. Было бы бессмысленно говорить о нем: «оно есть», ибо оно является основанием, из которого проистекает любое «есть» и любое «я есть». Но как раз поэтому в то же самое время оно является чем-то большим, чем бытие, — поскольку мы противопоставляем бытию мышление, переживание, понимание бытия. Оно есть первожизнь, из которой только порождается мышление и бытие, мыслимое и задуманное. В го же время оно является псрвоистоком, самопроизводящим бытием, предлежащим всему законченному бытию, — первопринципом, который берет на себя роль «е с т ь» мира и, как тонко заметил Плотин, придает его вещам сущность и устойчивость (об та кон гста). Одновременно оно является совершенным единством — не нумерическим единством, которое логически противостоит множеству, а единством абсолютным как принципом развития единства и множества — единством не в смысле свойства бытия, а единством, которое само образует бытие. Эго единство имеет в виду Майсгер Экхарт, когда говорит о «Божестве».

Это первоединство, «единое», есть, однако, просто Абсолютное. Так как оно охватывает не только мыслимое или бытие, но также мышление и мыслящего, то по отношению к нему неприменимо различие между третьим и первым лицом — категорией объекта и категорией субъекта и самосознания. Оба лица здесь применимы лишь одновременно или, точнее, связанными даже не одновременно, а в своем выдающемся единстве. Из этого следует, сколь поверхностно усматривать в словесном обозначении «Абсолют» выражение чего-то безличного, что часто приводит к недоразумениям как защитников, так и противников идеи Абсолютного. Абсолютное поистине достаточно содержательно, чтобы быть Абсолютом. Оно является не более «это», чем «он» или «я», и оборот «имеется» (или также «он есть») по отношению к нему не более адекватно, чем оборот «я есть» (причем оба одновременно имеют в нем свое основание). Все категориальные определения и соответственно все выражающие их грамматические формы — как вообще все человеческие слова — применимы здесь только в переносном, особенном смысле, к которому мы приближаемся частью отрицанием их обычного значения.

Незнающим знанием мы имеем Абсолютное в его неизмеримости и всеобъемлющей неисчерпаемости, значит, в его непостижимости. Точное логическое определение здесь нс только недостижимо, но бессмысленна и неуместна даже постановка такой цели, так как она противоречит металогической сущности Абсолютного. Но как раз поэтому дальнейшее,— в принципе, бесконечное — проникновение (только на подобающем пути) в эту первичную тайну ни в коем случае не исключено. Краткое размышление о методе незнающего знания ведет нас по крайней мере на один шаг далее.

6

Понятийное познание — познание относительного — определяется принципом отрицания, который мы сделали исходным пунктом нашего рассмотрения. Но «чудовищная сила отрицания» (выражаясь словами Гегеля) обнаруживается даже в том, что находит применение в отношении к самому себе. Если материальное отрицание одного отрицания означает, согласно принципу исключенного третьего, простое возвращение к утверждению (или, при более внимательном рассмотрении, означает подлинное обоснование положительности определенности), то отрицание отрицания, принцип отрицания, ведет нашу мысль в другую, более глубокую, «третью» (здесь не только не исключаемую, но открыто предполагаемую) область Абсолютного. Понимание, что отрицание, в котором противоположности разделены, одновременно и связывает их и, более того, обнаруживает первичную связанность и взаимо- принадлежность противоположностей как коррелятивных членов единства, — в чем, собственно, и состоит отрицание отрицания,— доставляет нам, посредством выхода за пределы понятийного познания, построенного на принципе отрицания, последовательное понимание сущности Абсолютного. Если для понятийного познания, равно как для всех им обусловленных практических точек зрения, необходимым является «или — ил и», решительное и ясное утверждение одного посредством точно такого же решительного и однозначного отбрасывания другого, — то такая позиция, при всей ее относительной правомерности, не может быть мудростью последнего вывода. Его значимость сама предполагает дальнейшую перспективу, великодушную точку зрения «н е только — но и». Истинное и глубокое духовное размышление приводит к философии Абсолютного, сущность которого как раз состоит в «не только — но и» (а, следовательно, также в «ни одно — ни другое»).

Но при этом мы наталкиваемся на смущающую антиномию. Не сами ли мы именно решением з а «не только — но и» и против «или — или» оказываемся снова в плену «или — или», которому, даже нашей попыткой его избегнуть, мы придаем абсолютно неограниченную силу? В самом деле: «незнающее знание» Абсолютного тоже определено через отрицание, как на это указывает уже название «не-знающее знание» («негативная теология»). Отрицание отрицания (конечно, относительного, определенности «или — или») остается еще только отрицанием. Таким образом, Абсолютное стоит в резкой противоположности к относительному, являясь в конечном счете н е-относительным. Вообще следует подумать и определить, как любая мысль и определение строятся на отрицании, на отклонении не-согласного, противоречащего. Из этого и следует знакомая антиномия Абсолютного, которое, с одной стороны, лежит по ту сторону всех определений и, с другой, определяется только через «по сю сторону» — так, что мы вынуждены совершенно непонятийное снова схватывать в понятии. В отношении объема или содержания (то и другое здесь совпадают) этого проблематичного понятия антиномия выражается в том, что, с одной стороны, Абсолютное должно иметь все относительное вне себя и снова иметь это относительное в себе, ибо, в противном случае, его отрицающее отношение к относительному само является относительным, а не абсолютным.

Эта антиномия — логическая, т. е. совершенно неразрешимая посредством однозначного выбора в здесь предложенном «или — или». Она будет преодолена только в мужественном диалектическом утверждении противоречия, следовательно, посредством нового, словно усиленного применения «не только — но и», усвоения высшего единства, которое открывается нашему духу в общей значимости обоих членов антиномии. Это можно выразить и так: даже отрицание отрицания нс является мудростью последнего вывода — оно должно также, как однозначное отрицание, снова подвергнуться отрицанию. Отрицание отрицания было для нас вспомогательным средством, — первым грубым приемом, чтобы сбросить оковы относительного. Подлинное преодоление отрицания может последовательно совершиться не простым усилением отрицания, а положительным переходом к логической связи иного рода, сущность которой состоит в единстве разделения и проникновения. По существу, этим Абсолютное выясняется одновременно как совершенно отделенное (что подчеркнуто этимологически), как «совсем другое» и вместе с тем всеприсутствующсе, всему общее и во всем наличествующее. В этом заключается бесконечно важный религиозно-философский взгляд — а именно что в Абсолютном соединены высшая трансцен- денция с глубочайшей имманентностью, — бесконечная отделен- ность с последующей и интимнейшей близостью, — что ни абстрактный теизм, ни абстрактный пантеизм (как вообще никакая «теория», никакой «изм») не могут быть ему приписаны, а только невыразимое единство противоположностей.

7

Отрицание как чистое разделение является определяющей категорией понятийно-предметного мышления, в котором бытие присутствует для нас в форме идеи, образа предмета. Но оно несостоятельно, когда речь идет не о предметном мышлении, а о живом знании, о самообнаружении бытия в переживающем мышлении или мыслящем переживании. Здесь на свое место встает бесконечно тонкая, интимная категория разделения и проникновения. Простым и убедительным экспонентом этой категории может служить нам «Ты» в человеческих отношениях9, «Ты» не является предметом, гак как у него отсутствует определяющий признак предметности — независимость от познающего Я, — оно прямо определяется своей соотнесенностью с Я. «Ты» поднимается только в переживаемом «Я-Ты-отношении», в переживаемости «Мы». Даже мимолетная осмысленная встреча человеческих глаз, как и поверхностнейшее, быть может, неприязненное, противостоящее отношение двух человеческих существ уже предполагает «Мы», так сказать, общее кровообращение духа: разделенность возможна только на основе внутренней взаимопроникновенности.

Нечто существенно аналогичное содержится в отношении Абсолютного ко всему сущему. Так как Абсолютное не является никаким предметом, а есть самообнаруживающая себя первопричина бытия, го его отношение к сущему выявляется во внутреннем, мысленно переживаемом отношении ко «М н е», и тут-то оно выступает для меня как «Ты», между гем как оно одновременно и отделено от меня, и проникает меня. Конечно, есть только аналогия. Во-первых, потому что подлинный путь к Абсолютному, как показано выше, пролегает не только через чистое «Я есть», но и через единство «Я-есть-это-есть» и, во-вторых, что обычное «Ты» является не Абсолютом, a par definitionem только стороной в отношении к Я. Но это только означает, что наше знание здесь тоже является просто незнанием. Первый дефект аналогии не готовит для нас значительных затруднений: им обозначается только логическая неисчерпаемость и сверхпонятийное совершенство Абсолютного. Абсолютное нс является личностью, но также не есть «не-личность», оно есть не только «Бог», но также «Божественность»; «профессор есть личность, — Бог же никто». Что касается второго, то здесь прежде всего нужно ввести существенную поправку, касающуюся отношения Абсолюгного к существующему — ко «Мне» — момент равноценности и равноправия, содержащийся дважды в «Мы», не уничтожает этим сущность самого «Мы» как первичной сопринадлежности, как единства при разделенное™ и взаимопроникновенности. Пред лицом Абсолютного как «Ты», Абсолютного «Ты» я есть ничто, которое противостоит меня обнимающему, всепроникающему, себя полагающему и порождающему всему. Дальнейшее разъяснение этого отношения предполагает понимание ничто моментом Абсолютного, от изложения чего мы должны здесь отказаться. Но если вес же напомнить, что первосущностью «Мы» является любовь, и если мы понимаем любовь в высшем духовном усилии к Абсолютности, когда любимое существо одновременно выступает в качестве персонификации творящей любви как наполнение и основание моего личного существования, то мы и получим то предчувствие, о котором здесь, собственно, и идет речь.

Абсолютное, понимаемое как «Ты», есть Б о г. Но о Боге, собственно, по глубокому выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве. [1]

Предлагаемая статья выступает своеобразным связующим звеном двух основных сочинений мыслителя. В ней, с одной стороны, в свернутом виде присутствует содержание «Предмета знания», а с другой — предлагается конспективное изложение тематики «Непостижимого», в котором философ вновь представляет свое учение о «предмете знания», но с более глубокой проработкой онтологического аспекта.

Статья С. Л. Франка была опубликована на немецком языке в сборнике «Idealismus. Jahrbuch ftir idealistische Philosophic» (Идеализм. Ежегодник идеалистической философии), изданном Э. Хармсом в Цюрихе в 1934 г. (с. 147—161). На русском языке впервые публикуется в переводе А. Г. Власкина и А. А. Ермичева.

Печатается по изд.: Русская философия: Конец XIX — начало XX века: Антология: Учеб, пособие / Вступ. ст. А. А. Ермичева; Сост. и примеч. Б. В. Емельянова, А. А. Ермичева. СПб., 1993. С. 380—395 (Литературное наследие русских мыслителей).

2 Немецкое wissendes Nichtwissen С. Л. Франк переводит как «ведающее неведение» (см.: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 198).

* Это выражение Николая Кузанского из его главного произведения — трактата «Об ученом незнании» — впервые встречается в работе С. Л. Франка «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915). Оно «имеет два смысла, смотря по тому, берется ли апофатичсская или катафатичсская сторона Бого- познания: а) постижение путем осознания непостижимости (признание непознаваемости), б) непостижимое (невыразимо таинственное) постижение» (Бибнхин В. Комментарии к III книге трактата «Об ученом незнании» // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1949, С. 472). В статье С. Л. Франка раскрываются оба смысла этой формулы.

  • 4 Автор обращает внимание на две свои статьи в журнале «Логос» под общим названием «Познание и бытие»: «Проблема трансцендентного» (1928, т. 17, кн. 2) и «Металогические основы понятийного познания» (1929, т. 18, кн. 2)2.
  • 5par defmitionem — по определению (лат.).
  • 6 Oaupaadv (гр.) — изумления, удивления.
  • 7 regi’essum in indifinitum (лат.) — обратное движение в бесконечность.
  • 8 «Мыслю, следовательно, существую» (лат.).
  • 9 Автор ссылается здесь на свою статью «“Я” и “Мы”. К анализу общности» в журнале «Der russische Gedanke» (Н. 1. Bonn, 1929).

«Der russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fur russische Philosophic, Litcraturwissenschaft und Kultur» («Русская мысль. Международный журнал русской философии, литературоведения и культуры») выходил в издательстве Ф. Когена в Бонне в 1929—1931 гг. Дополнительные номера этого журнала, посвященные отдельным проблемам, выходили до 1935 г. Редактором журнала был Б. В. Яковенко.

  • [1] По общему признанию главные идеи философии С. Л. Франка сосредоточены в его работах «Предмет знания» и «Непостижимое». «Ими, этими двумяукрашениями не только русской, но и мировой философской мысли, творчествоС. Л. Франка начинается и увенчивается», — писал В. Н. Ильин (Ильин В. И.Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка/ Под рсд. протоиерея В. В. Зсньковского. Мюнхен, 1954. С. 96).
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >