ОБЪЯСНЕНИЯ, ПРИМЕЧАНИЯ И ЦИТАТЫ

Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своего существа, или в бесконечной сущности, предмете религии для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность.

«Бог, — говорит св. Фома Аквинский, — не есть тело. Всякое тело конечно. Но мы можем в уме и воображении выйти за пределы всякого конечного тела. Если б бог был телом, то наш ум и воображение могли бы мыслить что-нибудь выше бога и это было бы противоречием» («Summa contra gentiles», lib. I, c. 20). «Небо и ангелы обладают конечными силами, поэтому они не могут наполнить бесконечную способность постижения нашего духа, non poterunt mentis nostrae captum implere, qui ad recipiendum immensus est» (И. Л. Bueec, De Verit. Fidei Christ., lib. I. de fine horn). «Блаженство есть наше конечное, наше единственное желание. И никакое земное благо не может утолить это желание, ибо все земное ниже человеческого духа. Только бог может удовлетворить желания человека, сделать его блаженным, ибо человеческий дух познает своим рассудком всеобщее (то есть бесконечное) благо и желает его своей волей; но только в боге обретается всеобщее благо» (Фома Акв., De Princ. Regim., lib. I, c. 8). «Объект человеческого разума есть всеобщая истина (universale verum, то есть истина вообще, или ничем не ограниченная истина); объект же человеческой воли или желания есть всеобщее благо, которое обретается не в существе созданном (то есть конечном), а только в боге. Таким образом, один только бог может наполнить человеческую волю» (он же, Summa Theol. sac. Prima Secundae, Qu. II. 8). Но если не телесное, земное, то есть не определенное, конечное, а только бесконечное существо есть соответствующий, приличествующий человеческому духу объект и если только оно может наполнить человеческую волю и разум, то очевидно, что для человека в этом бесконечном существе объектом является лишь бесконечность его собственной сущности и бесконечное существо есть для него не что иное, как выражение, явление, откровение или опредмечивание собственной неограниченной сущности человека. «Смертное существо

1

ничего не ведает о бессмертном существе» (Саллюстий у Г. Гроция, de Verit. Relig. Christ., lib. I, § 24, Not. 1), то есть существо, объектом которого служит бессмертное существо, само бессмертно. В бесконечном существе предметом для меня в качестве субъекта, в качестве сущности является лишь то, что есть мой предикат, мое свойство. Бесконечная сущность есть не что иное, как олицетворенная бесконечность человека; бог есть не что иное, как олицетворенная, представленная как сущность божественность человека.

«Познающие существа отличаются от непознающих тем, что последние имеют лишь свою собственную форму, а первые обладают также формой другого существа, ибо форма или образ познанного заключается в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающего существа сравнительно ограниченна и узка,тогда как природа познающего существа гораздо более пространна и обширна. Поэтому философ (Аристотель) говорит: Душа есть некоторым образом все.

Но ограничение формы (какого-нибудь существа) исходит от природы или материи. Поэтому все нематериальное приближается к бесконечности» (Фома Акв., Summa, Р. I. Qu. 14, Art. 2). «Все обладающее бесконечной силой (virtutem infinitam) обладает и бесконечной сущностью; но дух или разум имеет бесконечную силу; ибо он объемлет всеобщее, которое может простираться на бесконечное. Что сила разума может некоторым образом простираться на бесконечное, происходит оттого, что сила разума не есть какая-либо материальная сила или форма, ибо она не есть деятельность какого-либо физического органа» (там же, Qu. 7, Art. 2). «Не наша плоть, подобная образу божьему, но наша душа, которая свободна и всюду неограниченно парит, заносит нас в самые отдаленные места, видит отсутствующих и в одно мгновение обозревает вселенную» (Амвросий[1], Hexaem. VI, с. 8). «Беспредельность, неограниченность в истинном и собственном смысле слова приличествует только богу, но подобием этой неограниченности является человеческий дух, который в одно мгновение видит утро и вечер, север и юг, небо и землю, но не на самом деле, а лишь в представлении» (Феодо- рит, Quaest. in Genes. Inter. 20). «В действительности мы должны бесстрашно признать, что человек стоит выше самих богов или по крайней мере он совершенно равен им по силе. Когда небесный бог спускается на землю, он оставляет за собой пределы неба. Но человек возносится на небо и измеряет его, видит его высоту и глубину и созерцает все мироздание, и, однако, — и это самое важное — он не покидает земли, когда поднимается на высоты. До такой степени человек может быть

всеобъемлющим. Поэтому мы смело можем сказать, что земной человек есть смертный бог, а небесный бог есть бессмертный человек» (Hermes Trism. Poemander, с. 10, 24, 25). «Способность познавать и действовать не ограничена, как у других животных, она неистощима и бесконечна и потому подобна богу» (Гуго Гр., там же). Бесконечность человеческого существа, которую мы сперва познали лишь косвенно, путем умозаключений, подтверждается в приведенных здесь отрывках, число которых можно было бы увеличить до бесконечности непосредственно и неопровержимо. Психологическая бесконечность есть основание богословской или метафизической бесконечности. Неизмеримость, не ограниченное временем и пространством бытие, вездесущие бога есть наглядное объективированное вездесущие и неизмеримость силы человеческого представления и воображения.

Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух — это значит по свидетельству истины дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума, следовательно, он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо.

«Богу присуще всяческое совершенство, какое где-либо встречается в роде тех или иных существ. Но среди совершенств самым превосходным является разум, ибо благодаря ему существо есть некоторым образом все, так как оно объемлет в себе совершенства всех вещей; следовательно, бог есть познающее, мыслящее существо» (Фома Акв., Summa с. gent., lib. I, с. 44, 5). «Так как древние называли богом всякую обособленную субстанцию, то отсюда следовало, что наша душа, то есть разум, посредством которого мы познаем, имеет божественную природу, и некоторые христиане нашего времени, допускающие в нас обособленный (от человека) деятельный разум, буквально утверждают, что деятельный разум и есть бог. Это мнение могло возникнуть из сходства нашей души с богом, ибо познание есть прежде всего характерное свойство бога и не приличествует никакому низшему существу, кроме человека, обладающего душой, поэтому и могло казаться, что душа обладает божественной природой» (он же, lib. II, с. 85). «Мудрец связан с богом некоторым родством, ибо он занят вопросами разума, а последний и есть сущность самого бога» (Синезий у Петавия, Theol. dog. Т. I, lib. IV, с. 1, § 1). «Разум составляет связь между нами и богом» (Rabbi Moses, там же, t. IV. lib IV, с. 13, § 8). «Единство между богом и человеком гораздо теснее, чем между душой и телом, ибо единение между двумя духовными существами бывает большее, чем между существом духовным и физическим. Но бог духовной природы, так же как и человек духовной природы» (Гуго Виктор., там же, §14). «Среди всех тварей один только разумный дух может возвыситься до вопроса о боге, ибо он всего ближе подходит к нему по сходству своей сущности. Поэтому, чем больше разумный дух работает над самопознанием, тем более становится он способным к познанию бога» (Ансельм, Monolog., с. 66). «Человеческий дух сравним только с самим богом» (Цицерон, Quaest. Tuse.). «Сам бог не может быть мыслим иным, как только свободным, ни с чем не связанным и обособленным от всех смертных сочетаний» (там же). Древние называли вообще душу, дух и разум богом, тогда как христиане прямо или только на словах отрицают тождество бога и человеческого духа, а косвенно или на деле утверждают его. Поэтому христиане упрекали язычников, что они обоготворили разум, но сами они делают то же. Разница только в том, что христиане одновременно со способностью человека к разуму или отвлечению боготворили также ее противоположность, чувственное существо, короче, все существо человека, и чрез это — не говоря уже о других указанных в этой книге основаниях — обращали отделенный от человека дух, имевший у древних несомненный характер субъективной, человеческой абстракции, в существо чувствующее и материальное, по крайней мере в их воображении. «Созерцательная жизнь, — справедливо говорит Фома Аквинский (в его Exposit. in Cantica Cantic., Paris, 1515, fol. 8), — имела у богословов (то есть христиан) и у философов (то есть язычников) не одно и то же значение. Философы полагают блаженство, цель созерцания, в мудрости, в упражнении силы мышления, а богословы полагают его больше во вкушении, чем в мышлении, больше в любви и сладости, чем в созерцании. Поэтому если мы захотим прибегнуть к чувствам для обозначения этого различия, то мы можем сказать: созерцательная жизнь философов услаждает зрение и слух, ибо среди всех чувств эти два чувства наиболее содействуют познанию и науке, а христианское созерцание услаждает вкус, обоняние и осязание». При этом следует еще заметить, что христиане потому главным образом и отличают бога от духа и души человека, что они отождествляют дух и душу с индивидуальным, то есть действительным, чувственным, физическим существом, тогда как древние мыслили разум, дух в самом человеке как отдельную сущность, как сущность самое по себе. Поэтому когда христиане отрицают, что бог есть дух или душа человека, то этот дух означает мыслящего человека, а душа — чувствующего, исполненного страстей человека или связанную с телом, чувственно определяемую душу. Так, например, Августин говорит (contra Fortunatum): «Бог есть одно, а душа нечто другое. Бог неуязвим, непорочен, непроницаем и незапятнан. А душа грешит и т. д. Поэтому если душа есть субстанция бога, то эта субстанция бога может заблуждаться, может быть испорченной» и т. д. А Фома Аквинский (см. S. с. Gent., lib. II, с. 25): «Бог вечен, а души не было раньше ее тела. Бог неизменяем, а в душе происходят изменения. Бог есть чистая деятельность, а душе свойственны страдания и деятельность, следовательно, душа не может быть частью божественной субстанции». Но разве душа есть нечто иное, чем сам человек? Сама душа точно так же непорочна, непроницаема, незапятнанна, как и бог, ибо, по учению самих же христиан, она неделима, проста, нематериальна, неистребима и бессмертна, короче все, что они в морали отрицают у души, они приписывают ей в метафизике. Метафизические определения, определения сущности божества и души, одни и те же. Это особенно видно в учении о бессмертии, в котором или буквально, или иносказательно душе присваиваются определения божества. Так, Гроций говорит (De Verit. Rel. chr., lib. I, c. 23): «Природа души ни от чего не зависит, противоположности для души не существует», то есть она есть абсолютная, бесконечная сущность, ибо и бог как «всеобщая причина и как универсальная природа» не имеет для себя противоположности, как буквально говорится, например, у Фомы Аквинского в его комментарии к Дионисию. И поэтому, чтобы доказать существование бога как отличной от души сущности, христиане отрицают существование души как сущности, отличной от тела и материи, и отождествляют душу с человеком; а чтобы доказать существование бессмертия, они отрицают различие между душой и божеством и обращают душу в независимую, отличную от тела божественную сущность[2], следовательно, они признают, что душа бога есть душа человека, ибо душа в богословии есть только бессмертная душа. «Только признание вечной жизни делает нас истинными христианами» (Августин, De Civ. Dei, lib. VI, с. 9).

Бог не есть тот или иной, твой или мой дух он есть дух, который мыслится или представляется как единичный, единственный, самостоятельный дух. Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род в отличие от индивидуумов. «Бог есть совокупность всех реальностей», это значит: бог есть совокупность всех родов или понятий рода. В этом отношении различие между язычеством и христианством состоит в том, что у язычников род является лишь мыслимой сущностью, имеющей существование лишь в чувственных, действительных индивидуумах, а у христиан род, как таковой, как мыслимая сущность, имеет самостоятельное само по себе существование. Язычники различали мышление и бытие, а христиане отождествляли то и другое. Политеизм покоится на различии, монотеизмна единстве мышления и бытия, рода и индивидуума.

«Никто не говорит, что человек или животное есть белизна, ибо белизна существует не сама для себя, но обособляется, или индивидуализируется, в существующем субъекте. Точно так же никто не скажет, что Сократ или человек есть человечество; напротив того, божественная сущность существует отдельно сама по себе и индивидуализируется в самой себе (Divina essentia est per se singulariter existens et in se ipsa individual)» (Фома Акв., Sum. con. Gent. lib. I, c. 21). Поэтому божественная сущность делается предикатом бога, так что мы говорим: «Бог есть сущность», то есть, как верно объясняет это место комментатор Франциск из Феррары: «Бог есть божественность». «Абстрактное бытие может быть только едино, подобно тому как и белизна была бы едина, если б она существовала абстрактно. Но бог сам есть абстрактное бытие (Deus est ipsum esse abstractum, то есть бытие как бытие, как понятие бытия, которое одновременно мыслится как сущее), ибо он есть свое собственное бытие. Поэтому и может быть только один бог» (он же, гл. 42). «У существ, составленных из формы и материи, необходимо различаются природа, или сущность, от субъекта, или индивидуума (suppositum), ибо сущность, или природа, объемлет в себе только то, что входит в определение вида или рода. Так, под человечеством разумеется то, что входит в определение человека, ибо этот человек есть человек, и человечество означается именно тем, что человека делает человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в определение рода, ибо в определение человека не входят эта плоть и эти кости, белизна или чернота или вообще нечто подобное; эти акциденции исключаются из понятия человечества и включаются, только в то, что составляет человека (то есть человеческий индивидуум), поэтому отдельный человек заключает в себе нечто такое, чего не имеет человечество, и, следовательно, человек и человечество не совсем одно и rrw же. Но там, где нет соединения формы и материи (то есть духа и тела, рода и индивидуума), где индивидуализация совершается не чрез индивидуальную материю, то есть не чрез эту материю, а формы сами по себе индивидуализированы, там неизбежно формы являются сами по себе сущими субъектами или индивидуумами, так что в них нет разницы между индивидуумом и сущностью или родом (non differt suppositum et natura). Но так как бог не состоит из материи и формы, то поэтому бог по необходимости есть своя собственная божественность (то есть эта божественность), своя собственная жизнь (то есть эта жизнь) и все прочие предикаты» (он же, Summ. Sacrae Theol, Р. I, Qu. 3, Art. 3). Это значит, бог есть только предикат, но, представляемый как субъект, он есть только понятие рода, которое, однако, мыслится как отдельное существо; поэтому он, будучи лишь существом абстрактным, мыслится нами как действительное, сущее существо. «Поэтому, чем меньше в имени определенности, чем больше носит оно всеобщий и безусловный характер, тем более оно подобает богу. Следовательно, из всех имен наиболее приличествует богу имя: «Я есмь сущий» (2. Моис., 3, 14), имя бытия как наиболее всеобщее» (он же, Qu. 13. Art. 11). «Чем специальнее имена, тем больше определяют они соответствующий вид твари» (он же, Qu. 33, Art. 1. См. об этом также Петавия. De Trinit., lib. V, с. 6.

§ 10). «Когда мы переносим названия рождения и сына с вещей сотворенных на бога, то мы отделяем мысленно от них все грубое (материальное) и преходящее, как, например, деление субстанции, порядок времени, и сохраняем только одно — общность или однородность сущности и природы. Точно так же, когда мы бога называем Словом, то мы отбрасываем все, что лежит в понятии этого слова, насколько оно приличествует тварям, как, например, все преходящее и несамостоятельное» (Исидор Пелусиотский у Петавия. De Trinit., lib., VII, с. 14, § 6). Это значит: сын, пребывающий в боге, есть не что иное, как сын in abstracto, понятие сына; слово, как является оно в боге, божественное слово, не есть то или иное слово, высказанное человеком и прозвучавшее в воздухе, не есть немецкое или греческое, римское или еврейское слово, но слово само в себе, слово вообще, понятие рода слова, которому, естественно, приличествуют все определения божества: нечувственность и сверхчувственность, вечность, неизменяемость и простота. Поэтому вполне соответствует основному понятию или основной сущности божества и та особенность, что в троице внутренние свойства божества индивидуализированы как лица, как сущности. Бог есть не что иное, как совокупность, как множественность прилагательных, представляемых как существительные, множественность предикатов, абстракций, мыслимых как субъекты, как существа. По той же причине, почему дух, премудрость, промысл, благость, могущество, короче, все всеобщие, отвлеченные от человека и природы понятия превратились в боге в существа, по той же причине отвлеченные свойства отцовства и сыновства уплотнились в лица. «Священное писание приписывает богу руки, глаза, сердце и другие органы, чтобы выразить этим известную активность или деятельность бога, и хотя при этом отстраняется все грубое, несовершенное и плотское, тем не менее своеобразная, действительная деятельность этих органов ему приписывается. Ибо бог слышит и видит, желает и мыслит действительно независимо от того, обладает ли он и пользуется ли теми частями тела, которым соответствуют эти понятия или эта деятельность. Точно также писание говорит, что сын был рожден из утробы отца, ибо хотя у бога и нет утробы, вообще в нем нет ничего телесного, тем не менее в нем произошло истинное зачатие, истинное рождение, которое обозначается словом утроба матери»[3] (Петавий, там же, lib. V, с. 7, § 4). В познании того, что бог есть не что иное, как понятие рода, олицетворенное или индивидуализированное понятие рода, мы имеем ключ ко всем тайнам богословия, разъяснение всей ее необъяснимости и непостижимости, разрешение всех запутанных противоречий и трудностей, над которыми прежде тщетно ломали себе голову богословы и философы. Из этого мы видим, почему о боге «можно говорить только en gdneral вообще», а на все специальные вопросы, на все вопросы о путях и средствах, богословие дает отрицательные ответы; причина в том, что в понятии рода, как, впрочем, мы уже показали, обсуждая акт творения, исчезают все специальные и индивидуальные определения, те определения, которые вера или богословие приписывают богу как существующие сами в себе, а не для нашего познания, ибо она представляет это понятие рода как действительное, предметное существо. Из этого мы узнаем, каков истинный смысл бесконечности, причинности, величия и совершенства, а также положительной и отрицательной природы бога. Бог в этом смысле есть существо, о котором все можно утверждать и отрицать, в котором все существует и вместе с тем не существует, в котором, например, данный цвет представляет все цвета и ни одного из них; бог бесконечен в том смысле, в каком бесконечен род, не ограниченный определенным местом, временем, индивидуумом и способом существования, ибо «общие понятия, роды (universalia) существуют всюду и всегда» (Фома Акв., Summ. TheoL, Р. I, Qu. 46, Art. 2); бог в том же смысле выше человека, в каком цвет вообще выше отдельного цвета, ибо «человечество выше человека» (там же, в предисловии к «Exposit. in Dionysii A. divina Nomina»)[4]; он в том же смысле есть высшее существо и, как таковое, есть основа и причина всех существ, в каком является им вообще род, когда последний мыслится в отличие от индивидуумов как самостоятельное существо; он в том же смысле есть совершенное существо, в каком является и род в противоположность индивидуумам, ибо цвет вообще вмещает в себя все цвета, тогда как действительный, отдельный цвет всегда лишь один цвет, исключающий все другие, и, следовательно, род есть совокупность всех совершенств, которыми наделены отдельные индивидуумы. «Бог есть само для себя пребывающее бытие (ipsum esse per se subsistens). Поэтому он объемлет в себе все совершенства бытия, так как очевидно, что если нечто теплое не содержит в себе все совершенство теплоты, то это только потому, что теплота распределена (то есть осуществлена) несовершенным образом и что если б теплота существовала для себя самой, то она обладала бы всем совершенством теплоты» (Фома Акв, там же, Qu. 4, Art. 2). Отсюда мы познаем, как нелепо представлять бога в образе индивидуума; это столь же нелепо, как нелепо представление, что цвет вообще как отвлеченная от отдельных цветов сущность может быть осуществлен в каком-нибудь одном цвете; напротив, совершенно правильно и необходимо представление о том, что при разложении и низведении божественной сущности на действительные существа, от которых она абстрагирована, она осуществляется в целокупности всех индивидов; ибо бог определяется и представляется как существо, которое в целом обладает всеми совершенствами и всеми добродетелями, которыми наделены частично все действительные существа. «Хотя бог, — говорит, например, Фома Аквинский в своем комментарии к Дионисию A. (cap. 11), — пребывает в себе самом нераздельно, все же его дары, то есть его совершенства и силы, распределяются между отдельными созданиями и частично усвояются ими по степени их восприимчивости».

Бог есть не физиологическое или космическое, а психологическое существо.

Кто не привносит бога в природу, тот и не выносит его из нее. Доказательства бытия божия, заимствованные из природы, суть только доказательства невежества и высокомерия человека, который границы своей головы делает границами природы. Допуская цели в природе, надо иметь в виду, что цель природы не лежит вне природы или над ней, как и цель глаза, зрение, не лежит вне организации глаза, и потому она не приводит нас к существу вне природы или над ней. Цель в природе неотлична и независима от средства, от свойств органа; природа слышит только посредством уха, видит лишь посредством глаза, мыслит только посредством мозга, тогда как бог слышит без ушей, видит без глаз и мыслит без мозга. Откуда берется цель? — спрашивает теист, отделяющий мысленно цель от средств; но я спрашиваю: откуда же берутся средства? Как может от существа, которое мыслит без посредства головы, произойти другое существо, которое мыслит исключительно головой? К чему понадобились нематериальному, без средств действующему всемогущему существу материальные средства? Поэтому заключение от природы к богу, то есть к отличному от природы, сверхъестественному, духовному существу, как первопричине природы уместно и правильно только там, где человек верит, что можно видеть без глаз и слышать без ушей, где всемогущее, божественное существо является единственной связью между причиной и действием, средством и целью, органом и функцией. «Естественные предметы, — говорит, например, Кальвин, — суть не что иное, как орудия, которые бог приводит в действие лишь в меру своего произволения и сообразно намеченной им цели. Ни одно творение не имеет такой удивительной и необыкновенной силы, как солнце. Оно своим блеском освещает весь земной шар, оно поддерживает и услаждает своей теплотой всех животных, оно оплодотворяет землю своими лучами... Однако же господь, дабы прославляли только его как истинного творца, прежде чем создать солнце, велел быть свету и наполнить землю всякого рода травами и плодами (I. Моис., 1, 3,11). Поэтому ни один набожный человек не сделает солнце главной или необходимой причиной вещей, которые существовали еще до сотворения солнца; напротив, он признает в нем только орудие, которым пользуется бог, ибо так он хочет, и он мог бы столь же легко создать все существующее и без помощи солнца, из самого себя» («Justit. Chr. Relig.», lib. I, c. 16, sect. 2). Во всяком случае, если б не было природы, не было бы и бога, но природа есть только условие, а человечество — причина божества. Природа дает только материю для божества, но душу вдунул в него человек. Так сила рождается из природы, а всемогущество — из человека. Конечно, бытие божие основывается на природе, но сущность бога — только на человеке. «Два образа, — говорит Гуго в прологе своего комментария к Дионисию Ареопагиту, — были представлены человеку, чтобы в них он мог видеть невидимое: образ природы и образ благодати. Первый был образом этого мира, а второй был человечностью Слова. Природа могла, конечно, продемонстрировать, но просветить она не могла; но человечность Спасителя сначала просветила, прежде чем продемонстрировать. Картины природы лишь намекают на творца, а картины благодати показывают нам бога в действительности: первые создал он только, чтоб мы познали, что он существует, а в последних он показал нам, что он присутствует». Природа, прибавим мы к этим словам Гуго, дает только хлеб и вино, но религиозное или теологическое содержание влагают в них вера, чувство и фантазия. Приписывать природе теологическое или теистическое значение — значит придавать хлебу значение тела, а вину — значение крови. Делать из природы произведение и выражение бога — значит отнимать у нее субстанцию и оставлять лишь акциденции. «В чувственном, — говорит Фома Акв., — нельзя познать божественное существо, как таковое; ибо чувственные создания суть произведения бога, которые не представляют действия причины соответственным ей (адекватным) образом. Но так как следствия зависят от причины, то через них мы можем познать существование бога и то, что ему присуще как первопричине всех вещей» (Summa, Р. I. Qu. 12, Art. 12). Но простая причинность, будь это первая и всеобщая, не составляет еще божества. Причина есть физическое понятие, хотя, являясь основанием (предпосылкой) божества, и образует понятие вполне отвлеченное и гиперфизическое, ибо понятие это есть не что иное, как олицетворение родового понятия причины. «Естественное познание (то есть только опирающееся на природу) не приводит к богу, поскольку он есть предмет блаженства» (там же, Sec. Р. sec. Partis Qu. 4. 7). Но только тот бог, который является предметом блаженства, есть бог религии, истинный и соответствующий понятию или имени божества. «В природе, — говорит он же, — находятся лишь следы, но не образ божества. Следы лишь показывают, что кто-то проходил, но не дают понятия о качествах его. Образ бога находится лишь в разумном создании, в человеке» (там же, Pars I, Qu. 45, Art. 7). Поэтому вера в сверхъестественное происхождение природы опирается лишь на веру в сверхъестественность человека. Объяснение происхождения природы из сущности, отличной от природы, основывается на невозможности объяснить и вывести из природы человеческое существо, отличное от природы. Бог есть творец природы, ибо человек (с точки зрения религии и богословия) не есть создание природы. Человек в его совершенном виде не произошел от природы, но тем не менее в нем живет сознание, что он не вечен, что он произошел, возник. Но откуда же он взялся? От бога, то есть от существа его же сущности, равного ему, которое только тем и отличается от него, что оно ни от кого не произошло. Бог только косвенно, посредственно является творцом природы и лишь потому, что он есть творец или, вернее, отец человека, что он не мог бы быть создателем человека, если б не был творцом природы, в которую, несмотря на всю свою супранатуралистическую сущность, вплетен человек. Следовательно, природа только потому произошла от бога, что сам человек произошел от бога, а человек потому божествен по происхождению, что он есть божественное существо, которое, однако, — не касаясь уже того, что вообще в боге он мыслит свое существо как род, а в себе — как индивидуум, в боге — как неограниченную и бесплотную сущность, а в себе самом — как ограниченную плоть, — он представляет себе как другое существо, ибо сознание его происхождения стоит в противоречии с сознанием или представлением его божественности. Поэтому сознание божественности, сознание: я — создание бога, чадо божие, есть высшее самосознание человека. «Если бы тебя, — говорит Эпиктет, — усыновил царь, твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?» (Арриан, Epict., lib. I, с. 3).

Природа, мир не имеет никакой ценности, никакого интереса для христианина. Христианин думает только о себе, о спасении своей души, или, что то же, о боге.

«Твоей первой и последней мыслью должен быть ты сам, твоим единственным помыслом — твое спасение» (De inter. Domo. — Псевдо- Бернард). «Если ты внимательно присмотришься к себе, то удивишься, что прежде мог думать о чем-нибудь другом» (Бернард. Tract, de XII grad, hum. et. sup.). «Разве ты сам не являешься для себя лучшим сокровищем?» (Боэций. De Consol. Philos., lib. II, Prosa IV). «Больше ли солнце, чем земля, или оно шириной в фут, светит ли луна своим или отраженным светом — знать все это бесполезно, а не знать — безвредно. В опасности ваше благо, спасение ваших душ» (Арнобий, Adv. gentes, lib. II, с. 61). «Итак, я спрашиваю: в чем предмет науки? Причины естественных вещей? Какого блаженства могу я ожидать от того, что узнаю об источнике Нила или о бреднях физиков относительно неба?» (Лак- танций, Inst, div., lib. Ill, с. 8). «Мы не должны быть любознательны и любопытны (curiosi). Многие считают чем-то важным не познание бога, а старательное исследование общей физической массы, называемой миром. Душа должна подавлять эту суетную жажду знания, которая в большинстве случаев приводит человека к мысли, что существует только телесное» (Августин, De Мог. Eccl. cath., lib. I, с. 21). «Воскресшая и живущая без конца плоть составляет более достойный познания предмет, чем все то, что успели узнать врачи чрез исследование человеческого тела» (он же, De anima et ejus orig., lib. IV, c. 10). «Оставь естественное искусство. Достаточно, если ты знаешь, что огонь горяч, вода холодна и мокра. Если ты умеешь обращаться со своим полем, скотом, домом и ребенком, этого довольно по части знаний естественного искусства. Старайся познать лишь Христа, который тебе укажет, кто ты таков и в чем твое достояние. Таким образом, ты познаешь бога и самого себя, чего не ведает ни один естествоиспытатель, ни одно естественное искусство» (Лютер, ч. XIII, стр. 264).

Из этих цитат, которые, впрочем, можно продолжать до бесконечности, достаточно ясно видно, что истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива для научной и материальной культуры. Практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, то есть реализованное спасение души. Но теоретической целью и объектом для христианина был только бог как существо, тождественное со спасением души. Кто познал бога, познал все. И насколько бог бесконечно важнее мира, настолько богословие бесконечно важнее познания вселенной. Богословие доставляет человеку блаженство, ибо его объект есть не что иное, как олицетворенное блаженство. «Несчастен тот, кто все знает, но тебя не знает, и счастлив тот, кто познал тебя, хотя бы и не знал он ничего другого» (Августин. Confess., lib. V, с. 4). Следовательно, кто захотел бы, кто мог бы променять блаженное божественное существо на жалкие, ничтожные вещи этого мира? Разумеется, бог открывает себя в природе, но только в своих самых общих, самых неопределенных свойствах; себя самого, свое истинное, свое личное существо, открывает он только в религии, в христианстве. Познание бога в природе есть язычество, а познание бога в нем самом, в Христе, в котором пребывает живая полнота божественности, есть христианство. Поэтому какой же интерес может иметь для христианина занятие материальными, естественными вещами? Изучение природы, вообще культуры, предполагает или по крайней мере порождает языческое, то есть светское, антибогослов- ское, антисупранатуралистическое понимание и верование. Поэтому культура современных христианских народов не только не проистекает из христианства, а становится понятной лишь из отрицания христианства, носившего вначале лишь практический характер. Вообще надо различать между тем, что христиане говорили и делали как христиане, и тем, что они говорили и делали как язычники, как естественные люди, то есть в согласии или в противоречии со своей верой.

Поэтому сколь пошлыми являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов как созданиями христианства! Насколько в этом отношении почтенны древние христиане по сравнению с современными рекламистами! Они знали лишь то христианство, которое содержится в христианской вере; поэтому они не относили к христианству ни сокровищ и богатств этого мира, ни его наук и искусств. Во всех этих вещах они отдавали преимущество древним язычникам, грекам и римлянам. «Почему ты не удивляешься, Эразм, что от начала мира среди язычников встречались во все времена более высокие, более ценные люди, люди более разумные, более прилежные и более опытные во всех искусствах, чем среди христиан или народа божиего? Или, как говорит сам Христос, чада этого мира умнее, чем чада света; и это очень важные слова. Да кого из христиан (я уже не говорю о греках, Демосфене и др.) можно было бы сравнить по уму и прилежанию хотя бы с Цицероном?» (Лютер, ч. XIX, стр. 37). «Чем же мы отличаемся от них? Быть может, умом, ученостью, нравственной культурой? Нет, только истинным познанием, почитанием бога и обращением к нему» («Melanchtonis et alior. Declam.», t. III. De vera invocat. Dei).

В религии человек видит цель в себе самом, или он объективирует себя как цель и объект бога. Тайна воплощения есть тайна любви бога к человеку, но тайна любви бога есть тайна любви человека к самому себе. Бог страдает, страдает за меняв этом содержится высшее самоуслаждение, высшая самодостоверность человеческой души.

«Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного» (Еванг. от Иоанна, 3, 16). «Если бог за нас, кто против нас? За нас тот, который сына своего не пощадил, но предал его за всех нас» (К Римл., 8, 31, 32). «Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас» (там же, 5, 8). «А что ныне живу во плоти, то живу верой в сына божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня» (К Галатам, 2, 20. См. также Поел, к Титу, 3, 4, к Евреям, 2, 11). «Для христиан существование промысла доказывается всем этим миром, но всего более вочеловечением бога, совершившимся ради нас, этим самым божественным и по силе выраженной любви к человеку самым невероятным актом промысла» (Григория Нисского Phil., lib. VIII, De provid., с. 1, 1512. Б. Ренанус Jo. Cono interp.). «Братья, посмотрите, как унизился бог ради людей. Поэтому человек не должен презирать себя, ибо сам бог принял на себя его позор» (Августин, Serm. ad pop., р. 371, с. 3). «О человек, ради тебя вочеловечился бог, и ты должен высоко ценить себя» (Р. 380, с. 2). «Как может отчаиваться тот, ради кого так унизился сын божий?» (он же, De Agone Chr., с. 11). «Кто может ненавидеть человека, естество и образ которого являет вочеловечившийся бог? Поистине, кто ненавидит человека, ненавидит бога» (Manuale, с. 26). Псевдо-Августин). «Мысль, что бог так высоко ценил нас, что сын божий вступил в общение с нами и своей смертью искупил грехи наши, должна возвышать наш дух и освобождать его от сомнения в бессмертии» (Петр Ломб., lib. Ill, dist. 20, с. 1). «Главным делом божественного промысла является вочеловечение. Ни небо, ни земля, ни море, ни воздух, ни солнце, ни луна, ни звезды не доказывают так убедительно безмерной доброты бога к нам, как вочеловечение единородного сына божия. Следовательно, бог печется о нас, он печется о нас с любовью» (Феодорит, De Provident. OratX. Опп. Parisiis 1642, t. IV, p. 442). «Только в забвении достоинства своего существа человек может прилепляться к вещам, недостойным бога (то есть только бог есть объект, достойный человека и соответствующий достоинству человека). И поэтому, чтобы доказать человеку достойнейшим образом, что только в боге состоит полное блаженство человека, бог непосредственно и воспринял человеческое естество» (Фома Акв., Summa cont. gent., lib. IV, с. 54). «Бог не противник людей. Если бы бог был нашим противником и врагом, то он поистине не воспринял бы бедное, жалкое человеческое естество». «Как высоко почтил нас господь бог наш, если он повелел сыну своему стать человеком! Ужели он мог бы еще более приблизиться к нам!» (Лютер, ч. XVI, стр. 533, 574).

О сердце дивное, тобою Всех смертных пленены сердца Не потому, что над землею Твоей державе нет конца,

А потому, что в сей юдоли,

В людскую плоть одет, средь зол Земной и горестной недоли Ты путь страдальческий прошел.

И хоть мы все отлично знаем,

Что ты на небесах — господь,

Тебя мы братом ощущаем,

В тебе родную видим плоть.

И упоительней сознанья Нет для души моей больной,

Чем то, что для меня страданья И смерть приял владыка мой.

К тебе все помыслы я шлю:

Я за любовь тебя люблю,

За то, что ты — наш князь и бог —

Для нас стать кротким агнцем мог.

Пусть верят все, что наш господь Для нас приял людскую плоть И лютой смерти не избег,

Чтоб был искуплен человек;

Пусть верят в то, что он воскрес И ныне с высоты небес Царит, воссев на божий трон,

В плоть человечью облечен.

Gesangbuch der evangel. Briidergemeinde, Gnadau, 1824

Так же, как страдает бог, должен в свою очередь страдать и человек. Христианская религия есть религия страдания. «Мы, естественно, следуем в театрах по стопам Спасителя. Подобный пример подал нам Христос, о котором мы читаем, что он плакал, а не сказано, что он смеялся». (Сальвиан, ibid., lib. VI, § 181). «Христиане должны страдать и скорбеть в этом мире, ибо им принадлежит вечная жизнь» (Ори- ген, Explan, in Ер. Pauli ad Rom., lib. II, c. 2, Interp. Hieronymo). «Никто не должен желать вечной, непорочной и бессмертной жизни без того, чтоб не досадовать на эту временную, порочную и смертную жизнь. Чего же мы желаем, как не того, чтобы не быть такими, каковы мы на самом деле? И не потому ли мы вздыхаем, что нам досадно, что мы таковы? (Августин, Serm. ad pop., р. 351, с. 3). «Если б было нечто лучшее и более подходящее для спасения человека, чем страдание, то Христос, наверно, показал бы нам это словом и делом. Мы должны чрез горе и страдание вступать в царство божие» (Фома Кемп., De imit., lib. II, с. 12).

Впрочем, понятно, что только с точки зрения христианства древних, «заблуждавшихся» христиан христианская религия характеризуется как религия страдания. Уже протестантство отрицало страдание Христа как моральный принцип. Различие между католицизмом и протестантизмом в этом отношении состоит в том, что протестанты из чувства собственного достоинства признавали только заслуги Христа заповедью и примером жизни, а католики — из сочувствия — также и страдания его. «В прежние времена паписты прославляли страдания господа, лишь указывая, как надо следовать его примеру.. Затем стали проводить время в беседах о страданиях Марии и с состраданием очень печаловались о Христе и его матери и старались это делать как можно жалостнее, чтобы довести людей до сочувствия и слез, и кто этого достигал, того считали за лучшего проповедника страстей господних. Но мы прославляем страдания господа в том смысле, в каком учит нас. св. писание... Христос пострадал во славу и честь... аза меня, и за тебя, и за всех нас он пострадал ради нашего спасения и блаженства... Causa et finis, причина и конец, страдания Христа гласят: за нас пострадал. Эту честь нельзя приписывать никакому другому страданию» (Лютер, ч. XVI, стр. 182). «Агнец! я плачу, радуясь страданию, ты страдал, а мне досталась заслуга!» «Я знаю только одну радость, и она исходит из твоего страдания». «Вечно буду помнить, что тебе стоило крови мое спасение».

«О мой Эммануил! Как наслаждается душа моя от пролитой тобой драгоценной крови». «Грешники возрадуются, что они получили Спасителя... им доставляет радость зрелище Иисуса, распятого на кресте» («Cesangb. d. evangel. Briidergemeinde»). Поэтому нет ничего удивительного, что современные христиане не хотят знать о страданиях Христа. Они уже познали, в чем истинное христианство, — они опираются лишь на божественное слово священного писания. А Библия, как всякому известно, имеет драгоценное свойство, что в ней можно найти все, что только пожелаешь. Конечно, что было в ней некогда, того теперь уже не найти. Начало устойчивости уже давно исчезло из Библии; насколько переменчиво человеческое мнение, настолько же переменчиво и откровение божие. Tempora mutantur [времена меняются]. Это хорошо известно и св. писанию. Но преимущество христианской религии именно в том и состоит, что у нее можно вырезать сердце из тела и все-таки остаться добрым христианином. Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешние христиане все еще очень чувствительны; и только имя сближает современных христиан с древними. Как прежде одно лишь имя Христа творило чудеса, так и теперь; но, разумеется, это иные чудеса, чудеса противоположного рода. Прежде имя Христа изгоняло из человека антихриста, а теперь наоборот — христианина.

Тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизнитайна Я и Ты.

«Мы признаем, что бог един, но не в том смысле, будто он одинок» (Gone. Chale., Карранца, Summa, 1559, р. 139). «Да будет проклят тот, кто утверждает, что слова «сотворим человека» были сказаны не отцом сыну, а только самому себе» (Concil. Syrmi. Там же, стр. 68). «Из слов «сотворим человека» видно, что бог беседовал об этом с кем-то ему близким. Следовательно, богу соприсутствовал кто-то, с кем он советовался при сотворении мира» (Афанасий, Contra Gentes Orat. Орр., Paris, 1627. Т. I, р. 54). «Кто одинок, не может сказать: «сотворим» (Петр Ломб., lib. I, dist. 2, с. 3). Так же объясняют это место и протестанты. «Сотворим указывает на некоторое совещание... Из этих слов опять- таки неотразимо следует, что в божестве должно быть больше, чем одно лицо.,. Ибо слово (сотворим) указывает, что тот, кто тогда говорил, был не один, хотя евреи и смеются над этим, утверждая, что эта форма употреблялась даже там, где было только одно лицо» (Лютер, ч. I, стр. 19). Но между лицами троицы имели место не только совещания и беседы, но также условия и даже договоры, совсем как в человеческом обществе. «Остается лишь допустить, что (относительно спасения человека) был заключен как бы некоторый договор между отцом и сыном» (Буд- деус, Comp. Inst. Th. dog., lib. IV, с. I, § 4, Not. 2). Но так как любовь составляет существенную связь между лицами божества, то троица обратилась в небесный прообраз самого тесного, брачного союза любви. «Будем же просить сына божия, чтобы он святым духом своим, который является связью взаимной любви между предвечным отцом и сыном, сочетал также сердца жениха и невесты» (Orat. de conjugio, Declam. Melanchth., t. Ill, p. 453).

Различил божественной сущности троицы суть естественные, телесные различия.

«Только отцу свойственно, что он не родился, но родил сына, и только сыну свойственно не то, что он не родил, а то, что он родился от сущности отца... Мы также сыны божии, но не так, как этот сын. Он есть истинный, настоящий сын по своему происхождению, а не по усыновлению, по истине, а не по имени, по рождению, а не по сотворению» (Петр Ломб., lib. I, dist. 26, с. 2 и 4). «Отец есть начало сына и родитель; и отец есть отец, а не чей-либо сын, и сын есть сын, а не чей-либо брат» (Афанасий, Contra Arianos Orat., И. Ed. cit., 1.1, p. 320). «Как физический сын получает плоть и кровь и свою сущность от отца, так и сын божий, рожденный от отца, восприял предвечно от отца свою божественную сущность и естество» (Лютер, ч. IX, стр. 408. См. также у Меланхтона, Loci praecip. Theol. Witeb. 1595, p. 30, и у Августина, Epist. 170, § 6. Ed. Antw. 1700). Что и в Библии сын божий понимается как действительный сын, явствует с несомненностью из слов: «Так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного». Если любовь бога, которую изображает нам это место, есть истина, то и сын, несомненно, должен быть физической истиной. Это следует из подчеркивания, что он сына своего отдал за нас, и в этом лежит доказательство величия его любви. Поэтому смысл Библии совершенно правильно передает «Книга гимнов евангелического братства», где «об отце господа нашего Иисуса Христа, который есть и наш отец», так говорится:

Дать сына в жертву побудила Его к нам, грешникам, любовь,

Чтоб нас от ада искупила Бесценная Христова кровь.

Так сильно мир ты возлюбил, Что для него не пощадил И кровь свою: твой сын родной Был распят за весь род людской.

Бог есть тройственное, трехличное существо, значит, бог есть не только метафизическое, отвлеченное, духовное, но и физическое существо. Центральный пункт троицы есть сын, ибо отец есть отец только через сына, а тайна рождения есть тайна физики. Сын есть удовлетворенная в боге потребность чувственности или сердца, ибо все желания сердца, даже желание личного бога и желание небесного блаженства, суть чувственные желания — да, чувственные желания, ибо сердце по существу своему материалистично, оно удовлетворяется лишь таким объектом, который можно видеть и осязать. Это особенно видно из того, что сын даже в составе божественной троицы наделяется человеческим телом как существенным, постоянным своим атрибутом. Амвросий: «В послании к Ефесянам, 1, сказано: во плоти все ему подчинено». Златоуст: «Отец повелел поклоняться Христу во плоти раньше всех ангелов». Феодорит: «Хотя из мертвых и восстало тело господне, осененное божественной славой... но все же оно есть тело и имеет ту же форму, что и прежде» (см. KonKordienbuchs-Anhang. «Zeugnisse der h. Schrift und Altvater von Christo» и Петр Ломб., lib. Ill, dist. 10, с. 1,2. См. об этом также у Лютера, ч. XIX, стр. 464—468). В согласии с этим евангелические братья поют: «Всю жизнь к тебе, спаситель милый, любовью жаркой я горю; когда ж сойду под сень могилы, я во плоти тебя узрю». «Благодарим тебя, Христос, что в небо ты себя вознес. То, как покинул ты всех нас, свиданья предвещает час; там, где глава нашла приют, туда я члены потекут». «Твои глаза, твои уста и все пронзенные места, что упованье будят в нас, увидим мы в свиданья час».

Поэтому сын божий есть возлюбленный сын человеческого сердца, жених души, предмет истинной личной любви. «Сокрушайся из-за любви к Иисусу Христу, твоему жениху, пока ты его не увидишь» («De Modo bene vivendi». Sect. X. См. также Scala Claust. — Псевдо-Бернард). «Без сомнения, мы увидим Христа телесными очами» (Буддеус, Comp. Inst. Theol. dogm., lib. II, c. 3, § 10).

Различие между богом, исполненным сына или чувственным, и богом, не имеющим сына или нечувственным, есть не что иное, как различие между мистическим и рационалистическим, разумным человеком. Разумный человек живет и мыслит; он наполняет недостаток мышления жизнью и недостаток жизни мышлением как теоретически, будучи убежден на основании разума в реальности чувственности, так и практически, связывая деятельность жизни с деятельностью духа. То, чем обладаю я в жизни, мне не нужно полагать в духе, в метафизической сущности или в боге: любовь, дружба, созерцание, мир вообще дают мне то, чего не дает и не может дать мне мышление, да и не должно давать. Но поэтому я при мышлении и оставляю в стороне чувственные потребности сердца, чтобы не затемнять разума страстями; в разобщении той и другой деятельности состоит мудрость жизни и мышления: мне не нужен бог, который мистической, воображаемой физикой возмещал бы мне недостатки физики действительной. Мое сердце удовлетворено, когда я деятелен духовно, поэтому я держу себя отвлеченно, то есть свободно, относительно сердца, которое с нетерпением вырывается из своих границ и вмешивается неподобающим образом в вопросы разума, следовательно, я мыслю не для того, чтобы удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить свой неудовлетворенный сердцем разум; я мыслю лишь в интересе разума, из чистой любви к познанию, и требую от бога лишь наслаждения чистым, свободным

от всяких примесей разумением. Поэтому бог разумной головы необходимо является иным, чем бог сердца, стремящегося в мышлении, в разуме удовлетворить только себя самого. И именно таков мистический человек, не выносящий очистительного огня критики, которая все разделяет и разграничивает, ибо его голова всегда отуманена неугасимой страстью неудовлетворенного чувства. Он никогда не доходит до отвлеченного, то есть беспристрастного, свободного, мышления и потому никогда не возвышается до созерцания вещей в их простой естественности, истине и действительности; поэтому он как духовный гермафродит непосредственно, без критики, отождествляет мужской принцип мышления с женским принципом чувственного созерцания, то есть создает себе бога, с помощью которого он, удовлетворяя свое стремление к познанию, вместе с тем непосредственно удовлетворяет и свой половой инстинкт, то есть свое стремление к личному существу. Таким же образом, на почве распутного мистического гермафродитизма, в сладострастном сне, путем болезненного перемещения мужского семени в мозг, из бога произошла чудовищная природа Шеллинга, ибо эта природа, как сказано, есть не что иное, как похоть плоти, затемняющей свет разума.

Еще одно замечание относительно троицы. Прежние богословы говорили, что существенные атрибуты бога как бога уже явствуют при свете естественного разума. Разум может из себя познать божественную сущность только потому, что божественная сущность есть не что иное, как истинная, объективная сущность разумения. Но о троице они говорили, что она познается только откровением. Но почему же не разумом? Потому, что она противоречит разуму, то есть потому, что она выражает не потребность разума, а чувственную потребность сердца. Впрочем, заявление, что то или другое исходит из откровения, вообще означает лишь, что оно дошло до нас исключительно путем традиции. Догматы религии возникли в известные эпохи на почве определенных потребностей среди определенных отношений и представлений. Поэтому людям более позднего времени, для которых эти отношения, потребности и представления уже исчезли, догматы эти представляются чем-то неразумным, непонятным, перешедшим лишь по традиции, то есть путем откровения. Противоположность между откровением и разумом сводится только к противоположности между историей и разумом; она сводится только к тому, что человечество в данное время бывает уже не способно к тому, на что оно было способно в другое время, подобно тому как и отдельный человек не во всякое время, а лишь в моменты особых требований извне и особого напряжения изнутри может развить свои способности. Так, произведения гения возникают всегда лишь при совершенно особых, только однажды совпадающих внутренних и внешних условиях. «Все истинное бывает лишь однажды». Поэтому нередко собственные произведения человека кажутся ему в позднейшую эпоху его жизни чем-то чуждым и непонятным. Теперь он не знает уже, как он создал и мог создать их, то есть он не может теперь объяснить их себе из себя самого и тем менее воссоздать их. Но этого и не должно быть. Такие повторения были бы излишни и, как излишние, бессмысленны. Мы повторяем: «Все истинное бывает лишь однажды». Только то, что совершается однажды, бывает необходимо, и только то, что необходимо, бывает истинно. Необходимость есть тайна всякого истинного творчества. Только там, где есть необходимость, действует природа, а где природа, там действуют гений и дух непреложной истины. Поэтому было бы нелепо, если бы мы в зрелые годы признали произведения нашей юности за продукты особого вдохновения свыше только потому, что их содержание и происхождение стали нам чужды и непонятны; столь же нелепо учениям и представлениям минувшей эпохи приписывать сверхчеловеческое, то есть воображаемое, иллюзорное, происхождение только потому, что последующие поколения больше не находят в них смысла.

Творение из ничего выражает небожественностъ, несущественность, то есть ничтожество, мира. Ничто, из которого создан мир, есть его собственное ничто.

Творить — значит создавать то, чего никогда не было, чего никогда и не будет, что, следовательно, может и не быть, что мы можем мыслить как несуществующее, короче, что не имеет в себе самом основания своего бытия, не необходимо. «Так как вещи созданы из своего небытия, то они абсолютно могут и не быть, и потому в утверждении, что они необходимы, содержится противоречие» (Дунс Скот у Рикснера, Geschichte der Philosophie, В. И, р. 78). Однако только необходимое существование есть существование. Если я не существую по необходимости, если я не чувствую себя необходимым, то я чувствую, что существование мое есть нечто безразличное, следовательно, мое существование не имеет ценности, оно ничтожно. Я — ничто, и во мне нет необходимости — это по существу одно и то же. «Творение есть акт чистой божественной воли, который вызывает к бытию то, что раньше было ничем и что, будучи само по себе ничем, сотворено из ничего» (Альберт Великий, De mirab. scient. Dei, P. II, Tr. I, Qu. 4, Art. 5, memb. II). Однако предположение, что мир необходим, мы строим лишь затем, чтобы выставить внемировое и сверхмировое существо, то есть существо человека как единственно необходимое, как единственно реальное существо. Полагая мир ничтожным и преходящим, мы по необходимости полагаем человека существом пребывающим и вечным. Творение есть доказательство, что бог существует, существует доподлинно. «То, что имело свое начало от небытия и может быть мыслимо как несуществующее, что без посторонней поддержки снова впадает в небытие, что имеет в прошлом бытие, уже не существующее больше, а в будущем — бытие, еще не наступившее, — такое бытие не есть бытие в собственном и абсолютном смысле. Но ты, боже, есть сущий.

Только ты существуешь воистину, ибо ты не имеешь бытия в прошлом и будущем, а только в настоящем и не можешь быть мыслим когда-либо несуществовавшим» (см. Ансельм Кентерб., Proslogium, с. 22). «Святый боже! Ты создал небо и землю не из себя, иначе они были бы подобны тебе. Однако и вне тебя не было ничего, из чего ты мог бы их создать. Следовательно, ты создал их из ничего» (Августин, Confess.,lib. XII, с. 7). «Истинно существует только бог, ибо он неизменяем; ибо всякое изменение делает бытие небытием. Если же только он один неизменяем, то все, что он создал, а он создал все из ничего, то есть из несуществующего, изменяется» (он же, De nat. boni adv. Manich., с. 1 и 19). «Творение не должно ни в чем считаться равным богу, но если бы в нем не было начала бытия и продолжения, то в этом оно было бы равно богу» (Альберт Великий, 1. с., ^uaest. incidens. I).

Положительный, существенный момент мира состоит не в том, что делает мир миром, не в том, чем мир отличается от бога, — это отличие заключается в конечности и ничтожестве мира, — а в том, что не есть он сам, что в нем представляется богом. «Все творения суть ничто... в них нет сущности, так как их сущность содержится в вездесущии бога. Если б бог отвернулся от них на мгновение, они обратились бы в ничто» (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten, ed. c., p. 29. См. также у Августина, например, Confess., lib. VII, с. 11). С точки зрения религии это совершенно верно, так как бог есть сущность мира, но представляемая как отличное от мира личное существо.

Мир существует, пока того желает бог. Мир преходящ, а человек вечен.

«Все существует могуществом божиим, пока бог того хочет, и конец сущего зависит от его воли» (Амвросий, Hexaem., lib. 1, с. 5). «Созданные богом духи никогда не перестанут существовать. Но небесные тела до тех пор сохранятся, пока бог желает их существования» (Буддеус, I. с., lib. И, с. 2, § 47). «Таким образом, бог не только творит, но и сотворенному сохраняет его сущность, пока сам не захочет, чтобы оно больше не существовало. Поэтому наступит время, когда не будет больше ни солнца, ни луны, ни звезд» (Лютер, ч. IX, стр. 418). «Конец наступит раньше, чем мы думаем» (он же, ч. XI, стр. 536).

Благодаря сотворению мира из ничего человек приобрел тает уверенность, что мир ничтожен и бессилен в отношении человека.

«Мы имеем господа, который более велик, чем целый мир, мы имеем столь могущественного господа, что по одному его слову рождаются все вещи... Что же нам его бояться, если он расположен к нам?» (он же, ч. VI, стр. 293). Поэтому вера в сотворение мира из ничего тождественна с верой в вечную жизнь человека, с верой в победу над смертью — этой последней естественной гранью человека, с верой в воскресение мертвых. «6000 лет тому назад весь мир был ничто; кто же создал его?.. Тот же бог и создатель может воскресить тебя из мертвых; он хочет и может это сделать» (Лютер, ч. XI, стр. 426. См. также 421 и след.). «Мы, христиане, превосходим силой и количеством все другие творения,

но не сами по себе, а по милости божией во Христе, в сравнении с которым мир ничтожен и бессилен (он же, ч. XI, стр. 377).

Творению присущи лишь эгоистические цель и смысл.

«Целью сотворения мира был только Израиль. Мир был сотворен ради израильтян, и если они по отношению к миру являются плодом, то все другие народы составляют как бы скорлупу его». «Если б не было израильтян, то дождь не орошал бы мира и солнце не всходило бы над ним, ибо это делается ради них, как сказано в писании (Иерем., 33, 25): Разве завета моего о дне и ночи я не утвердил?» «Он (господь) нам сроден, и мы ему... Кто ударит израильтянина по щеке, тот оскорбит величие бога» (Эйзенменгер, Entdecktes Judentum, ч. I, гл. 14). Христиане укоряли евреев за это высокомерие, но только потому, что царствие божие было отнято от них и передано христианам. Поэтому мы находим у христиан те же мысли и настроения, как и у израильтян. «Знай, какое участие принимает в тебе бог: твои враги — его враги» (Лютер, ч. VI, стр. 99). «Кто позорит меня, позорит бога» (ч. XI, стр. 538). «В нас бог страдает, подвергается презрению и гонению» (ч. IV, стр. 577). «Только из-за христиан бог щадит целый мир... Отец небесный велит солнцу всходить над злыми и добрыми и дождю идти над праведными и неправедными. Но все это совершается ради людей благочестивых и благодарных» (ч. XVI, стр. 506). «Вся природа создана ради благочестивых и на пользу им» (Меланхтон, Epist. sel. а. С. Peucero ed. Witeb, 1565, р. 558). «Христианская церковь была создана раньше всего, и ради нее сотворен мир» («Hermas in Pastore»). «Все сотворено для человека, человек для Христа, Христос для бога. Бог создал мир для избранных; бог при сотворении мира не имел другой цели, кроме учреждения церкви» (Мальбранш у Мосгейма ad Cudwortz, Syst, int., S. V, c. 5, § 4). Отсюда и вера христиан, что они в силу божественного права обладают всей землей или вселенной и что нечестивые и неверующие незаконно владеют своими землями. Впрочем, эта же вера встречается и у магометан. Они также говорили: «Мир со всем, что находится на поверхности земного шара, принадлежит нам» (Эльснер, Effets de la religion de Mohammed. Paris 1810, p. 52). Так человек обращает бога в творца мира, чтобы сделать себя целью, господином мира. Следовательно, на этом примере еще раз подтверждается, что сознание бога есть не что иное, как самосознание человека, что бог только in abstracto, то есть в мыслях, есть то, чем является человек in concreto, то есть в действительности.

Промысл есть религиозное сознание человека о своем отличии от животных и природы вообще.

«О волах ли печется бог?» (Павел, 1. Кор., 9, 9). «Нет! Только о нас печется он, а не о волах, лошадях и ослах, которые созданы для нашей пользы» (ВивесВал., De verit. rel. ehr. Bas. 1544, p. 108). «Промысл божий среди всех других тварей имеет человека целью своей. Вы лучше многих малых птиц» (Матф., 10, 31).

«Вследствие греховности человека тварь покорилась суете» (К Римл. 8, 20). (М. Хемниц, Loci Theol. Francof. 1608, Р. I, р. 312). «О волах ли печется бог? Столь же мало, как и о других неразумных существах. Хотя и говорится в писании (Премудр. 6, 7), что он одинаково промышляет о всех. Следовательно, о всякой твари он печется и промышляет вообще, и только о разумных существах он печется в особенности» (Петр Ломб., Lib. I, dist. 39, с. 3). Здесь мы имеем еще один пример того, что христианская софистика есть продукт христианской веры, именно веры в Библию как в слово божие. Бог не печется о волах; бог одинаково промышляет о всех, значит, и о волах. Здесь явное противоречие, но ведь слово божие не должно себе противоречить. Как же выходит вера из этого противоречия? Только тем, что между утверждением и отрицанием субъекта она вставляет предикат, который сам в свою очередь является одновременно и утверждением, и отрицанием, то есть противоречием, теологической иллюзией, софизмом и ложью. Таков здесь предикат «вообще». Промысл вообще есть иллюзия, а вовсе не истина. Только специальный промысл есть Промысл — промысл в смысле религии. «Плотское сознание, — как верно говорит Кальвин, — останавливается лишь на промысле вообще и верит, что силой, заложенной богом в вещи при сотворении мира, поддерживается также и их дальнейшее существование. Но религиозное сознание, вера, вникает глубже и признает, что бог промышляет не вообще, а специально о всякой созданной им твари до ничтожного воробья включительно, так что ни дождевые капли не падают без ясно выраженной воли божией, ни ветер не дует без его специального повеления» («Instit. Christ. Rel.», lib. I, c. 16, sect. 1, 5, 7)[5].

Всеобщий промысл, тот промысл, который одинаково распространяется на неразумные и разумные существа, который не отличает человека от полевой лилии и птицы поднебесной, есть не что иное, как представление олицетворенной, одаренной разумом природы — представление, которое можно иметь и без религии. Религиозное сознание признает это самое представление, когда говорит: кто отрицает промысл, упраздняет религию и ставит человека на один уровень с животными, следовательно, утверждает, что тот промысл, который принимает участие также и в животных, в действительности не есть промысл. Каков предмет промысла, таковы и качества промысла, поэтому тот промысл, который имеет своим предметом растения и животные, сам имеет растительный и животный характер. Промысл есть не что иное, как внутренняя природа какой-нибудь вещи; эта внутренняя природа есть ее гений, ее ангел-хранитель, та необходимость, в силу которой она существует. Чем выше, чем ценнее существо, тем больше основания имеет оно существовать, тем более оно необходимо и тем менее может быть предоставлено на волю случая. Но каждое существо необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается от других существ; отличие есть основание бытия. Так, человек необходим лишь постольку, поскольку он отличается от животных, поэтому промысл есть не что иное, как сознание человеком необходимости своего существования, сознание отличия своего существа от остальных естественных существ, следовательно, прежде всего только тот промысл, который объективирует для человека это его отличие, есть промысл, но этот промысл есть специальный, то есть промысл любви, ибо только любовь интересуется специально каким-нибудь существом. Промысл без любви есть представление без базиса, без реальности. Истина промысла, истинный промысл есть любовь. Бог любит людей, а не животных или растения, ибо только ради людей совершает он необычайные дела, дела любви — чудеса. Где нет общения, нет и любви. Но какой же союз с богом могли бы заключить животные, вообще другие естественные существа? Бог не познает себя в них, ибо они сами не познают его: разве я могу любить то, в чем я не нахожу себя? «Бог обетованный говорит не с ослами и волами, — по словам Павла, о волах ли печется бог? — а с разумными тварями, созданными по его подобию, чтоб жили они с ним вовеки» (Лютер, ч. II, стр. 156)[6]. Впервые в человеке бог обретает самого себя; впервые в человеке начинается религия, начинается промысл; ибо он не есть нечто отличное от религии, но, скорее, религия есть промысл человека. Кто теряет религию, то есть веру в себя, веру в человека, веру в бесконечное значение своего существа, в необходимость своего существования, тот теряет и промысл. Лишь тот одинок, кто сам себя покинул; лишь тот потерян, кто отчаивается; лишь у того нет бога, у кого нет веры, то есть мужества. В чем же видит религия

истинные доказательства промысла? В явлениях ли природы, о которых нам повествуют — вне религии — астрономия, физика и естествознание? Нет! В тех явлениях, которые составляют лишь предмет религии, предмет веры, которые выражают только веру религии в себя, то есть в истинность и реальность человека, — в религиозных событиях, средствах и учреждениях, которые бог установил исключительно ко спасению человека, короче, в чудесах, ибо и церковные средства спасения — таинства — принадлежат к классу чудес промысла. «Хотя созерцание природы и напоминает нам о боге, но все-таки мы прежде всего должны обращать свою мысль и свой взор на все те свидетельства, в которых бог открывал себя церкви, — на исход из Египта, на голос, прозвучавший на Синае, на Христа, воскрешавшего мертвых и воскресшего из мертвых, и т. д. Поэтому ум человеческий должен всегда принимать эти свидетельства в соображение и, подкрепленный ими, обсуждать вопрос о сотворении мира и лишь после этого наблюдать следы божии, отпечатанные на природе» (Меланхтон, Loci de creat., р. 62, Witeberg. 1595). «Пусть другие удивляются творению, я же больше удивляюсь спасению. Дивно и то, что наши плоть и кости созданы богом, но еще более удивительно, что сам бог пожелал стать плотью от плоти и костью от костей наших» (Гергард, Medit, sacrae, Med. 15). «Язычники знают бога лишь постольку, поскольку он есть творец мира» (Лютер, ч. II, стр. 327). То обстоятельство, что промысл имеет своей существенной целью и предметом лишь человека, особенно ясно видно из того, что, согласно религиозному представлению, все вещи и существа созданы ради человека. «Мы господа не только над птицами, но и над всеми живыми тварями, и все вещи предоставлены в наше распоряжение и ради нас созданы» (Лютер, ч. IX, стр. 281). Но если вещи созданы ради человека, то ради него же они и продолжают существовать. И если вещи являются лишь средством для человека, то они и не стоят под защитой какого-либо закона; по отношению к человеку они бесправны, В этом бесправии вещей открывается чудо.

Отрицание промысла есть отрицание бога: «Кто отрицает промысл, отрицает все существо бога и, собственно, говорит не что иное, как то, что нет бога... Если бог не печется, сознательно или бессознательно, о человеке, то нет основания для существования религии, ибо нет никакой надежды на спасение» (Иоганн Тритемий, Tract, de provid. Dei). «Если бог существует, то он есть бог промыслитель, так как ему можно приписать божественность лишь в том случае, если он помнит прошлое, знает настоящее и предвидит будущее[7]. Если он (Эпикур) отрицает промысл, то этим он отрицает также и то, что бог существует. Но если он допустил существование бога, то вместе с тем допустил и промысл. Одно не может существовать и мыслиться без другого» (Лактанций у Петавия, Theolog. Dog., Т. I, lib. VIII, с. 1, § 4). «Аристотель дошел почти до того, что хотя и не называл бога прямо глупцом, но все- таки утверждал, что он не знает наших дел и наших намерений, ничего не понимает и ничего не видит, а только помышляет о себе самом... Но что нам за дело до такого господа или бога? Какая нам от него польза?» (Лютер, в книге Вальха, Philos. Lexikon. — Art. Vorsehung.). Следовательно, промысл есть неопровержимое, очевидное доказательство, что в религии и в самом существе бога речь идет не о чем другом, как только о человеке, что тайна теологии есть антропология, что человек, это «конечное» существо, составляет содержание другого, бесконечного существа. Бог видит человека, это значит: человек видит в боге только себя самого. Бог промышляет о человеке, это значит: попечение человека о себе самом есть его наивысшая сущность. Действительное бытие бога ставится в зависимость от деятельности бога: бог недеятельный не есть действительный бог. Но нет деятельности без объекта: впервые объект превращает деятельность из простой возможности в действительную деятельность. Этим объектом является человек. Если б не было человека, у бога не было бы повода к деятельности. Таким образом, человек является движущим началом, душой бога. Бог, который не видит и не слышит человека и не имеет человека в себе, есть бог слепой и глухой, то есть праздный, пустой и бессодержательный бог. Следовательно, полнота божественного существа есть полнота существа человеческого, божественность бога есть его человечность. Я существую для себя — такова безотрадная тайна эпикурейства, стоицизма и пантеизма; бог существует для меня — такова радостная тайна религии, христианства. Существует ли человек для бога или бог для человека? Разумеется, в религии человек существует для бога, но это только потому, что на самом деле бог существует для человека. Я существую для бога потому, что бог существует для меня.

Промысл тождествен с чудотворной силой; он есть супранатурали- стическая свобода от ига природы и господство произвола над законом.

«Кто лишает бога его славы, а человека его покоя, тот заключает промысл в тесные границы и, согласно вечному естественному закону, все предоставляет свободному течению вещей; сколь жалким представляется человек, когда он подчинен каждому движению неба, воздуха, земли и воды, когда все, что противно благополучию человека, не зависит от свободной воли бога и когда, следовательно, человек не располагает и не пользуется тварями для какой угодно цели» (Кальвин, ibid., lib. I, cap. 16, sect. 3, 7). «Божественный промысл действует либо с помощью средств (то есть естественных причин), либо без этих средств, либо вопреки всем этим средствам» (он же, cap. 17, sect. 1). «Хотя бог блюдет природу, но тем не менее однажды вопреки порядку природы он велел солнцу изменить свой путь и т. д. Следовательно, он не связан в своих действиях, как утверждают стоики, естественными причинами, а управляет природой по своему свободному произволению. Очень многое совершает первопричина помимо естественных причин и вопреки им, ибо она есть свободно действующее существо» (Меланхтон, Loci de causa peccati, pp. 82, 83, ed. cit.). «Священное писание учит, что бог в деятельности промысла является свободным существом, так что хотя он и соблюдает порядок в своих деяниях, тем не менее не связан этим порядком, а, напротив: 1) все, что он делает с помощью естественных причин (causae secundae), он может совершать и без них через самого себя, 2) он может из естественных причин извлечь другое следствие, чем то, которое соответствует их качеству и природе, 3) он может уничтожить, изменить, смягчить и усилить результат естественных причин, когда они находятся в действии. Таким образом, в способе действия божественного промысла не имеет места стоическое сцепление причин» (М. Хемниц, ibid., р. 316, 317). «Бог господствует над природой с неограниченной свободой. Мы должны воздать богу должную славу, что он может и хочет нам помочь, хотя бы нас покинула вся природа, и даже вопреки последовательному порядку всех естественных причин» (Пейцер, De praecip. divinat. gener., Servestae 1591, p. 44). «Как согласить это? Воздух доставляет нам пищу, а из камня или скал течет вода — это чудесный дар. Не менее странно и удивительно, что колосья растут из земли. Кто обладает таким искусством и такой властью? Бог имеет подобную власть, он может совершать эти противоестественные дела, которые нам показывают, какой он бог и какой силой обладает, дабы мы не унывали и не отчаивались в нем, но твердо верили в него и в то, что он может кожу в кармане обратить в золото, из пыли вырастить на земле зерно и сам воздух обратить в погреб, полный вина. Необходимо верить в его всемогущество и необходимо знать, что мы имеем такого бога, которому известно всякое искусство и который может осыпать нас чудесами, как снегом» (Лютер, ч. III, стр. 594).

Всемогущество промысла есть всемогущество человеческого духа, освободившегося от всяких определений и законов природы, Это всемогущество реализуется молитвой. Молитва всемогуща.

«И молитва веры исцелит болящего... Велика сила горячей молитвы праведного. Илия был подобный нам человек и молитвой помолился, чтобы не было дождя, и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. И опять помолился, и небо дало дождь, и земля произрастила плод свой» (Иаков, 5,15—18). «Если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницей, но если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет. И все, чего ни попросите в молитве с верой, получите» (Матфей, 21, 21—22). Под этими горами, которые преодолевает сила молитвы или веры, следует понимать не только в общем смысле res difficillimae, как выражаются экзегеты, толкующие это место как поговорку или гиперболическую форму речи иудеев, но и вообще вещи, невозможные по законам природы и разума. Это подтверждается примером мгновенно засохшей смоковницы, к которой относится это место. Здесь с несомненностью выражено всемогущество молитвы и веры, перед которой сила природы обращается в ничто. «По силе молитвы изменяются последствия естественных причин, как это было с Езекией, царем иудейским, к которому, когда он по ходу естественных причин должен был умереть, обратился пророк божий со словами: «Ты умрешь и не выздоровеешь»; но этот ход природы был изменен по молитве царя» (Вивес, ibid., р. 132). «Природа уступает молитвам Моисея, Илии, Елисея, Исаии и других праведников; Христос, говорит (Матф., 21): «И все, чего ни попросите в молитве с верой, получите» (Меланхтон, Loci de creatione). Цельз требует от христиан, чтобы они не отказывались от военной службы у царя. На это Ориген возражает, что христиане своими молитвами осилят даже дьяволов, нарушителей мира и виновников войны, и что поэтому они более полезны царям, нежели те, кто сражается за государство с оружием в руках (Adv. Celsum. S. Gelenio interpr., lib. VIII). В Англии духовенство было освобождено Эдуардом Исповедником от подати датчанам, потому что молитва церкви действует сильнее оружия» (Эйхгорн, Allg. Gesch. der Kultur u. Literat. des neuern Europas. 1796, В. I, S. 397). Человеческая нужда является необходимостью для божественной воли. В молитве человек является началом активным и определяющим, а бог — началом пассивным и определяемым. Бог творит волю человека. «Бог творит волю тех, кто его страшится, и он отдает свою волю в распоряжение нашей воли... Из текста здесь достаточно явствует, что Лоту повелено было остановиться только на горе, а не в каком-либо другом месте. Но эту свою волю бог изменяет, так как Лот его страшится и ему молится». «И мы еще имеем в писании много таких свидетельств, доказывающих нам, что бог снисходит к нам и подчиняет свою волю нашей воле». «По воле бога солнце совершало свой обычный путь, но когда Иисус Навин в своей нужде воззвал к господу и повелел солнцу остановиться, оно по слову Иисуса Навина остановилось. Как велико было это чудо, надо спросить астрономов» (Лютер, ч. II, стр. 226). «Господи, я нахожусь в великой нужде, и тело и душа моя в опасности, и потому я прошу о твоей помощи и утешении. Также мне нужно то и другое, поэтому прошу тебя, даруй мне это». «Кто так выпрашивает и бесстыдно настаивает на своем, тот поступает правильно, и господу богу нашему угодно это, ибо он не так брезглив, как мы, люди» (он же, ч. XVI, стр. 150).

Вера есть свобода и блаженство духа в себе самом. Дух, осуществляющий и объективирующий себя в этой свободе, иначереакция духа против природы проявляется в произволе фантазии. Поэтому предметы веры необходимо противоречат природе и разуму, поскольку он представляет природу вещей.

«Что больше всего противоречит вере, как не желание верить в то, чего нельзя постичь разумом? Вера в бога, говорит блаженный папа Григорий, не имеет никакой заслуги, если ее подтверждает человеческий разум» (Бернард, Ad dom. Рараш Innocentium). «Что девственница может родить, этого нельзя постичь разумом и доказать опытом. Если б можно было постичь это разумом, то нечему было бы удивляться»

(Concil. Toletan. XL Art. IV. Карранца, Summa). «Есть ли что невероятное в том, что вопреки обыкновенному естественному происхождению Мария родила и осталась девственницей, раз, с другой стороны, море расступилось вопреки естественному ходу природы, а река Иордан потекла обратно к своему истоку? Поэтому нет ничего невероятного в том, что дева родила, если мы читаем в писании, что скала исторгла воду, а волна морская остановилась, как гора» (Амвросий, Epist. Lib. X, Ер. 81). «Братия, удивления достойно то, что говорится об этом таинстве. Оно необходимо требует веры, ибо исключает всякий разум» (Бернард, De Coena Dom.). «Почему ты желаешь естественного порядка в теле Христовом, если сам он вопреки этому порядку родился от девы?» (Петр Ломб., Lib. IV, dist. 10, с. 2). «Веру красит то, что она верует в вещи, стоящие выше разума, ибо здесь человек отрицает свой разум и все свои чувства» (там же, Addit. Henrici de Vurimaria dist. 12, c. 5). «Все члены нашего символа веры кажутся для разума глупыми и смехотворными... Пусть будем мы, христиане, для мира великими глупцами, так как мы веруем, что Мария была истинной матерью Иисуса и все же осталась пречистой девой, ибо это противоречит не только всякому разуму, но и сотворению мира богом, который сказал Адаму и Еве: плодитесь и размножайтесь». «Поэтому не следует домогаться, возможна ли данная вещь; но следует так говорить: бог сказал, и потому случится даже то, что кажется невозможным. Ибо хотя я не могу ни увидеть, ни понять этого, но ведь господь может невозможное сделать возможным и из ничего создать все» (Лютер, ч. XVI, стр. 570, 148,149). «Что чудеснее того, что бог и человек — одно лицо? Что он сын бога и Марии и все-таки лишь один сын? Кто постигнет когда-нибудь тайну, что бог есть человек, что тварь есть творец, а творец есть тварь?» (он же, ч. VII, стр. 128).

Поэтому существенным предметом веры является чудо, но не чувственное чудо вообще, которое само служит объектом для дерзких глаз любопытства и неверия, вообще не явление, а сущность чуда, не факт, а чудотворная сила, то существо, которое творит чудо и в чуде свидетельствует о себе и открывает себя. И эта чудодейственная сила всегда присуща вере; даже протестанты верят в непрерывность действия чудотворной силы, но они лишь отрицают необходимость, чтобы она и ныне проявлялась в особых чувственных знамениях в помощь догматическим целям. «Иные говорят, что знамения были откровением духа в начале христианства, а теперь прекратились. Это неверно, ибо и до сих пор они сохраняют свою силу; если теперь они не употребляются, то это не важно. Ибо мы все еще властны творить эти знамения». «Но так как Евангелие теперь очень распространено и весь мир его знает, то теперь нет необходимости в знамениях, как во времена апостольские. Но если будет надобность и Евангелие подвергнется преследованию, нам придется опять прибегать к знамениям» (Лютер, ч. XIII, стр. 642, 648).

Чудо столь существенно и столь естественно для веры, что ей и естественные явления кажутся чудесами, хотя и не в физическом, а в теологическом, супранатуралистическом смысле. «Бог сказал вначале: да произрастит земля зелень и траву и т. д. То же самое слово, сказанное творцом, создает и вишни на сухом суку, и вишневое дерево из мелкого зерна. Всемогущество бога творит и то, что из яиц выходят и цыплята и гуси. Итак, бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле» (Лютер, ч. X, стр. 432. См. также ч. III, стр. 586, 592, и у Августина, например, Enarr. in Ps. 90. Sermo II, с. 6). Поэтому если вера не требует и не применяет особых чудес, то только потому, что ей все в основе своей представляется чудом, действием божественной, чудотворной силы. Религиозная вера не содержит созерцания природы. Природа, как она существует сама по себе для нас, для нее не существует. Для нее воля божия является единственным основанием, связью, необходимостью вещей. «Бог... мог бы, конечно, сотворить нас людьми так, как сотворил он Адама и Еву, сам, без помощи отца и матери; равным образом он мог бы управлять без князей; точно так же он мог бы давать нам свет без солнца и звезд, а хлеб — без плуга, пашни и других работ. Но он не желает этого делать» (Лютер, ч. XVI, стр. 614). Правда, «бог пользуется для своих чудес известными средствами и орудиями природы». Поэтому мы не должны — по весьма естественным основаниям — «отвергать средства и орудия природы». «Так, мы должны пользоваться лекарствами, ибо они суть средства, созданные для поддержания здоровья» (Лютер, ч. I, стр. 508). Но — и это весьма существенно — нет необходимости употреблять естественные средства, чтобы выздороветь, я могу выздороветь и непосредственно с помощью бога. То, что бог делает обыкновенно с помощью природы, он может делать и без нее, даже вопреки природе, и он действительно так поступает в исключительных случаях, когда он пожелает. «Бог, — говорит Лютер там же, — мог бы также легко поддержать Ноя и животных целый год без пищи, как в течение сорока дней он сохранял без всякой пищи Моисея, Илию и Христа». Безразлично, делает ли он это часто или редко; достаточно, если он это сделал даже один раз; что случилось однажды, может повториться бесчисленное число раз. Каждое отдельное чудо имеет всеобщее значение, значение примера. «Такой факт, как переход через Черное море, совершился для примера, чтобы показать нам, что и с нами может случиться то же» (Лютер, ч. III, стр. 596). «Эти чудеса записаны до нас, избранных» (он же, ч. IX, стр. 142).

Естественные средства, которыми пользуется бог, когда он не творит чудес, имеют не большее значение, чем те естественные средства, которые он применяет, когда совершает чудеса. Если животные, когда захочет бог, могут также хорошо прожить без пищи, как и с пищей, то, стало быть, пища столь же не нужна, безразлична, произвольна и несущественна для сохранения жизни, как и тот помет, с помощью которого Христос исцеляет слепых, как и тот жезл, которым Моисей разделил море, ибо «бог мог бы это сделать и без жезла». «Вера сильнее неба и земли и всех творений». «Вера превращает воду в камень, из огня делает воду, а из воды — опять огонь» (Лютер, ч. III, стр. 564, 565). Это значит: для веры не существует ни границ, ни закона, ни необходимости, ни даже природы, для нее существует лишь воля божия, против которой все силы и вещи суть ничто. Поэтому если верующий в нужде и бедствии все же прибегает к помощи естественных средств, то в этих случаях он лишь следует голосу своего естественного разума. Единственным целебным средством от всяких зол и бед, присущим вере, ей не противоречащим и не навязанным ей извне с умыслом или без умысла, является молитва, ибо «молитва всемогуща» (Лютер, ч. IX, стр. 27). К чему еще естественное средство? Ведь даже в случае его применения его действие никоим образом не является его собственным действием, а действием сверхъестественной воли божией или, лучше, действием веры и молитвы, ибо молитва и вера определяют волю бога. «Вера твоя спасла тебя».

Так естественное средство, которое вера признает на практике, она в теории сводит на нет, приписывая его действие действию бога, то есть такому действию, которое могло бы совершиться и помимо этого средства. Поэтому естественное действие есть не что иное, как случайное, аллегорическое, скрытое чудо — чудо, не имеющее вида чуда и потому представляющееся чудом не взору природы, а взору веры. Только на словах, а не на деле существует различие между непосредственным или посредственным, чудесным или естественным действием бога. Пользуясь естественным средством, бог, или вера, говорит иначе, чем думает; а пользуясь чудом, вера говорит так, как думает; но в обоих случаях она думает одно и то же. При посредственном действии божием вера как бы раздвояется в себе, ибо чувства отрицают здесь то, что утверждает вера, наоборот, при чуде вера находится в согласии с собой, ибо здесь совпадают явление и сущность, чувство и вера, слово и дело. Чудо есть terminus technicus веры.

Воскресение Христа есть личное, то есть телесное, бессмертие, как чувственный, несомненный факт.

«Христос воскрес — это совершившийся факт. Он сам явился ученикам своим и верующим: они осязали тело его... Вера подтвердилась не только в сердце, но и в глазах людей» (Августин, Sermones ad pop., р. 242, с. 1, р. 361, с. 8. См. об этом также у Меланхтона, Loci de resurr. Mort.). «Философы, желавшие считаться лучшими из людей, предполагали, что душа после смерти избавляется от тела; освободившись от тела, как из темницы, она является в собрание богов, где с нее спадает всякая телесная тяжесть. О подобном бессмертии мечтали философы, хотя и сами они не были в нем твердо уверены и не могли его защитить. Но священное писание иначе учит о воскресении и вечной жизни и внушает нам столь твердую надежду на них, что мы уже не можем сомневаться» (Лютер, ч. I, стр. 459).

Христианство обратило человека во внемировое, сверхъестественное существо.

«Мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (К евреям, 13, 14). «Водворяясь в теле, мы устранены от господа» (Павел, 2. Кор. 5, 6). «Пока мы странствуем в нашем собственном теле, мы чужды себе, а наша жизнь в этом теле есть не что иное, как странствие; и все блага наши, которые приобретаем мы ради тела, как-то: пашни, жилища, деньги и т. п., суть также не что иное, как суетные, чуждые нам вещи и странствия». «Поэтому мы должны жить в этой жизни, как пришлые чужеземцы, пока не достигнем истинного отечества и не перейдем в лучшую жизнь, которая есть жизнь вечная» (Лютер, ч. II, стр. 240, 370 и след.). «Наше же жительство (или, вернее, наше право на отечество, civitas aut jus civitatis) на небесах, откуда мы ожидаем и спасителя господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу его, — силой, которой он действует и покоряет себе все» (К филиппийцам, 3, 20, 21). «Мир не производит человека, и человек не есть часть мира» (Лактанций, Div. Inst., lib. И, с. 6). «Небо принадлежит миру; но человек превыше мира» (Амвросий, Epist., lib. VI, Ер. 38). «Познай, о человек, свое достоинство, познай величие человеческой природы. И хотя ты имеешь тело, общее с миром, но в тебе есть нечто возвышенное и тебя нельзя сравнивать с остальными творениями» (Бернард, Орр. Basil. 1552, р. 79). «Христианин возвышается над всем миром; он пребывает не только на небесном своде, но мысленно облетает также и наднебесные пространства и несет свои молитвы богу, как бы поставленный святым воодушевлением вне мира» (Ориген, Contra Celsum, ed Hoeschelio, p. 370). «Что делаешь ты, брат мой, в мире людей, ты, который больше, чем божий мир?» (Иероним, Ad Heliod, de laude vitae solit.). «Весь этот мир не имеет такой цены, как единая душа, ибо бог принес себя в жертву не ради целого мира, а ради души человеческой. Итак, ценность души еще выше, ибо она могла быть спасена лишь кровью Христа» (Meditat, devotiss., с. II. — Псевдо-Бернард). «Августин говорит: оправдание грешника есть более великое дело, чем сотворение неба и земли, ибо небо и земля прейдут, но спасение и оправдание предопределенных пребудет вечно. Августин прав. Хотя благо целого есть большее благо, чем благо отдельной части того же целого, ибо то и другое принадлежит к одному роду, но благо спасения одного из людей есть большее благо, чем естественное благо целого мира» (Фома Акв., Summ. Prima Secundae Partis. Qu. 113, 9). «Не лучше ли потерять весь мир, чем утратить бога, который создал мир и может еще создать бесчисленные миры и который лучше, чем сто тысяч миров, чем все бесчисленные миры. Ибо можно ли сравнивать преходящее с вечным?.. Одна душа лучше, чем целый мир» (Лютер, ч. XIX, стр. 21).

Безбрачие и монашество — конечно, в их первоначальном, религиозном значении и виде — суть чувственные явления и необходимые следствия супранатуралистической, внемировой сущности христианства.

Конечно, они противоречат — причина тому изложена implicite в этой книге — христианству, но только потому, что само христианство противоречиво. Они противоречат экзотерическому, практическому, но не эзотерическому, теоретическому христианству; они противоречат христианской любви, поскольку она распространяется на человека, но не противоречат христианской вере и христианской любви, поскольку она любит людей ради бога как сущности внемировой и сверхъестественной. Правда, о безбрачии и монашестве ничего не говорится в Библии. И это вполне естественно. В начале христианства дело шло только о признании Иисуса Христом, Мессией, только об обращении язычников и иудеев. И это обращение было тем настоятельнее, чем ближе ожидались день суда и кончина мира, — отсюда periculum in тога (опасность от промедления). Вообще недоставало времени и случая для тихой жизни, для монашеского созерцания. Поэтому тогда по необходимости преобладало более практическое и даже свободомыслящее настроение, чем впоследствии, когда христианство уже достигло светского господства и вместе с тем угасла и жажда обращения (см. об этом Карранца, Summa. ed. cit., р. 256). Но раз христианство реализовалось в мире, оно необходимо должно было развить свою супранату- ралистическую, сверхмировую тенденцию до отречения от мира. И это настроение, направленное к обособлению от жизни, от тела и от мира, эта вначале гиперкосмическая, потом антикосмическая тенденция вполне соответствует настроению и духу Библии. Кроме уже приведенных и других общеизвестных цитат можно привести еще и следующие примеры. «Ненавидящий душу свою в этом мире сохранит ее в жизнь вечную» (Иоанн, 12, 25). «Знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе» («К Римлянам», 7, 18, 14). «Древние сводили происхождение всякой греховности к телу» (И. Г. Розенмюллер, Scholia). «И так как Христос пострадал за нас плотью, то и вы вооружены той же мыслью, ибо страдающий плотию перестает грешить» (1. Петра, 4, 1). «Имею желание разрешиться и быть со Христом» («К Филиппийцам», 1, 23). «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у господа» (2. Коринф., 5, 8). Поэтому плоть (по крайней мере чувственная, действительная плоть) составляет преграду между богом и человеком, следовательно, она мешает соединению с богом и является чем-то ничтожным, подлежащим отрицанию. Под миром, отрицаемым христианством, следует понимать не только суетную жизнь наслаждений, но и действительный, объективный мир; это наглядным образом видно из веры, что с пришествием господа, то есть с завершением христианской религии, прейдут небо и земля.

Нельзя обойти молчанием различие между верой христиан и верой языческих философов в конец мира. С точки зрения христианской, гибель мира есть только кризис веры — отделение всего христианского от антихристианского, торжество веры над миром, суд божий, антикосмический, супранатуралистический акт. «Нынешние небеса и земля, содержимые словом божиим, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2. Петра, 3, 7). У язычников гибель мира есть кризис самого космоса, закономерный, в существе природы заложенный процесс. «Начало мира объемлет не только солнце и луну, чередование звезд и зачатки жизни, но также элементы будущих преобразований земли. Сюда относится и потоп, который подобно зиме и лету обусловливается мировым законом» (Сенека, Nat. Qu., lib. Ill, с. 29). В мире существует имманентный принцип жизни, или сущность самого мира, которая рождает из себя этот кризис. «Вода и огонь суть владыки земли. От них исходит начало мира, от них и конец его» (там же, стр. 28). «Все, что есть, некогда перестанет быть, но не погибнет, а только распадется» (он же, Epist. 71).

Христиане исключали себя из гибели мира. «И он пошлет ангелов своих с трубой громогласной и соберет избранных его от четырех ветров, от края небес до края их» (Матф., 24, 31). «И волос с головы вашей не пропадет.

И тогда увидят сына человеческого, грядущего на облаке с силой и славой великой. Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лука, 21, 18, 27—28). «Итак, бодрствуйте во всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех этих будущих бедствий и предстать пред сына человеческого» (там же, 36). Язычники, напротив, отождествляли свою судьбу с судьбой мира... «Эта вселенная, объемлющая в себе все человеческое и божеское... некогда разрушится и погрузится в прежний хаос. Нечего будет сожалеть о гибели отдельных лиц. Кто же будет так высокомерен и безмерно притязателен, чтобы требовать из этого всеобщего жребия тленности исключения для себя и своих присных?» (Cons, ad Polyb., с. 20 и 21). «Итак, все человеческое некогда погибнет... Не защитят ни стены, ни башни. Не помогут храмы молящимся» (Nat. Quaest., lib. Ill, с. 29). Здесь мы опять имеем характерное отличие язычества от христианства. Язычник забывал себя из-за мира, а христианин — мир из-за себя. Но как язычник отождествлял свою гибель с гибелью мира, так и свое возрождение и бессмертие он отождествлял с бессмертием мира. Для язычника человек был обыкновенным, а для христианина — избранным существом; христианину бессмертие представлялось привилегией человека, а для язычника оно было общим достоянием, на которое он притязал лишь настолько, насколько предоставлял в нем участие и другим существам.

Христиане ожидали близкой кончины мира, ибо христианская религия не содержит в себе начала космического развития, — все, что развивалось в христианстве, развивалось лишь в противоречии с его первоначальной сущностью, ибо с существованием бога во плоти, то есть непосредственным тождеством сущности рода с индивидуумом, все было достигнуто, жизненная нить истории окончательно порвана и осталось лишь место для мысли о будущем, повторном пришествии господа. Язычники, напротив, относили кончину мира к отдаленному будущему[8], ибо они, живя в созерцании вселенной, не приводили небо и землю в движение только ради себя, ибо они расширяли свое самосознание и возвысились до сознания рода, а бессмертие полагали в его продолжении и, таким образом, предоставляли будущее не себе, а грядущим поколениям. «Настанет время, когда наши потомки будут удивляться, что мы не знали таких очевидных вещей» (Сенека, Nat. Quaest., lib. 7, с. 25). Кто полагает бессмертие в себе, тот отрицает принцип исторического развития. Правда, христиане, по словам Петра, ожидают новой земли и нового неба. Но с этой христианской, то есть надземной, землей навсегда закрывается зрелище истории и наступает конец действительного мира. Язычники, напротив, не ставили никаких границ развитию космоса; они полагали, что мир погибнет, чтобы вновь возникнуть помолодевшим, как мир действительный; они желали ему вечной жизни. Христианская кончина мира была делом чувства, объектом страха и надежды, а для язычников гибель мира представлялась делом разума и природы.

Непорочная девственность есть принцип спасения, принцип нового, христианского мира.

«Дева породила спасение мира, дева породила жизнь всех... Дева зачала того, кого этот мир не может объять... По вине мужа и жены плоть была изгнана из рая, но через деву она воссоединилась с богом» (Амвросий, Epist., lib. X, Epist. 82; см. также Epist. 81). «Целомудрие сочетает человека с небом. Хорошо брачное целомудрие, но еще лучше воздержанность вдовства, а всего лучше девственная непорочность» (De Modo bene viv., стр. 22. Псевдо-Бернард). «Не забывай, что жена изгнала обитателя рая из его владения» (Иероним, Epist. Nepotiano). «Христос на себе показал, что девственная жизнь есть истинная и совершенная. Поэтому хотя он и не сделал ее для нас прямым законом, ибо, как он сам сказал, не все могут вместить это слово, но он поучал нас делом» (Иоанн Дамаскин, Orthod. fidei, lib. IV, с. 25). «Какой славе не была бы предпочтена девственность? Славе ангелов? У ангела есть девственность, но нет плоти; в этом он больше счастлив, чем силен» (Бернард, Epist. 113 ad Sophiam Virginem).

Но если воздержание от удовлетворения полового инстинкта, отрицание полового различия и, следовательно, половой любви — ибо одно без другого немыслимо — составляет принцип христианского неба и спасения, то удовлетворение полового инстинкта и половой любви, на которых утверждается брак, необходимо является источником греха и зла. Так оно и есть на самом деле. Тайна первородного греха есть тайна полового наслаждения. Все люди зачаты во грехах, ибо они зачаты в чувственной, то есть естественной, радости и наслаждении. Половой акт как акт чувственный, сопровождающийся наслаждением, есть акт греховный. Грех со времен Адама распространяется вплоть до наших дней главным образом потому, что размножение людей покоится на естественном половом акте. Такова тайна христианского первородного греха. «Как далек от истины тот, кто утверждает, что сладострастие (voluptas) внедрил человеку первоначально бог!.. Как может сладострастие возвратить нас в рай, оно, из-за которого только мы и изгнаны из рая?» (Амвросий, Epist., lib. X, Epist. 82). «Сладострастие само по себе не может не быть грехом» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 31, с. 5). «Мы все рождены в грехах и, будучи зачаты от плотской похоти, привнесли с собой первородный грех». Григорий (Петр Ломб., lib. И, dist. 30, с. 2). «Твердо помни и не сомневайся, что каждый человек, зачатый от совокупления мужчины и женщины, рождается с первородным грехом... Отсюда явствует, что первородный грех есть греховное вожделение, которое перешло от Адама ко всем людям, рожденным в сладострастии» (там же, с. 3.; см. также dist. 31, с. 1). «Причина греха лежит во плоти» (Амвросий, там же). «Христос не имеет в себе греха ни наследственного, ни собственного; он пришел в мир без похоти плотских желаний; в нем не было полового смешения... Всякий зачатый проклят» (Августин, Serm. ad pop. Sr. 294, с. 10, 16). «Человек рожден от женщины и потому — во грехе» (Бернард, De consid., lib. II, см. его же, Epist. 174, edit, cit.). «Все, что рождается в мире от мужа и жены, греховно, над ним тяготеют гнев божий и проклятия, и оно осуждено на смерть». «Все люди, рожденные от отца с матерью, по природе суть чада гнева, как свидетельствует о том св. Павел, послание к Ефесянам, 2». «Мы от природы зачинаемся и рождаемся в грязи и грехе» (Лютер, ч. XVI, стр. 246, 573). Из этих примеров достаточно ясно видно, что «плотское смешение» — даже поцелуй есть плотское смешение, voluptas, — составляет основной грех, основное зло человечества и, следовательно, основа брака, половой инстинкт, выражаясь прямо, есть продукт дьявола. Хотя тварь как создание бога прекрасна, но такой, какой она была создана, она уже давно не существует. Дьявол отвратил творение от бога и испортил до основания. «Проклята земля за тебя». Впрочем, грехопадение есть только гипотеза, которую верующие создали для того, чтобы избавиться от тягостного и тревожного противоречия, вытекающего из того, что природа, с одной стороны, есть продукт бога, а с другой — в том виде, как она есть, она не согласуется с богом, то есть с чувствами христиан.

Впрочем, христианство не считало плоть как плоть и материю как материю за нечто греховное и нечистое; напротив, оно резко нападало на тех еретиков, которые утверждали это и отвергали брак (см., например, Августин, Contra Faustum, lib. 29, с. 4, lib. 30, с. 6; Климент Александрийский, Stromata, lib. Ill, и св. Бернард, Super Cantica, sermo 66), впрочем, независимо от ненависти к еретикам, которая так часто руководила святой христианской церковью, христианство не осуждало плоти по основаниям, из которых вовсе не вытекало признание природы, как таковой, и притом с ограничениями, то есть с отрицаниями, которые обращали в призрак, в иллюзию это признание природы. Отличие еретиков от правоверных состоит лишь в том, что христиане не прямо, а лукаво и тайком высказывали то, что еретики говорили открыто, прямо и потому непристойным образом. От материи нельзя отделить наслаждение. Материальное наслаждение есть не что иное, как, так сказать, удовлетворение материи собой самой, ее самоуслаждение собой. Всякая радость есть проявление силы, всякое наслаждение есть обнаружение силы или энергии. Всякая органическая функция в нормальном состоянии связана со сладострастием, даже дыхание есть сладострастный акт, который лишь потому не ощущается, как таковой, что он есть непрерывающийся процесс. Поэтому, кто признает лишь зачатие, плотское смешение, как таковое, вообще плоть, как таковую, вещами чистыми, а плоть, которая наслаждается собой, плотское смешение, связанное с чувственным наслаждением, за следствие первородного греха, а значит, за грех, тот, следовательно, признает лишь мертвую, а не живую плоть, тот нас надувает, тот осуждает, отвергает половой акт и материю вообще, но под видом, что он ее не отвергает, а признает. Нелицемерное, непритворное, а откровенное, искреннее признание чувственности есть признание чувственного наслаждения. Короче, кто подобно Библии и церкви не признает плотской страсти — разумеется, страсти естественной, нормальной, неотделимой от жизни, — тот не признает и плоти. Что не признается как самоцель, следовательно, как конечная цель, не признается вовсе. Кто позволяет мне пить вино только как лекарство, запрещает мне наслаждение вином. Ссылка на обильное угощение вином на свадьбе в Кане Галилейской ничего не доказывает. Ибо эта сцена переносит нас превращением воды в вино из области природы в область супранатурализма. Где, как в христианстве, истинным, вечным телом признается тело супра- натуралистическое, или спиритуалистическое, то есть тело, лишенное всех объективных, чувственных побуждений, всего плотского и всего естественного, там отрицается, как ничто, действительная, то есть чувственная, плотская материя.

Правда, христианство не сделало из безбрачия закона — законом оно стало позднее для священников. Но так как целомудрие или, вернее, безбрачие объявлено высшей, идеальной супранатуралистической, небесной добродетелью по преимуществу, то оно не может и не должно быть унижено до уровня всеобщего долга; оно стоит превыше закона, оно есть добродетель христианской благодати и свободы. «Христос увещевает лишь людей, пригодных для безбрачия, сохранять этот дар, но тот же Христос велит тем, кто не может соблюдать целомудрие вне брака, жить в целомудренном браке» (Меланхтон, Resp. ad Coloniens). «Девственность не предписывается, а только рекомендуется, ибо она слишком возвышенна» («De modo bene viv.», см. стр. 21). «Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше (1. Коринф., 7, 38). Итак, не надо избегать того, что хорошо, но избирать следует то, что лучше. Поэтому девственность не предписывается, а только рекомендуется. По этому поводу апостол говорит очень верно: относительно девиц я не имею предписания, но я даю свой совет. Где предписание — там закон, а где совет — там милость или благодать. Предписывается целомудрие, но рекомендуется девственность. Так, вдове также дается не заповедь, а лишь совет, и подается он не раз, а много раз» (Амвросий, Liber de viduis). Это значит: безбрачие не есть закон в обыкновенном или иудейском смысле, но оно есть закон в христианском смысле или для христианской души, для которой христианская добродетель и совершенство являются делом совести и сердца; оно — закон не официальный, а интимный, эзотерический, простой совет, то есть закон, который не решается объявить себя законом, закон для более тонко чувствующих, а не для широкой массы. Ты можешь жениться — конечно! — и не рискуешь впасть в грех, то есть в явный, тяжкий, плебейский грех, но ты лучше делаешь, если не женишься, хотя это есть только мой необязательный дружеский совет. «Все дозволено, но не все полезно». Что разрешается в первом предложении, запрещается во втором. Это дозволено, говорит человек; но не полезно, говорит христианин. Но только то, что полезно для христианина, человек должен признавать мерилом своего поведения, если желает быть христианином. Что не полезно, то не дозволено — так умозаключает чувство христианской аристократии. Поэтому брак есть только индульгенция в отношении к слабости или, вернее, силе плоти, уступка природе со стороны христианства, отклонение от истинного, вполне христианского настроения; брак является делом хорошим, похвальным и даже священным лишь постольку, поскольку он есть лучшее средство врачевания от распутства. Брак ради брака, брак как самонаслаждение половой любви не признается, не считается священным; следовательно, святость брака в христианстве представляет мнимую святость, только иллюзию, ибо что не признается ради самого себя, не признается вовсе, а ему лишь придается обманчивый вид, будто оно признается. Брак санкционируется не для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть, а лишь для того, чтобы ограничить, подавить и умертвить плоть, чтобы с помощью черта выгнать черта. «Что побуждает мужчин и женщин к браку и разврату? Плотское смешение; и эту похоть господь приравнял к распутству... Отсюда и превеликая святость девы, ибо она совсем неповинна ни в каком распутстве» (Тертуллиан, De exhort, cast., с. 9). «Что касается брака, то ты разрешил его, но посоветовал нечто лучшее» (Августин, Confess., lib. X, с. 30). «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1. Коринф., 7, 9). «Но еще лучше, — говорит Тертуллиан, развивая это изречение, — не вступать в брак и не разжигаться. Я могу сказать, что то, что дозволено, нехорошо» (Ad Uxorem, lib. 4, с. 3). «Брак есть второстепенное благо, не заслуживающее награды и имеющее лишь значение целебного средства. Первый брак, брак в раю, был вменен в обязанность, а второй брак, брак после рая, разрешен лишь из снисхождения, ибо мы слышали от апостола, что брак разрешен человеческому роду только во избежание распутства» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 26, с. 1 и 2). «Magister sententiarum верно замечает, что брак в раю был установлен как обязанность, а после грехопадения — как целебное средство» (Лютер, ч. 1, стр. 349). «Если сопоставить брак и девственность, то, конечно, целомудрие есть более благородный дар, чем брак» (он же, ч. X, стр. 319). «Кого слабость природы не понуждает к браку, кто может отказаться от него, тот поступает хорошо, воздерживаясь от брака» (он же, ч. V, стр. 538). Христианская софистика возразит на это, что нечестив лишь нехристианский брак, не освященный духом христианства, то есть не прикрашенный благочестивыми символами. Но если брак, если природа освящаются впервые через отношение ко Христу, то этим выражается не их святость, а только святость христианства, следовательно, брак, природа сами по себе нечестивы. И разве ореол, которым христианство окружает брак, чтобы отуманить разум, не есть благочестивая иллюзия? И разве может христианин исполнять свои супружеские обязанности, не принося невольно жертв языческой богине любви? Нет. Цель христианина — умножать население христианской церкви, а не удовлетворять свою потребность любви. Цель священна, но средство само по себе нечестиво. И цель освящает, оправдывает средство. «Супружеская связь в целях деторождения не есть грех».

Следовательно, христианин, по крайней мере истинный, отрицает — по меньшей мере он должен отрицать — природу, удовлетворяя ее; он не желает, он даже отвергает средство само по себе, он лишь домогается цели in abstracto; он совершает с религиозным, супранату- ралистическим отвращением то, что он невольно совершает с естественным чувственным наслаждением. Христиании не сознается откровенно в своей чувственности; он отрицает природу перед лицом своей веры и в свою очередь отрицает свою веру перед лицом природы, то есть отрекается публично от того, что совершает втайне. О, насколько лучше, правдивее, чистосердечнее были в этом отношении язычники, которые из своей чувственности не делали тайны, тогда как христиане отрицают, что они, удовлетворяя свою плоть, ее удовлетворяют! И теперь еще христиане теоретически крепко держатся своего небесного происхождения и своего небесного будущего; еще и теперь они отрицают из-за супранатуралистической аффектации существование пола и морщатся при всякой грубо чувственной картине, при всякой обнаженной статуе, как будто сами они ангелы; еще и теперь они преследуют, даже с помощью полицейской власти, всякое откровенное проявление самой неиспорченной чувственности, и все лишь для того, чтобы публичным запретом одобрить тайное наслаждение чувственностью. Итак, говоря кратко и откровенно, какое же существует в этом щекотливом вопросе различие между христианами и язычниками? Язычники своей жизнью подтверждали, а христиане опровергали свою веру. Язычники делают то, что они хотят, а христиане то, чего они не хотят; первые грешили согласно своей совести, а вторые — вопреки своей совести; язычники грешили просто, а христиане — вдвойне, первые — вследствие гипертрофии, а вторые — вследствие атрофии плоти. Специфическим пороком язычников является весомый чувственный порок распутства, а порок христиан составляет невесомый теологический порок лицемерия — того лицемерия, частным, хотя и поразительным, всемирно-историческим проявлением которого служит иезуитизм. «Теология создает грешников», — говорит Лютер — тот самый Лютер, положительными качествами которого единственно были его сердце и ум, поскольку они были естественны и не испорчены теологией. И Монтескье наилучшим образом комментирует слова Лютера, говоря:

«Набожность находит для дурных поступков такие оправдания, каких никогда не сумел бы найти простой честный человек» («Разные мысли»).

Христианское небо есть христианская истина. Что исключено на небе, исключено также и истинным христианством. На небе христианин свободен от того, от чего он хотел бы быть свободным на земле,свободен от половых побуждений, свободен от материи и природы вообще.

«В воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают, как ангелы божии на небесах» (Матф., 22, 30). «Пища для чрева и чрево для пищи; но бог уничтожит и то и другое» (1. Коринф., 6,13). «Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия божия, и тление не наследует нетления» (там же, 15, 50). «Они не будут уже алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной» (Откров. Иоанна, 7, 16). «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном» (там же, 22, 5). «Есть, пить, бодрствовать, спать, отдыхать, работать и вообще подчиняться естественным необходимостям — великое несчастье и огорчение для благочестивого человека, который желал бы быть совершенным и свободным от всех грехов. О, если б совсем не было этих необходимостей, а были бы только духовные наслаждения, которые, увы, мы так редко испытываем» (Фома Кемп., De imit., lib. I, с. 22 и 25. См. об этом также у Григория Нисского, De anima et resurr. Lipsiae 1837, p. 98, p. 144, 153).

Правда, христианское бессмертие в отличие от языческого есть не бессмертие духа, а плоти, то есть всего человека. «Для языческих философов значение чего-то бессмертного и непреходящего имели наука и разум. Но мы, просветленные откровением божиим, знаем, что не только дух, но и очищенные аффекты и не только душа, но и тело достигнут в свое время бессмертия» (Бэкон Веруламский, De augm. seien., lib. I). Цельз упрекал поэтому христиан в desiderium corporis, в пристрастии к телу. Но это бессмертное тело, как уже сказано, является не материальным, а насквозь духовным, воображаемым телом — телом, которое есть прямое отрицание действительного, естественного тела. Поэтому в этой вере речь идет не столько о признании или преображении природы и материи, как таковой, сколько о реальности души, об удовлетворении безграничного, фантастического, супранатуралистического стремления к блаженству, границы которому ставит действительное, объективное тело.

Что такое, собственно, ангелы, которым уподобятся небесные души, на это Библия дает так же мало определенных ответов, как и на другие не менее важные вопросы; она именует их духами, pneumata, и считает существами, стоящими выше человека (hominibus superiores). Позднейшие христиане говорили об этом предмете более определенно, но различно. Одни давали им тело, другие отрицали его; впрочем, различие только кажущееся, так как и тела ангелов суть тела фантастические. Что же касается воскресшего тела, то о нем они имели не только различные, но даже противоположные представления, — противоречие, лежащее в природе вопроса и неизбежно вытекающее из основного противоречия религиозного сознания, которое, как сказано, признает, что по существу это будет то же самое индивидуальное тело, какое было у нас до воскресения, и в то же самое время иное — иное и тем не менее то же самое. Что тело будет совершенно то же вплоть до волос, видно из того, что «ни единый волос не погибнет, ибо господь говорит: ни единый волос не упадет с головы вашей». Августин (Петр Ломб., lib. IV, dist. 44, с. 1). Оно будет то же в том смысле, что все его обременяющее и противоречащее отчужденному от природы духу будет устранено. «Недостатки отпадут, — говорит Августин, — но сущность останется. Чрезмерный рост ногтей и волос принадлежит к излишествам и недостаткам природы, ибо если бы человек не согрешил, то его ногти и волосы росли б только до определенной величины, как у львов и птиц» (Addit. Henrici ab Vurimaria, ibid. Edit Basileae 1513). Какая это определенная, наивная, чистосердечная, уверенная и гармоничная вера! У воскресшего тела, как у того же самого и в то же время иного, нового тела, опять есть волосы и ногти, иначе оно было бы уродливым, лишенным существенного украшения телом, следовательно, воскресение не есть полное восстановление; и хотя остаются те же самые ногти и волосы, но вместе с тем они теперь преображены сообразно существу нового тела. Там у них отсутствует стремление к произрастанию, и они не переступают границ пристойности. Поэтому там не надо будет стричь волос и ногтей, равно не будет у нас и обременительных потребностей прочих частей тела, ибо уже само по себе небесное тело есть абстрактное, обрезанное тело. Почему же верующие богословы нового времени не входят уже в такие подробности, как прежние теологи? Почему? Потому что их вера есть только общая, неопределенная, то есть только представляемая, воображаемая вера, потому что они стараются заглушить, скрыть от разума выводы, то есть неизбежные определения своей веры, из страха перед своим разумом, уже давно разошедшимся с верой, из страха утратить свою слабоумную веру, если станут рассматривать ее при свете разума и остановятся на подробностях.

То, что отрицает вера на земле, она утверждает на небе; что она теряет здесь, она приобретает там сторицею. Здесь дело идет об отрицании тела, а тамоб его утверждении. Здесь всего важнее отделение души от тела, а тамвоссоединение тела с душой.

«Я хотел бы жить не только душой, но и телом. Я хотел бы обладать и телом; я желал бы, чтоб тело опять вернулось к душе и воссоединилось с ней» (Лютер, ч. VII, стр. 90). В чувственном христианин сверхчувствен, но зато в сверхчувственном он чувствен. Поэтому небесное блаженство никоим образом не есть только спиритуальное, духовное, но оно есть также блаженство телесное, чувственное — состояние, при котором все желания исполнены. «Все, в чем сердце твое ищет радости и услады, там все это будет в избытке. Ибо сказано: бог должен быть все во всем. А где присутствует бог, там соприсутствуют ему все блага, какие только можно пожелать». «Захочешь ли ты ясно видеть и слышать сквозь стены и быть таким легким, чтобы в одно мгновение очутиться там, где пожелаешь, здесь на земле или там на облаках, все будет исполнено, и все телесное и духовное, чего ты пожелаешь, будешь иметь в изобилии, когда обретешь его» (Лютер, ч. X, стр. 380, 381). Конечно, в христианском небе не едят, не пьют и не вступают в брак, как в небе магометан, но только потому, что с этими усладами связана потребность, а с потребностью — материя, то есть нужда, страсть, зависимость и недовольство. «Там угаснут все потребности. И ты будешь поистине богат, ибо ни в чем не будешь нуждаться» (Августин, Serin, ad pop., Sr. 77, с. 9). «Наслаждения этой земли суть только целебные средства, — говорит тот же Августин. Истинное здоровье существует только в бессмертной жизни». Небесная жизнь, небесное тело свободны и не ограничены, как желание, и всесильны, как фантазия. «Тело будущего воскресения было бы не вполне блаженно, если б оно не могло принимать пищу, и не вполне блаженно, если б оно нуждалось в пище» (Августин, Epist. 102, § 6, edit, cit.) - Тем не менее пребывание в теле, не ведающем ни бремени, ни тягости, ни отвращения, ни болезни и свободном от смерти, связано с чувством высокого телесного благосостояния. Даже познание бога на небе свободно от напряжения мысли и веры, оно есть чувственное, непосредственное познаниесозерцание. Правда, христиане не согласны в том, можно ли существо божие созерцать телесными очами (см. Августин, Serm. ad pop., Sr. 277, и Буддеус, Comp. Inst. Th., lib. II, c. 3, § 4). Но в этом разногласии мы опять имеем лишь противоречие между абстрактным и действительным богом; первый, конечно, не есть предмет созерцания, а второй может им быть. «Плоть и кровь есть как бы стена между мной и Христом, но там эта стена будет сорвана... Там все откроется. Там мы глазами увидим, устами вкусим и носом будем обонять, там воссияет сокровище души и жизни... прекратится вера, и я буду все видеть своими глазами» (Лютер, ч. IX, стр. 595). Отсюда видно, что существо божие как предмет религиозного настроения есть не что иное, как существо фантазии. Небесные существа суть сверхчувственно-чувственные, нематериальноматериальные существа, то есть существа фантазии; но они подобны богу, равны богу, даже тождественны с богом, следовательно, бог есть также сверхчувственно-чувственное, нематериально-материальное существо, ибо какова копия, таков и прообраз!

Противоречие в таинствах есть противоречие между натурализмом и супранатурализмом.

Самое главное в крещении — утверждение воды. «Кто утверждает, что настоящая, естественная вода не составляет необходимой принадлежности крещения и потому слова господа нашего Иисуса Христа «кто не возродится из воды и св. духа» обращает лишь в образный оборот речи, да будет он проклят» (Concil Trident., Sessio VII, Can. II, de Bapt.). «К сущности этого таинства относятся слово и стихия. Поэтому крещение не может быть совершено никакой другой жидкостью, кроме воды» (Петр Ломб., lib. IV, diet. 3, с. 1 и 5). «Для достоверности крещения требуется больше чем одна капля воды. Для действительности крещения необходимо, чтобы имело место физическое соприкосновение между водой и телом крещаемого, и потому недостаточно лишь окропить платье водой. Затем должны быть омыты те части тела, которые человек обыкновенно умывает, например шея, плечи, грудь и в особенности голова». «Theol. Schol.» (П. Мецгер, Aug. Vind. 1695, Т. IV, р. 230—231). «Необходимость употребления настоящей, естественной воды при крещении явствует из примера Иоанна и апостолов (Деяния апостолов, 8, 36, 10, 47)» (Буддеус, Comp. Inst. Theol. dogm., lib. IV, с. 1, § 5). Следовательно, вода существенно необходима.

Но затем следует отрицание воды. Значение крещения не в естественней силе воды, но, скорее, в сверхъестественной всемогущей силе слова божиего, которое установило воду для таинства и чрез посредство ее оно сверхъестественным, чудесным образом сообщается человеку, хотя оно могло бы избрать также иное вещество, чтобы произвести то же действие. Так, например, Лютер говорит: «Пойми, что отличие воды крещения от всякой другой воды исходит не из естественной сущности, а из присоединения к воде чего-то благородного. Ибо сам господь вкладывает в нее свою славу, силу и мощь... как учил о том и св. Августин: слово присоединяется к стихии и образует крещение» («Полный катехизис»). «Крестите их во имя отца и т. д. Вне этих слов вода остается простой водой... Кто же захочет крещения во имя отца, сына и св. духа считать простой водой? Разве мы не видим, чем приправляет бог эту воду? Если бросить сахар в воду, то это будет уже не вода, а сахарный раствор или что иное. Зачем же мы будем отделять здесь слово от воды и утверждать, что это простая вода, как будто слово божие, даже сам бог, не соприсутствует в этой воде... Поэтому крещение есть вода, уничтожающая грех, смерть и всякое несчастье и помогающая нам обрести небо и вечную жизнь. Она стала сладкой, ароматичной и целительной водой, ибо сам бог присутствует в ней» (Лютер, ч. XVI, стр. 105).

Что сказано о воде в крещении, которое есть ничто без воды, хотя вода сама по себе и безразлична, то же самое можно сказать и о вине и хлебе в евхаристии даже у католиков, где субстанция хлеба и вина преобразуется силой всемогущего. «Акциденции причащения содержат Христа, доколе в них есть смесь, при которой субстанция хлеба и вина сохраняется в естественном виде; напротив, если происходит ее порча, так что субстанция хлеба и вина уже не остается в своем естественном виде, то в них уже не содержится и Христос». «Theol. Schol.» (Мецгер, 1. с., р. 292). Это значит: доколе хлеб остается хлебом, дотоле он является телом; если исчезает хлеб, то исчезает и тело. Поэтому необходимо достаточное количество хлеба, по крайней мере такое, чтобы можно было опознать хлеб как хлеб и освятить его (там же, стр. 284). Впрочем, католическое пресуществление — «действительное, физическое превращение хлеба в тело Христово» — есть лишь последовательное продолжение чудес Ветхого и Нового заветов. Исходя из превращения воды в вино, посоха — в змия, скалы — в озеро воды и камня — в источник вод (псалом 114), исходя из этих библейских пресуществлений, католики объясняют и обосновывают превращение хлеба в тело. Кого не смущают эти превращения, тот не имеет ни права, ни основания отвергать и это превращение. Протестантское учение о причащении не менее противоречит разуму, чем католическое. «Причаститься тела Христова можно двояким образом — духовно или телесно. И это телесное причастие не может быть ни видимым, ни осязаемым (то есть не может быть телесным), иначе хлеб не остался бы хлебом. Но, с другой стороны, хлеб не может быть и простым хлебом, иначе это было бы причастием хлеба, а не тела Христова. Поэтому в преломленном хлебе должно действительно телесно присутствовать и тело Христово, хотя и невидимо» (то есть бестелесно) (Лютер, ч. XIX, стр. 203). Протестант не объясняет, каким образом хлеб может стать плотью, а вино кровью Христовой. «Мы на том стоим, веруем и учим, что в причащении мы действительно и телесно вкушаем тело Христово. Но как это происходит или как Христос присутствует в хлебе, мы не знаем и знать не должны» (он же, там же, стр. 393). «Кто хочет быть христианином, не должен спрашивать подобно нашим мечтателям и мятежникам, каким образом хлеб может стать телом Христовым, а вино его кровью» (он же, ч. XVI, стр. 220). «Если мы придерживаемся учения о присутствии тела Христова, то к чему еще спрашивать, как это происходит?» (Меланхтон, Vita Mel. Camerarius. Ed. Strobel. Halle 1777, p. 446). Поэтому протестанты, так же как и католики, прибегали к всемогуществу — источнику всех противоречащих разуму представлений (Concord, summ. Beg. Art. 7, Aff. 3, Negat. 13. См. также у Лютера, например, ч. XIX, стр. 400).

Драгоценный, поистине несравнимый и в то же время крайне поучительный пример теологической непостижимости и сверхъестественности представляет делаемое в причащении (Concord, summ. Beg. Art. 7) различие между устным и телесным, или естественным, моментом.

«Мы веруем, учим и признаем, что вместе с хлебом и вином вкушаются тело и кровь Христовы не только духовно, чрез веру, но и устно, однако не способом капернаитским, а сверхъестественным, небесным, при совершении таинства». «Необходимо различать между вкушением устным и естественным. Вкушение устное мы принимаем и защищаем, а вкушенное естественное отвергаем... Всякое естественное вкушение есть вкушение устное, но не наоборот: устное вкушение не есть естественное... Поэтому, хотя тот и другой виды вкушения являются одним и тем же актом и хотя мы одним и тем же органом вкушаем хлеб и тело Христово, вино и кровь Христову, однако в способе вкушения существует очень большое различие, ибо хлеб и вино мы вкушаем естественным, чувственным образом, а тело и кровь Христовы хотя мы и вкушаем вместе с хлебом и вином, но способом сверхъестественным и нечувственным — способом, которого не может объяснить никто из смертных (а вероятно, и из богов)» (Буддеус, 1. с., lib. V, с. 1, § 15). Какое лицемерие! Теми же устами, которыми христианин жует своего бога и сосет его кровь, чтобы обеспечить себе свое действительное, то есть плотское, существование, теми же устами, и притом в самый священный момент своей религии, он отрицает телесное присутствие, телесное вкушение своего бога. Таким образом, он здесь отрицает, что удовлетворяет плоть, тогда как он на самом деле ее удовлетворяет.

Догматика и мораль, вера и любовь противоречат друг другу в христианстве.

Бог как объект веры есть сам по себе мистическое понятие человеческого рода — общий отец людей, и любовь к богу есть также мистическая любовь к человеку. Но бог есть не только всеобщее, но также и особое, личное, отличаемое от любви существо. Там же, где сущность отделяется от любви, возникает произвол. Любовь действует из необходимости, а личность — по произволу. Личность удостоверяет себя как личность только произволом; личность властолюбива и честолюбива; она хочет лишь проявить себя. Поэтому высшее прославление бога как личного существа есть прославление его как существа неограниченного и действующего всегда по произволу. Личность, как таковая, относится безразлично ко всем субстанциальным определениям; внутренняя необходимость, давление на нее ее сущности, кажется ей принуждением. Здесь имеем мы тайну христианской любви. Любовь бога как предикат личного существа приобретает здесь значение милости: бог есть милосердный владыка, тогда как у евреев он был грозным владыкой. Милосердие есть любовь по произволу — любовь, которая действует не из внутренней потребности существа, напротив, что она делает, она могла бы и не делать и даже по желанию могла бы осудить предмет своей любви, следовательно, милосердие есть любовь, ни на чем не основанная, не исходящая из самого существа, руководящаяся произволом, абсолютно субъективная и исключительно личная. «Кто противостанет воле его? Кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает (К Рим., 9, 18). Царь делает, что он хочет. Такова и воля божия. Со всеми нами и всеми творениями он имеет полное право и власть делать, что он хочет. И для нас это не есть несправедливость. Если б воля его имела мерило или правило, закон, основание или причину, то она не была бы волей божией. Ибо чего он хочет — уже потому справедливо, что он того хочет. В ком есть вера и святой дух, тот верует, что бог благ и милосерд даже тогда, если осудит всех людей. Разве Исав не брат Иакова? — говорит господь. — Ноя люблю Иакова и ненавижу Исава» (Лютер, ч. XIX, стр. 83, 87, 90, 91, 97). Где любовь понимается в этом смысле, там приходится ревниво следить, чтобы человек ничего не ставил себе в заслугу, чтобы всякая заслуга была достоянием исключительно божественной личности; там приходится тщательно устранять всякую мысль о необходимости, чтобы иметь возможность субъективно, с чувством долга и благодарности, прославлять исключительно одну личность. Иудеи боготворят гордость предками; христиане, напротив, преобразили иудейско-аристократическое начало благородства по рождению в демократический принцип благородства по заслугам. Иудеи ставят блаженство в зависимость от рождения, католик — от заслуги делом, а протестант — от заслуги верой. Но понятие заслуги определяется лишь таким поступком, таким делом, которого нельзя от меня требовать или которое не вытекает неизбежно из моего существа. Произведения поэта или философа могут лишь внешним образом рассматриваться с точки зрения заслуги. Они суть творения гения — вынужденные творения: поэт должен был создавать образы, а философ — философствовать. Высшее самоудовлетворение лежало для них в безотносительной и безотчетной деятельности творчества. То же самое имеет место и по отношению к поистине благородному, нравственному поступку. Для благородного человека нравственный поступок является естественным, он не сомневается, должен ли он его совершить, он не кладет его на весы свободного выбора; он должен его совершить. Только тот, кто так поступает, есть надежный человек. Заслуга всегда влечет за собой представление, что то или другое делается, так сказать, только из роскоши, а не по необходимости. Христиане прославляли высший подвиг в своей религии, вочеловечение бога, как дело любви. Но христианская любовь, поскольку она опирается на веру, на представление бога как владыки или господа (dominus), имеет значение акта милости или любви, которая сама по себе является для бога излишней и ненужной. Милосердный владыка есть тот, кто поступается своим правом сам, кто из милосердия делает то, чего он как владыка не обязан делать, что выходит за пределы более узкого понятия владыки. Бог как владыка не несет обязанности благотворить человеку; он даже имеет право — ибо он есть никакий законом не связанный владыка — уничтожить человека, если пожелает. Короче, милость есть любовь не необходимая, такал любовь, которая не выражает ни существа, ни природы любви, такая любовь, которую господин, субъект, лицо — личность есть только отвлеченное, современное выражение для господства — отличает от себя как предикат, которого он может иметь и не иметь, не переставая от того быть самим собой. Поэтому это внутреннее противоречие должно было в жизни, в практике христианства реализоваться, субъект должен был отделиться от предиката, вера — от любви. Подобно тому как любовь бога к человеку была только актом милости, так и любовь человека к человеку стала только милосердным актом веры. Христианская любовь есть милосердная вера, так же как любовь бога есть милосердная личность или господство (О произволе божием, см. также у Эрнести в цитированном уже сочинении Vindiciae arbitrii divini).

Вере присуще злое начало само по себе. Христианская вера является главным основанием христианских преследований еретиков и их казней. Вера признает человека лишь под условием, что он признает бога, то есть веру. Вера есть честь и хвала, оказываемая человеком богу. И эта честь безусловно ему подобает. Для веры основанием всех обязанностей служит вера в бога: вера есть абсолютная обязанность, а обязанности по отношению к людям суть только производные, второстепенные обязанности. Следовательно, неверующий есть субъект бесправный, достойный истребления. Что отрицает бога, то само должно быть отрицаемо. Высшим преступлением представляется оскорбление величества божьего. В религии бог есть существо личное, неприкосновенное и обладающее всеми правами. Вершиной личности является честь, следовательно, оскорбление самой высокой личности неизбежно представляется высшим преступлением. Честь бога нельзя отвергать как случайное, грубо чувственное, антропоморфическое представление. Разве личность и само существование бога не есть чувственное, антропоморфическое представление? Кто отрицает честь, пусть будет настолько честен, чтобы отрицать и личность. Из представления личности вытекает представление чести, а из этого представления — представление религиозной хулы или оскорбления бога. «Кто будет злословить бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель имени господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (3. Моисей, 24, 15, 16. См. также Второзаконие, 13, 5—10, откуда католики выводят право убивать еретиков. Бемер, 1. с., 1. V, t. VII, § 44). «Только неверующий может сомневаться в том, что те, кто не знают бога, справедливо наказываются как безбожники и нечестивцы, ибо не ведать всевышнего отца и господа столь же преступно, как и оскорблять его» СМинуций Феликс, Oct., с. 35). «Что же останется от заповеди божией, гласящей: чти отца и матерь, если слово отец, которое мы должны чтить в человеке, будет безнаказанно оскорбляться в боге?» (Киприан, Epist. 73, ed. Gersdorf). «Почему же, если человеку дана от бога свободная воля, прелюбодеяние должно быть наказано по закону, а кощунство разрешаться? Почему неверность души богу — меньшее преступление, чем неверность женщины мужу?» (Августин, De correct. Donatist. lib. ad Bonif., c. 5). «Если подделыватели монет наказываются смертью, то как же должны быть наказаны те, которые подделывают веру?» (Paulus Cortesius, in Sent. Petri, lib. Ill, dist. 7). «Если нельзя оскорблять высокопоставленного и могущественного человека и оскорбивший его приводится в суд и справедливо наказывается как оскорбитель чести, то сколь большее преступление, когда оскорбляют бога? Ведь в мере знатности оскорбленного возрастает и вина оскорбителя» (Салъ- виан, De gubern. dei, lib. VI, p. 218, ed. cit.). Но ересь, неверие вообще — ересь есть только определенное, ограниченное неверие — представляется богохульством, следовательно, высшим, наиболее тяжким преступлением. Так, чтобы не приводить других бесчисленных примеров, Эколампадий пишет Сервету: «Когда я проявляю слишком большую терпимость к тому поношению, которому подвергается Иисус Христос — сын божий, то мне кажется, что я поступаю не по-христиански. Ко всему другому я могу относиться кротко, только не к хуле на Христа» (Historia Mich. Serveti, Н. ab Allwoerden, Helmstadt 1727, p. 13). Что такое богохульство? Всякое отрицание представления или определения, в котором участвует честь бога, честь веры. Сервет пал жертвой христианской веры. Кальвин сказал Сервету еще за два часа до его смерти: «Я никогда не мстил за личные оскорбления» и расстался с ним с твердостью библейского настроения: «Я отступился, согласно предписанию Павла, от еретика, который своими грехами сам себя осудил» (там же, стр. 120). Итак, это никоим образом не была личная ненависть, хотя и она играла роль в этом деле; это была религиозная ненависть, приведшая Сервета на костер, — та ненависть, которая исходит из сущности безграничной веры. Даже Меланхтон, как известно, одобрял казнь Сервета. Швейцарские богословы, у которых женевцы спрашивали мнение, с змеиной мудростью не упомянули в своем ответе о смертной казни[9], но согласились с женевцами в том, что Сервет должен быть строго наказан за свое гнусное лжеучение. Следовательно, различие было не в принципе, а только в способе наказания. Даже сам Кальвин был настолько христианин, что пытался смягчить жестокий смертный приговор, вынесенный женевским сенатом Сервету. Позднейшие христиане и богословы продолжали одобрять казнь Сервета (см. об этом, например, Адам Мельхиор, Vita Calvini, р. 90. Vita Bezae, р. 207. Vitae Theolog. exter. Francof. 1618). Поэтому мы должны смотреть на эту казнь как на деяние, имеющее всеобщее значение, как на дело веры, и притом не римско-католической, а реформатской, евангелической веры, сведенной к Библии. Правда, большинство светил церкви утверждало, что еретиков не надо принуждать к вере насилием, тем не менее и в них жила злобная ненависть к еретикам. Так, например, св. Бернард относительно еретиков («Super Cantica», р. 66) говорит: «Веру следует советовать, но не навязывать», но тут же прибавляет, что «лучше было бы пресечь еретиков мечом власти, чем допустить распространение их заблуждений». Если теперешняя вера не совершает подобных громких злодеяний, то только потому, что уже помимо других причин наша вера не есть безусловная, решительная, живая вера, скорее, она вера скептическая, эклектическая и неверующая, надломленная и ослабленная силой искусства и науки. Где не жгут еретиков в огне этого или загробного мира, там уже нет в самой вере огня, прежде согревавшего ее. Вера, разрешающая верить иначе, отказывается от своего божественного происхождения и ранга, низводит себя саму на степень лишь субъективного мнения. Не христианской вере, не христианской, то есть ограниченной верой, любви, нет! а сомнению в христианской вере, победе религиозного скептицизма, вольнодумцам и еретикам обязаны мы религиозной свободой. Преследуемые христианской церковью еретики защищали свободу веры. Христианская свобода есть лишь свобода в несущественном, а главные догматы веры остаются неприкосновенными. Впрочем, если в христианской вере, рассматриваемой в ее отличии от любви, ибо вера и любовь не одно и то же — «вы можете веровать ине любить» (Августин, Serm. ad. pop., стр. 90)- мы усматриваем принцип, последнее основание насилий христиан против еретиков, возникавших на почве религиозного рвения, то само собой разумеется, что вера не непосредственно и первоначально, а лишь в своем историческом развитии повлекла за собой эти результаты. Тем не менее уже и для первых христиан, и при этом по необходимости, еретик был антихристом (adversus Christum sunt haeretici —

Киприан, Epist. 76, § 14, edit, cit.), достойным проклятия (apostoli... in epistolis haereticos exsecrati sunt — Киприан, там же, § 6), — погибшим, которого бог ввергнул в ад, то есть осудил на вечную смерть. «Слушай, сорная трава уже проклята и осуждена на огонь. Зачем же еще подвергать еретика многим пыткам? Разве ты не знаешь, что он и так уже осужден на самое тяжкое наказание? Кто ты таков, что хочешь схватить и наказать того, кто уже подвергся наказанию от всемогущего господа? Зачем обвинять вора, уже осужденного на повешение... Бог уже распорядился, чтобы ангелы в свое время казнили еретиков» (Лютер, ч. XVI, стр. 132). Поэтому, когда государство, мир стали христианскими, христианство — мирским, а христианская религия — государственной религией, тогда первоначально лишь религиозное или догматическое уничтожение еретиков обратилось в политическое, действительное уничтожение, а вечное наказание адом — в наказание временное. Поэтому если определение ереси и отношение к ней как к наказуемому преступлению составляет противоречие с христианской верой, то таким же противоречием с ней является христианский государь и христианское государство, ибо христианское государство есть только такое, которое мечом приводит в исполнение приговоры веры, для верующих обращает землю в небо, а для неверующих — в ад. «Мы показали... что задачу религиозных государей составляет наказывать с должной строгостью не только прелюбодеяние или убийство или иные подобные преступления, но также и осквернение религии» (Августин, Epist. ad Dulcitium). «Государи должны служить господу Христу, содействуя законам, чтобы слава его преуспевала. Где светская власть встречает позорные заблуждения, умаляющие славу и честь господа Христа, препятствующие блаженству людей и возбуждающие в народе раскол... где такие лжеучители не хотят уступить и отказаться от своей проповеди, там светская власть должна воспротивиться всему этому, в сознании, что задачей ее является обязанность направить свой меч и всю свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте и неприкосновенности и на сохранение мира и согласия» (Лютер, ч. XV, стр. 110—111). Следует еще заметить, что Августин оправдывает применение принудительных мер для насаждения христианской веры, так как и апостол Павел был обращен в христианство через чувственно осязательный акт насилия — чудо («De correct. Donat.», с. 6). Тесная связь между наказанием временным и вечным, то есть политическим и церковным, явствует уже из того, что те же самые основания, которые приводились против светского наказания еретиков, приводятся и против наказания муками ада. Если ересь или неверие не могут быть наказуемы, так как они являются только заблуждением, то и бог не может наказывать их адом. Если принуждение противоречит сущности веры, то и ад противоречит ее сущности, ибо страх перед ужасными последствиями неверия — муками ада — принуждает к вере вопреки совести и воле. Бемер в своем Jus eccl. предлагает ересь и неверие исключить из числа преступлений, так как неверие есть только vitium theologicum, peccatum in deum, то есть прегрешение против бога. Но бог в смысле религии есть не только религиозное, но и политическое и юридическое существо, царь царей, истинный глава государства. «Нет власти не от бога; начальник есть божий слуга» (К Рим., 13, 1. 4). Поэтому если юридическое понятие величества, царского достоинства и чести применимо к богу, то, следовательно, и понятие преступления применимо к прегрешению против бога, к неверию. И каков бог, такова и вера. Где вера является еще истиной, и притом публичной истиной, там она не сомневается, что ее можно требовать от каждого и что каждый должен быть обязан верить. При этом надо еще заметить, что христианская церковь в своей ненависти к еретикам зашла так далеко, что по каноническому праву даже подозрение в ереси считается преступлением. «По каноническому праву существует особое преступлениеподозрение, состав которого было бы тщетно искать в гражданском праве» (Бемер, 1 с., V, tit. VII, §§ 23—42).

Заповедь любви к врагам распространяется только на личных врагов, а не на врагов бога, не на врагов веры.

«Разве не заповедал нам господь Христос любить и врагов своих? Почему же Давид хвалится, что он ненавидит совет нечестивых и не сидит в их собрании?.. Ради их личности я должен их любить, а из-за учения их я должен их ненавидеть. Следовательно, я должен их ненавидеть или должен ненавидеть бога, который хочет, чтобы повиновались слову его... Чего я не могу любить одновременно с богом, то должен я ненавидеть; если только они будут что-нибудь проповедовать противное богу, то вся моя любовь и дружба к ним должны исчезнуть; я буду ненавидеть тебя и не буду желать тебе добра. Ибо вера должна занимать первое место, и должна наступать ненависть и прекращаться любовь, когда дело коснется слова божия... Так и Давид говорит: я ненавижу их не потому, что они причиняют мне зло и страдание и что они ведут дурную жизнь, а потому, что они презирают, поносят, искажают и преследуют слово божие». «Любовь и вера не одно и то же. Вера ничего не терпит, а любовь все переносит. Вера проклинает, а любовь благословляет; вера требует мести и наказания, а любовь — пощады и прощения». «Вера скорее допустит, чтоб все твари погибли, нежели чтоб погибло слово божие и осталась одна ересь; ибо через ересь утрачивают самого бога» (Лютер, ч. VI, стр. 94; ч. V, стр. 624, 630). См. также об этом мое «Разъяснение теологической рецензии» в «Немецком ежегоднике» и Августина «Enarrat. in Psalm.», 138 (139). Как Лютер личность, так Августин отличает здесь человека от врага божия, от неверующего, и говорит, что мы должны ненавидеть в человеке безбожие и любить в нем человечность. Но что такое в глазах веры человек в отличие от веры, человек без веры, то есть без бога? Ничто, ибо вера есть совокупность всех реальностей, всего достойного любви, всего благого и существенного, лишь такая вера постигает бога. Хотя человек как человек есть подобие божие, но только естественного бога, бога как творца природы. Но творец есть только бог «извне»; истинный бог, бог, каким он есть «в себе самом», «внутренняя сущность бога», есть триединый бог, в особенности Христос (см. Лютер, ч. XTV, стр. 2 и 3 и ч. XVI, стр. 581). И подобие этого истинного, существенного, христианского бога есть только верующий — христианин. Кроме того, человека следует любить не ради него самого, а ради бога (Августин, De doctrina ehr., lib. I, c. 27 и 22). При таких условиях может ли быть предметом любви неверующий человек, не имеющий ни подобия, ни чего-либо общего с истинным богом?

Вера отделяет человека от человека и на место основанных на природе единства и любви ставит сверхъестественное единство веры.

«Христианина должна отличать не только вера, но и жизнь... Не впрягайтесь, говорит апостол, в одно ярмо с неверными... Между нами и ими существует большое различие» (Иероним, Epist. Caelantiae matronae). «Может ли быть брак там, где отсутствует единство веры? Сколь многие из любви к своим женам стали изменниками своей веры!» (Амвросий, Epist. 70, lib. IX). «Христиане не должны вступать в брак с язычниками или иудеями» (Петр Ломбард., lib. IV, dist. 39, с. 1). Даже это обособление нисколько не противоречит Библии. Скорее, мы видим, что отцы церкви ссылаются именно на Библию. Известное место из апостола, касающееся браков между язычниками и христианами, относится только к бракам, заключенным еще до веры, а не к бракам, которые имеют состояться. Стоит остановиться на том, что говорит Петр Ломб. в цитированной выше книге. «Первые христиане не признавали и не слушались всех тех своих родственников, которые отвращали их от надежды на небесную награду. Это влияние приписывали они силе Евангелия, ради которого они презирали всякое кровное родство, предпочитая... братство во Христе естественному родству. Мы не любим отечества и нашего имени, даже питаем отвращение к нашим родителям, если они внушают нам что- нибудь против господа» (Г. Арнольд, Wahre Abbild, der ersten Christen, t. IV, c. 2). «Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня (Матф., 10, 37)... В этом случае я признаю в вас не родителей, а врагов... Что у меня общего с вами? Что имею я от вас, кроме греха и несчастья?» (Бернард, Epist. Ill, Ex. pers. Heliae mon. ad parentes). «Выслушай изречение Исидора: многие священники и монахи... погубили свои души ради временного благополучия своих родителей... Служители божии, пекущиеся о благе своих родителей, отпадают от любви к богу» («De modo bene viv.». Serm. VII). «Каждого верующего человека считай своим братом» (там же, Serm. XIII). «Амвросий говорит, что мы должны больше любить детей, воспринятых нами от купели, нежели детей, которых по плоти произвели мы на свет» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 6, с. 5, addit. Henr. ab Vurim). «Дети рождаются во грехе и потому не наследуют жизни вечной вне отпущения грехов... И так как несомненно, что в детях есть грех, то следует делать некоторое различие между детьми язычников, остающимися

во грехе, и детьми, воспринятыми церковью божией» (Меланхтон, Loci de bapt. inf. Argum. II. См. также приведенное место из Буддеуса[10] как свидетельство узости христианской любви). «С еретиками нельзя ни молиться, ни петь» (Concil. Carthag. IV., can. 72. Карранца, Summ.). «Епископы и священники не должны никому, кроме христиан-католи- ков, ничего из своих вещей дарить, даже своим кровным родственникам» (Concil. Carthag. Ill, can. 13, там же).

Вера имеет значение религии, а любовьтолько морали. Эту мысль особенно решительно высказывает протестантизм. Утверждение, что любовь не оправдывает пред богом, а оправдывает лишь вера, говорит не что иное, как только то, что любовь не имеет религиозной силы и значения (см. «Apologie der Augsburgischen Confess.», Art. 3. Von der Liebe und Erfullung des Gesetzes). Хотя здесь и говорится: «Все, что говорят схоластики о любви к богу, есть бред, ибо невозможно любить бога, прежде чем мы через веру не познаем милосердия божия. Лишь после этого бог впервые станет для нас objectum amabile — возлюбленным, чудным образом». Следовательно, здесь истинным объектом веры сделаны милосердие и любовь. Разумеется, вера прежде всего отличается от любви тем, что полагает вне себя то, что любовь полагает в себе самой. «Мы веруем, что наше оправдание, спасение и утешение стоят вне нас» (Лютер, ч. XVI, стр. 497. См. также ч. IX, стр. 587). Во всяком случае вера в протестантском смысле есть вера в отпущение грехов, вера в милосердие, вера во Христа как бога, умершего и пострадавшего за человека, так что человеку, желающему достичь вечного блаженства, ничего другого не остается, как только отнестись с полной верой и уверенностью к преданности и любви к нему бога. Но бог не только как любовь является предметом веры. Напротив, характерным предметом веры как веры является бог как субъект. Или, быть может, бог, не признающий заслуг за человеком, присваивающий все исключительно себе и ревниво оберегающий свою честь, такой себялюбивый бог и есть бог любви?

Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку. Как высшим предметом веры является предмет, наиболее противоречащий разуму — евхаристия, так и высшей добродетелью морали, остающейся верной и послушной вере, неизбежно является такая добродетель, которая наиболее противоречит природе. Догматические чудеса имели своим следствием чудеса моральные. Сверхъестественная мораль есть родная сестра сверхъестественной веры. Как вера преодолевает природу вне человека, так ее мораль преодолевает природу в человеке. Этот практический супранатурализм, вершиной которого является «девственность, сестра ангелов, царица добродетелей, мать всего благого» (см. у Бухера: Geistliches Suchverloren: Samtl. W., В. VI., 151), был особенно разработан католицизмом, ибо протестантизм сохранил только принцип христианства, а его необходимые последствия произвольно вычеркнул; он интересовался только христианской верой, а не христианской моралью. Протестантизм поставил человека в деле веры на точку зрения первоначального христианства, а в жизни, на практике, в морали — на точку зрения дохристианскую, языческую или ветхозаветную, на точку зрения Адама, или природы. Бог установил брак в раю, поэтому и теперь еще для христианина обязательна заповедь: размножайтесь. Христос дал совет не вступать в брак лишь тем, кто способен вместить это. Целомудрие есть сверхъестественный дар, следовательно, его нельзя требовать от всякого. Но ведь и вера есть сверхъестественный дар, особый дар божий, чудесный акт, как бесчисленное число раз повторяет Лютер, и, однако, вера вменяется всем нам в обязанность. Не потому ли от нас и требуют, чтобы мы свой естественный разум «умерщвляли, омрачали и поносили»? Разве инстинкт ничему не верить и ничего не принимать, что противоречит разуму, не так же силен в нас, естествен и необходим, как и половой инстинкт? Если мы просим у бога веры, потому что сами мы слишком слабы, почему же мы на том же основании не должны молить бога о целомудрии? Неужели бог откажет нам в этом даре, если мы будем серьезно умолять его? Никогда; следовательно, мы можем признавать целомудрие столь же общеобязательным, как и веру, ибо на что не способны мы сами по себе, мы можем получить от бога. Что можно возразить против целомудрия, можно возразить и против веры, и что можно сказать в пользу веры, можно сказать и в пользу целомудрия. Одно обусловливается другим; со сверхъестественной верой необходимо связана сверхъестественная мораль. Эту связь порвал протестантизм; в вере он утверждал христианство, а в жизни, на практике, отрицал его, он признавал автономию естественного разума и восста- новлял человека в его первоначальных правах. Протестантизм отверг безбрачие и целомудрие не потому, что они противоречили Библии — она скорее отстаивает целомудрие, — а потому, что оно противоречит человеку, противоречит природе. «Кто хочет быть одиноким, должен отказаться от имени «человека» и доказать, что он ангел или дух... Жаль, что человек бывает настолько безумен, что удивляется или стыдится, если мужчина берет себе жену, тогда как никто не удивляется, что люди едят и пьют. И эта потребность, производящая на свет людей, может вызывать еще сомнение и удивление» (.Лютер, ч. XIX, стр. 368, 369). Следовательно, мужчине так же необходима женщина, как необходимы пища и питье. Согласуется ли с Библией это неверие в возможность и реальность целомудрия, ибо в Библии безбрачие восхваляется как похвальное и, следовательно, как возможное и достижимое состояние? Нет! Оно противоречит ей. Протестантизм отрицал христианский супранатурализм в области морали вследствие своей практичности и рассудительности, следовательно, отрицал его самостоятельно. Христианство существовало для него только в вере а не в области права, морали и государства. Правда, любовь (совокупность морали) принадлежит к существенной характеристике христианина, так что, где нет любви, где вера не проявляется в любви, там нет веры, нет христианства. Но тем не менее любовь есть только внешнее проявление веры, есть только следствие ее, нечто человеческое. «Только вера согласуется с богом», «вера обращает нас в богов», а любовь делает нас людьми, и как вера существует только для бога, так и бог существует только для веры, то есть только вера есть начало божественное или христианское в человеке. Вере принадлежит жизнь вечная, а любви — только эта преходящая жизнь. «Бог еще задолго до пришествия Христа даровал миру эту временную земную жизнь и заповедал любить его и ближнего. Затем он даровал миру своего сына Христа, чтобы чрез него и в нем обрели мы жизнь вечную... Моисей и закон принадлежат к этой жизни, а для будущей жизни мы должны иметь господа» (Лютер, ч. XVI, стр. 459). Следовательно, хотя любовь — непременное свойство христианина, но христианин лишь потому христианин, что он верует во Христа. Правда, служение ближнему — в какой бы форме, состоянии или призвании оно ни проявлялось — есть служение богу. Но бог, которому я служу, исполняя какую-нибудь мирскую или естественную службу, есть только всеобщий, мирской, естественный, дохристианский бог. Власть, государство, брак существовали еще до христианства и были установлением божиим, но в них бог еще не открывался как истинный бог, как Христос. Христос не имеет ничего общего со всеми этими установлениями мира, они для него чужды и безразличны. Но именно поэтому всякое мирское призвание или состояние легко уживается с христианством, ибо истинное, христианское служение богу есть только вера, а ее можно всюду проявлять. Протестантизм связывает человека только в вере, а во всем остальном предоставляет ему полную свободу, но только потому, что все остальное для веры есть нечто внешнее. Конечно, нас связывают заповеди христианской морали, как, например, не мстить и т. д., но они имеют для нас значение лишь как для частных лиц, а не как для членов общества. Мир управляется по своим собственным законам. Католицизм «смешал воедино царство мира и царство духа», то есть он хотел с помощью, христианства властвовать над миром. Но «Христос не для того пришел на землю, чтобы вмешиваться в правление императора Августа и учить его, как он должен управлять» (Лютер, ч. XVI, стр. 49). Где начинается управление миром, там прекращается христианство, там действует справедливость мира — меч, война и суд. Как христианин я без сопротивления допущу украсть мой плащ, но как гражданин я по праву потребую его себе обратно. «Евангелие не отменяет естественного права» (Меланхтон, De vindicta Loci. См. об этом также М. Хемниц, Loci Theol. de vindicta). Короче, протестантизм есть практическое отрицание христианства и практическое утверждение естественного человека. Правда, оно также требует умерщвления плоти и отрицания естественного человека; но, не говоря уже о том, что это умерщвление и отрицание не имеют уже для него религиозного значения и силы и не оправдывают человека, то есть не делают его угодным богу и блаженным, само отрицание плоти в протестантизме ничем не отличается от того ограничения плоти, которое возлагают на человека естественный разум и мораль. Необходимые практические следствия христианской веры протестантизм отнес в будущую жизнь, на небо, то есть на самом деле он отрицает их. Лишь на небе прекращается мирская точка зрения протестантизма: там мы уже больше не женимся, там впервые мы совершенно обновляемся, а здесь все остается по-старому, «лишь в будущей жизни изменится внешняя жизнь, ибо Христос пришел не для того; чтобы изменять творение» (Лютер, ч. XV, стр. 62). Здесь мы являемся наполовину язычниками, наполовину христианами, наполовину гражданами земли и наполовину гражданами неба. Но этого деления, этого раскола, или разрыва, не знает католицизм. Что отрицает он на небе, то есть в вере, то же самое отрицает он, насколько возможно, и на земле, то есть в морали. «Требуется великая сила и большая внимательность, чтобы преодолевать то, чем являешься ты от рождения: во плоти не жить по-плотски, а ежедневно бороться с собой» (Иероним, Epist. Furiae Rom. nobilique viduae). «Чем больше ты принуждаешь и подавляешь природу, тем большую благодать уготовляешь ты себе» (Фома Кемп., Imit., lib. Ill, с. 54). «Мужайся и соберись с силами, чтоб совершать то, что противоречит природе» (ibid., с. 49). «О, сколь блажен человек, который ради тебя, о господи, отвергает всяческую тварь, насилует природу и распинает желания плоти в жару духовном» (ibid., с. 48). «Но, увы! жив еще во мне ветхий человек, он еще не вполне распят» (ibid., с. 34). И эти изречения вовсе не выражают лишь набожную индивидуальность автора сочинения «О подражании Христу»; они выражают истинную мораль католицизма — ту мораль, которую святые подтверждали своей жизнью и которую санкционировал сам глава церкви при всей своей близости к миру (см., напр., Canonisatio S. Bernhardi Abbatis per Alexandrum papam III. anno Ch. 1164). Из этого чисто отрицательного морального принципа произошло, что внутри католицизма нашли себе выражение грубые воззрения, утверждавшие, что небесное блаженство может быть достигнуто простым мученичеством без всякого импульса любви к богу.

Правда, и католицизм отрицал на практике супра натуралистическую мораль христианства, но его отрицание имеет существенно иное значение, чем у протестантизма: оно является лишь отрицанием de facto, а не de jure. Католик отрицал в жизни то, что он должен был утверждать в жизни, как, например, обет целомудрия, что он хотел утверждать, по крайней мере будучи религиозным католиком, но чего не мог утверждать по природе вещей. Таким образом, осуществляя естественное право, он удовлетворял чувственность, он был, одним словом, в противоречии со своей истинной сущностью, со своим религиозным началом и совестью. «Увы! жив еще во мне ветхий (то есть действительный) человек». Католицизм дал миру доказательство, что сверхъестественные принципы христианской веры, примененные к жизни и обращенные в моральные начала, влекут за собой безнравственные, пагубные последствия. Этим опытом воспользовался протестантизм или, вернее, этот опыт вызвал к жизни протестантизм. Поэтому он обратил — в смысле истинного католицизма, но не в смысле выродившейся церкви — незаконное практическое отрицание христианства в закон, норму жизни; если в жизни, по крайней мере в этой жизни, вы не можете быть христианами, то есть особыми сверхчеловеческими существами, то вы и не должны быть ими. И он узаконил перед своей погруженной в христианство совестью это отрицание христианства опять-таки на основании христианства и объявил его христианским; поэтому не удивительно, что современное христианство стало наконец выдавать за христианство не только практическое, но и теоретическое, то есть полное, отрицание христианства. Если, впрочем, считать пре- тестантизм противоречием между верой и жизнью, а католицизм — единством их, то само собой разумеется, что этим обозначается в обоих случаях лишь сущность или принцип.

Вера жертвует богу человеком. Принесение человека в жертву богу соответствует понятию религии. Кровавые человеческие жертвоприношения лишь драматизируют это понятие. «Верой Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака» (К Евреям, 11, 17). «Сколь велик Авраам, добровольно убивший своего единственного сына... Иефта принес в жертву свою девственную дочь и поэтому был причислен апостолом к святым» (Иероним, Epist. Juliano). В христианской религии только кровь, только отрицание сына человеческого, укрощает гнев божий и мирит бога с человеком. Поэтому и должен был пасть жертвой чистый, невинный человек. Только такая кровь драгоценна, только она имеет примиряющую силу. И эту кровь, пролитую на кресте для укрощения гнева божия, христиане вкушают в причащении для укрепления и подтверждения своей веры. Но почему же они вкушают кровь под видом вина, а плоть под видом хлеба? Чтобы не казалось, будто они действительно едят человеческое тело и пьют человеческую кровь, чтобы естественный человек, то есть homo verus, не испугался перед зрелищем действительных человеческих тела и крови в мистериях христианской веры. «Чтобы человек по слабости своей не ужаснулся перед вкушением тела и питием крови, Христос сокрыл то и другое под видом хлеба и вина». (Бернард, Edit, cit., р. 189—191). «По трем основаниям, согласно установлению Христа, мы вкушаем тело и кровь под другим видом. Во-первых, затем, чтобы вера, имеющая своим предметом вещи незримые, обрела заслугу, ибо не бывает заслуги у такой веры, которая укрепляет человеческий разум доказательством опыта. Во-вторых, затем, чтобы душа не ужаснулась перед тем, что увидит глаз, так как мы не привыкли есть сырое мясо и пить кровь. И в-третьих, затем, чтобы неверующие не поносили христианской религии... и не осмеивали нас за то, что мы пьем кровь умерщвленного человека» (Петр Ломб., lib. IV. dist. 11, с. 4).

Но кровавая человеческая жертва в своем наивысшем отрицании человека выражает вместе с тем и наивысшее утверждение его, потому что человеческая жизнь есть наивысшее благо и принесение ее в жертву причиняет наибольшие страдания и требует величайших усилий. Поэтому она и приносится богу; противоречие же между евхаристией и человеческой природой является лишь мнимым противоречием. Не говоря уже о том, что тело и кровь сокрыты, как говорит св. Бернард, под видом вина и хлеба, то есть в действительности вкушаются не тело и кровь, а хлеб и вино, тайна евхаристии разрешается в тайну снедания и пития. «...Все древние христианские учители... утверждали, что тело Христово приемлется не только духовно верой, что происходит также и помимо таинства, но и устно, и притом не только верующими и набожными, но и недостойными, неверующими, лживыми и злыми христианами». «Поэтому вкушение тела Христова бывает двояко: одно духовное... такое духовное вкушение есть не что иное, как вера...; другое вкушение тела Христова есть устное или в причастии» («Konkordienbuch». Erkl., Art. 7). «Человек ест тело Христово телесно» (Лютер, Wider die Schwarmgeister, ч. XIX, стр. 417). Итак, на чем же основывается специфическое отличие евхаристии? На еде и питии. Вне таинства бог вкушается духовно, а в таинстве — чувственно, устно, то есть путем пития и еды он воспринимается телесно и усваивается. Но разве ты мог бы воспринимать бога в свое тело, если б он считал твое тело за орган, не достойный бога? Разве ты вливаешь вино в сосуд для воды? Не чтишь ли ты вино особым сосудом? Прикасаешься ли ты своими руками или губами к тому, что тебе противно? Разве ты этим не показываешь, что считаешь только прекрасное достойным прикосновения? Не считаешь ли ты руки и уста освященными, после того как ими ты прикасался к чему-либо священному? Следовательно, если мы вкушаем бога, то такие еда и питие становятся божественным актом. И это самое и выражает евхаристия, но лишь в форме противоречивой, мистической и тайной. Но наша задача именно в том и состоит, чтобы открыто и честно, ясно и определенно выразить тайну религии. Жизнь есть бог, наслаждение жизнью есть наслаждение богом, истинная радость жизни есть истинная религия. Но к наслаждению жизнью принадлежит также и наслаждение пищей и питием. Поэтому если жизнь вообще должна быть священна, то и пища и питие также должны быть священны. Такое вероисповедание противоречит ли религии? Но надо иметь в виду, что этот взгляд есть проанализированная, истолкованная и откровенно высказанная тайна самой религии. Все тайны религии сводятся, как сказано, в конце концов к тайне небесного блаженства. Но небесное блаженство есть только освобожденное от границ действительности счастье. Христиане в такой же мере искали счастья, как и язычники. Различие состоит лишь в том, что язычники полагали небо на земле, а христиане переносили землю на небо. Конечным является то, что существует, чем мы действительно наслаждаемся, а бесконечным — то, что не существует, во что мы только верим и на что надеемся.

Христианская религия есть противоречие. Она есть примирение и вместе с тем разрыв, единство и в то же время противоположность между богом и человеком. Этим олицетворенным противоречием является богочеловек, в нем единство божеского и человеческого есть и истина и ложь.

Выше было уже указано, что если Христос был одновременно и богочеловеком и другим существом, которое представляется нам существом, не способным к страданию, то и страдание его было лишь иллюзией. Ибо его страдание для него как человека не было страданием для него как бога. Нет! что он признавал как человек, он отрицал как бог. Он страдал только внешним образом, не внутри себя, то есть он страдал лишь мнимо, призрачно, а не на самом деле; ибо он был человеком только как явление, по наружности, по внешнему виду, а по существу, которое и есть только объект для верующего, он оставался богом. Истинное страдание имело бы место лишь тогда, если б он одновременно страдал и как бог. Что не воспринято самим богом, не воспринято на самом деле, по существу или субстанциально. Как ни невероятно, но сами христиане прямо или косвенно признавали, что их высшая, самая священная мистерия есть только иллюзия или симуляция — симуляция, лежащая в основе совершенно неисторического[11], театрального, иллюзорного Евангелия от Иоанна, как она, между прочим, особенно выразилась в воскрешении Лазаря, когда всемогущий повелитель над смертью и жизнью, очевидно лишь из-за тщеславия, рисуясь своей человечностью, лил даже слезы и говорил буквально следующее: «Отче! благодарю тебя, что ты услышал меня. Я и знал, что ты всегда услышишь меня, но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили они». Это евангельское лицемерие христианская церковь довела до очевидного притворства. «Он страдал и не страдал... Он страдал принятым на себя телом, дабы это тело считалось действительным телом, но он не страдал по божеству, которое не способно страдать... Следовательно, он был бессмертен в смерти и не способен к страданию в страдании... Почему же ты приписываешь божеству страдания тела и связываешь слабость человеческих мучений с божественной природой?» (Амвросий, De incarnat, dom. sac., с. 4 и 5). «По человеческой природе мудрость его увеличивалась не потому, что он сам умудрялся с годами... но чтобы премудрость, которой он был преисполнен, постепенно обнаруживалась перед другими... следовательно, для других, а не для себя становился он все более премудрым и милосердным». Григорий (у Петра Ломб., lib. Ill, dist. 13, с. 1). «Он, следовательно, умнел лишь мнимо и во мнении других людей. Поэтому о нем говорили, что в детстве он не знал отца и матери, ибо вел себя так, как будто не знал их» (Петр Ломб., там же, с. 2). «Как человек он предавался сомнениям; как человек он говорил (Амвросий). Этими словами как будто выражено, что Христос предавался сомнениям не как бог или сын божий, но как человек с человеческими страстями; но это надо понимать не в том смысле, что он сам сомневался, а лишь таким образом, что он вел себя, как сомневающийся, и людям казалось, что он на самом деле сомневается» (Петр Ломб., там же, dist. 17, с. 2). В первой части нашей книги мы показали истину религий, а во второй — ее ложь или, вернее, ложь богословия. Истиной является лишь тождество бога и человека; истинна религия лишь тогда, когда она утверждает человеческие определения как божественные; ложью, когда она в качестве теологии отрицает эти определения и обособляет бога как иное существо от человека. Так, в первой части мы должны были доказать истину страдания бога, а здесь мы имеем доказательство неправды этого страдания, и притом не субъективное, а объективное признание самой теологии, что ее высшая мистерия, страдание бога, есть только иллюзия и обман. Таким образом, разве я говорил неправду, когда утверждал, что высший принцип христианской теологии есть лицемерие? Разве сам богочеловек не отрицает, будучи человеком, что он человек? Что ж, опровергните меня!

Поэтому лишь при отсутствии всякой критики и правдивости и при полном произволе можно утверждать, как это делала умозрительная философия, что христианская религия есть только религия примирения, а не религия также и разлада, что в богочеловеке содержится только единство, а не также и противоречие между божественной и человеческой природой. Христос пострадал только как человек, а не как бог — способность к страданию есть признак действительной человечности, — не как бог был он рожден, рос в премудрости и был распят, то есть все человеческие определения остались чуждыми для него как бога. Несмотря на утверждение, что Христос был одновременно истинным богом и истинным человеком, божественная сущность при вочеловечении была столь же чужда человеческому существу, как и раньше, так как одна сущность исключает определение другой-сущности, хотя обе они и соединяются в одной личности непостижимым, чудесным, то есть ложным, образом и вопреки природе их взаимоотношений. Даже лютеране, не исключая самого Лютера, при всей определенности его взгляда на общность человеческой и божеской природы во Христе не могли преодолеть непримиримого разлада между ними. «Бог есть человек, и человек есть бог, но отсюда не следует смешивать природы и свойств того и другого, каждой природе соответствуют ее сущность и свойства». «Сын божий поистине страдал и поистине умер принятым на себя человеческим естеством, ибо божественная природа не может ни страдать, ни умереть». «Справедливо сказано: сын божий страдает.

Ибо хотя одно естество как божественное не страдает, тем не менее страдает личность, которая есть бог, в другом своем естестве как человеческом; поэтому поистине сын божий был распят за нас, так как та личность, которая есть бог, была распята человеческим естеством». «Именно личность творит и страдает в одном отношении согласно человеческой, в другом — согласно божественной природе, как это хорошо известно ученым людям»(«Konkordienbuch», Erklar., Art. 8). «Сын божий и сам бог был умерщвлен и распят, ибо бог и человек есть одно лицо. Поэтому был распят и умер ставший человеком бог; не обособленный бог, а бог, воссоединенный с человечеством: не по божеству, а по человеческой природе, принятой им на себя» (Лютер, ч. III, стр. 502). Следовательно, обе природы связаны только в лице, то есть только в nomen proprium, только по имени, но не по существу, не на самом деле. «Когда говорят: бог есть человек или человек есть бог, то такое предложение называется личным, ибо оно предполагает личное соединение во Христе, и без такого соединения той и другой природы во Христе я не мог бы никогда сказать, что бог есть человек или человек есть бог... Но совершенно ясно, что вообще разные природы не могут быть смешиваемы между собой, и потому нельзя сказать: божественная природа есть природа человеческая или божество есть человечество, и наоборот» (Буддеус, L. с. lib. IV, с. II, § 11). Таким образом, единство божественной и человеческой сущности в воплощении есть только иллюзия и обман. Старый раскол между богом и человеком лежит в основе этого единства и действует тем пагубнее и отвратительнее, что таится за призраком, за воображением единства. Поэтому социнианство вовсе не было так плоско, когда оно отрицало как троицу, так и соединение бога и человека; оно было лишь последовательно, лишь искренно. Бог был существом из трех лиц, и тем не менее он должен был быть существом простым, ens simplicissimum, так как единство несовместимо с троицей; бог был богочеловеком, и тем не менее божество не должно было уничтожаться человеческим естеством, то есть по существу оно оставалось обособленным от него; так несоединимость божеских и человеческих определений отрицала единство обоих существ. Следовательно, мы имеем в самом богочеловеке отрицателя, заклятого врага богочеловека, рационализм, только здесь он связан со своей противоположностью. Социнианство отрицало только то, что сама вера отрицала и вместе с тем утверждала, противореча себе самой; социнианство отрицало лишь противоречие, лишь неправду.

Но христиане прославляли вочеловечение бога как дело любви, как самопожертвование бога, поступившегося собственным величеством amor triumphat de deo, ибо любовь бога есть пустой звук, если она не понимается как действительное уничтожение его отличия от человека. Поэтому в центре христианства мы имеем противоречие веры и любви, изложенное в заключении этой книги. Вера обращает страдание бога в призрак, а любовь в истину, ибо только на истине страдания покоится истинное, положительное действие воплощения. Поэтому как бы мы ни выдвигали в богочеловеке противоречие и разлад между человеческой и божественной природой, все-таки мы должны остановиться на их единстве, благодаря которому бог действительно является человеком, а человек — действительно богом. Здесь мы имеем неопровержимое, неоспоримое и в то же время наглядное доказательство, что центральный пункт, наивысший объект христианства есть не что иное, как человек, и что христиане поклонялись человеческому индивидууму как богу и богу как человеческому индивидууму. «Этот человек, рожденный от девы Марии, есть сам бог, сотворивший небо и землю» (Лютер, ч. II, стр. 671). «Яуказываю на человека Христа и говорю: это сын божий» (он же, ч. XIX, стр. 594). «Воскрешать мертвых, творить всякий суд и применять власть на небе и на земле, все держать в своих руках, все подчинять своим стопам, отпускать грехи и т. д... — таковы бесконечные божественные свойства, дарованные, по свидетельству писания, человеку Христу». «Поэтому мы веруем, учим и признаем, что сын человеческий... теперь не только как бог, но и как человек все знает, все может и соприсутствует всем тварям». «Согласно этому мы отвергаем и осуждаем... чтобы он (сын божий) по своей человеческой природе не был способен к всемогуществу и другим свойствам божественной природы» (Konkordienbuch. summar. Begr. u. Erklar., Art. 8). «Отсюда само собой следует, что Христос и в религиозном отношении должен быть почитаем так же и как человек» (Буддеус, 1. с., lib. IV, с. II, § 17). Тому же буквально учат отцы церкви и католики. Например: «С одинаковым благоговением надо почитать в Христе естество божеское и человеческое... Оба естества самым тесным образом связаны между собой через личное соединение, так что человеческое естество Христа, или Христос как человек, может быть объектом божеского почитания» («Theol. Schol», согл. Фоме Акв., Мецгер, т. IV, р. 124). Хотя и говорится, что предметом поклонения служит не человек, не плоть и кровь сами по себе, но соединенная с богом плоть, так что культ относится не к плоти или человеку, а к богу, но здесь дело обстоит так же, как с поклонением святым и иконам. Как святой почитается лишь в иконе, а бог лишь в святом, ибо и икона и святой чтутся сами по себе, так и бог почитается лишь в человеческой плоти, ибо человеческая плоть чтится сама по себе. Бог стал плотью, человеком, ибо уже в основе своей человек есть бог. Как могло бы прийти тебе на мысль ставить человеческую плоть в столь близкое отношение и соприкосновение с. богом, если б она была чем-нибудь нечистым, низменным и недостойным бога? Если ценность и достоинство человеческой плоти не лежат в ней самой, то почему же ты не обращаешь иную плоть, плоть животного, в место пребывания божественного духа? Правда, говорится: человек есть только органу «в котором, с которым и с помощью которого действует божество «как душа в теле»». Но и это возражение опровергается сказанным выше. Бог избрал человека своим органом, своим телом, потому что только в человеке он нашел достойный его, ему соответствующий и угодный ему орган. Если б человек был безразличен, то почему же бог не воплотился в каком-нибудь животном? Таким образом, бог только из человека входит в человека. Явление бога в человеке есть лишь явление божественности и величия человека. Noscitur ex alio, qui non cognoscitur ex se (непознаваемый в себе познается в другом) — это тривиальное изречение уместно и здесь. Бог познается в человеке, которого он почтил своим личным присутствием и пребыванием в нем, и притом почтил его как человеческое существо, ибо если кто что-нибудь предпочитает, избирает и любит, то это и есть его объективированная сущность; и человек познается в боге, и притом как божественное существо, ибо только достойное бога, только божественное может быть объектом, может быть органом и местом пребывания бога. Хотя далее говорится: только этот Иисус Христос исключительно боготворится нами, и никакой другой человек не чтится как бог, но и это основание тщеславно и ничтожно. Христос хотя и один, но действует один за всех. Он человек, как и мы, «наш брат, и мы плоть от плоти его и кость от костей его». Поэтому каждый познает себя во Христе, каждый находит себя представленным в нем. «Плоть и кровь везде опознается». «В Иисусе Христе, господе нашем, каждый из нас имеет свою частицу плоти и крови. Поэтому, где господствует мое тело, я верю, что я и сам господствую. Где моя плоть преображается, я верю, что я и сам преображаюсь. Где моя кровь царит, я полагаю, что я и сам царю» (Лютер, ч. XVI, стр. 534). «Вспомните, что тело сына божия есть идея наших тел. Поэтому чтите свое тело из почтения к его идее!»[12] (Яков Мильх, Or. de Pulmone in Melanchth. Declam., t. II, p. 174). Итак, бесспорен и неопровержим факт: христиане поклоняются человеческому индивидууму как высшему существу, как богу. Разумеется, бессознательно, ибо этим и определяется иллюзия религиозного принципа. Но в этом смысле и язычники не поклонялись статуям богов, ибо и для них статуя не была статуей, а самим богом. И тем не менее они поклонялись статуе, как христиане человеческому индивидууму, хотя, естественно, на словах они не признавали этого.

Человек есть бог христианства, а антропология есть тайна христианской теологии.

История христианства имеет своей единственной задачей раскрыть эту тайну — осуществить и познать теологию как антропологию. Различие между протестантизмом и католицизмом — старым, лишь в книгах, а не в действительности существующим католицизмом — состоит лишь в том, что католицизм есть теология, а протестантизм есть хри- стология, то есть (религиозная) антропология. Католицизм имеет супранатуралистического, абстрактного бога, такого бога, который есть отличное от человека, не человеческое, а сверхчеловеческое существо. Поэтому цель католической морали, богоподобие, состоит в том, чтоб быть не человеком, а больше чем человеком, то есть небесным, абстрактным существом, или ангелом. Только в морали реализуется, открывается сущность религии; только мораль есть критерий того, есть ли религиозная вера истина или химера. Следовательно, сверхчеловеческий, сверхъестественный бог только там есть еще истина, где он имеет своим следствием сверхчеловеческую, сверхъестественную или, скорее, противоестественную мораль. Напротив того, протестантизм имеет не супранатуралистическую, а человеческую мораль, мораль из плоти и крови, и, следовательно, его бог, его истинный, действительный бог не есть уже абстрактное супранатуралистиче- ское существо, а существо из плоти и крови. «Дьяволу не нравится, что наша плоть и кровь есть сын божий и даже сам бог, царствующий на небе над всем» (Лютер, ч. XVI, стр. 573). «Помимо Христа нет бога, и где пребывает Христос, там пребывает все божество» (он же, ч. XIX, стр. 403). Католицизм имеет как в теории, так и на практике такого бога, который, несмотря на предикат любви и человечности, есть существо само для себя, до которого человек доходит, лишь отрицая самого себя, свое себе довлеющее бытие; напротив, протестантизм имеет такого бога, который по крайней мере на практике по существу существует уже не для себя, а для человека и его блага; поэтому в католицизме высшим актом культа, «Христовой обедней», является жертва человеком: этот же Христос, эта же плоть и кровь, распятые на кресте, приносятся в жертву богу в форме «даров»; в протестантизме, напротив, они есть жертва, «дар божий»; бог жертвует собой, отдает себя человеку на вкушение (см. Лютер, например, ч. XX, стр. 259; ч. XVII, стр. 529). В католицизме человечность есть свойство, предикат божества (Христа) — бог есть человек; напротив, в протестантизме божественность есть свойство, предикат человечества (Христа) — человек есть бог. «В прежнее время величайшие богословы отвергали человечность Христа ради его божественности и держались только последней, думая, что не надо считаться с человечностью Христа, Но следует восходить к божественности Христа, не отвергая его человечности и не ограничиваясь его божественностью. Ты не должен знать иного бога или сына божьего, кроме того, который родился от девы Марии и вочеловечился. Кто обрел его человечность, обрел и его божественность» (Лютер, ч. IX, стр. 592, 598)К Или короче, в католицизме человек существует для бога, а в протестантизме, наоборот, бог существует [13]

для человека[14]. «Иисус Христос, господь наш, ради нас был зачат, ради нас родился, ради нас страдал, ради нас был распят, ради нас умер и погребен. Господь наш в утешение нам воскрес из мертвых, воссел ради нашего блага одесную всемогущего отца и в награду нам будет судить живых и мертвых. Это и хотели указать святые апостолы и возлюбленные отцы церкви в своем символе веры словами «нас» и «господа нашего», то есть что Иисус Христос стоит за нас и что он хочет и может нам помочь». «Итак, не следует читать и произносить эти слова равнодушно и относить их только ко Христу, а не к нам также» (Лютер, ч. XVI, стр. 538). «Я не знаю другого бога, кроме того, который существует для меня» (он же, ч. III, стр. 589). «Разве не важно то, что бог есть человек, что бог позволяет человеку присвоить себя и хочет принадлежать ему, подобно тому как муж отдает себя жене и хочет принадлежать ей? Но если бог наш, то и все вещи наши» (ч. XII, стр. 283). «Бог не может быть богом мертвых, которые суть ничто, но он есть бог живых. Если б бог был богом мертвых, то он уподобился бы супругу, у которого нет жены, или отцу, у которого нет сына, или господину, у которого нет слуги. Ибо если он супруг, то должен иметь жену. Если отец, то должен иметь сына. Если господин, то должен иметь слугу. Иначе он будет мнимым отцом, мнимым господином, то есть будет ничем». «Бог не есть бог, подобный идолам язычников, не есть бог воображаемый, который существует только для себя и кругом которого нет никого, кто бы к нему взывал и служил ему». «Бог — это, значит, тот, от кого мы ожидаем получить все благо... Если б он существовал на небесах только для себя и не посылал нам ничего благого, то это был бы каменный или соломенный бог... Если б он только для себя восседал на небе, как колода, то он не был бы богом» (ч. XVI, стр. 465). «Бог говорит: Я, всемогущий творец неба и земли, есмь бог твой... Быть богомзначит избавлять от всякого зла и несчастья, угнетающих нас, от греха, ада, смерти» и т. д. (ч. II, стр. 327). «Весь мир считает богом того, на кого человек полагается в нужде и соблазне, в ком он находит себе утешение и кто может подать ему всякое благо и помощь. Так рисует разум бога; он есть тот, кто оказывает человеку помощь и подает ему все полезное и благое. Это усмотришь ты в словах: Я господь бог твой, который вывел тебя из Египта. Здесь он сам говорит, что такое бог и каковы его природа и свойства; он говорит, что творит добро, спасает от опасностей и помогает в нужде и превратностях судьбы» (ч. IV, стр. 236, 237). Но если бог только потому есть бог живой, то есть действительный бог, бог вообще, что он есть бог человека, существо, полезное для человека, доброе и благодетельное, то человек поистине есть критерий, мерило бога, абсолютное существосущность бога. Бог, существующий только для себя, не бог — это значит не что иное,

как то, что бог без человека не есть бог; где нет человека, нет и бога; отнимая у бога предикат человечности, мы отнимаем у него и предикат божественности; с отпадением отношения бога к человеку падает и его сущность.

Но вместе с тем протестантизм по крайней мере в теории позади этого человеческого бога сохранил также и древнего супранатуралисти- ческого бога. Протестантизм есть противоречие между теорией и практикой; он эмансипировал только человеческую плоть, а не человеческий разум. Сущность христианства, то есть божественная сущность, не противоречит, согласно протестантизму, естественным побуждениям человека, «поэтому мы должны знать, что бог естественные склонности в человеке не отвергает и не уничтожает, ибо они насаждены природой; напротив, он их поддерживает и сохраняет» (Лютер, ч. III, стр. 290). Но эта сущность противоречит разуму, и потому теоретически она является лишь предметом веры. Но сущность веры, сущность бога, как мы доказали, есть не что иное, как вне человека полагаемая, вне человека представляемая сущность человека. Поэтому сведение внечеловеческой, сверхъестественной и противоречащей разуму сущности бога к естественной, имманентной, врожденной сущности человека есть освобождение протестантизма и христианства вообще от его основного противоречия, сведение его к его истинек необходимому, неотразимому, неустранимому и неопровержимому результату христианства.

  • [1] Здесь, как и в других местах, ради краткости я часто передаю лишь общий смыслцитаты, но не привожу ее буквально.
  • [2] Они отрицают зло мира, чтобы доказать, что существует бог, совершенное существо и создатель мира, и являются оптимистами; но, с другой стороны, они отрицаютблага мира, чтобы доказать, что есть другая, бессмертная жизнь, и являются пессимистами!
  • [3] Это место поистине классическое: оно обнаруживает самым ясным, самым осязательным образом сущность богословия. Бог есть actus punis — чистая деятельностьбез страдания, то есть без плоти, деятельность глаза, но без глаз, деятельность головы,мышление, но без головы. Вопрос, существует ли бог, сводится поэтому к вопросу, существует ли зрение без глаз, мышление без головы, любовь без сердца, зачатие без органадеторождения, рождение без утробы матери. Я верую в бога, это значит: я верую в силубез органа, в дух вне природы, или плоти, в абстракцию вне конкретного содержания,в сущность, лишенную сущности, то есть я верую в чудо.
  • [4] Между прочим, он дословно говорит в этом комментарии (с. 12): «Как свойствовыше того, что им обладает, и святость выше отдельного святого, так и над всем сущимвысится тот, кто превыше всякого отдельного существа», то есть абстрактное выше конкретного.
  • [5] Эта и следующая главы, как все вообще у Кальвина, представляют очень интересные документы, изобличающие отвратительный, лицемерный эгоизм и обскурантизмтеологов.
  • [6] «Я верую, — говорит Моисей Маймонид (в книге Г. Гроция, Philosoph. Sententiaede Fato. Amst. 1648, pp. 311—325), — что промысл божий печется лишь об индивидуумах человеческого рода. Мнение, будто промысл божий одинаково печется о животных,как о людях, есть мнение гибельное. Пророк Аввакум (1, 14) говорит: «И ты оставляешьлюдей, как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя», и этими словами он ясно показывает, что индивидуумы животных родов не служат предметом божественного промысла (extra curam Dei posita). Промысл зависит от предмета и направляется разумом. Поскольку какое-нибудь существо участвует в разуме, постольку оноучаствует также и в божественном промысле. Поэтому даже в отношении людей промысл бывает не одинаков, но различен, поскольку бывает различен ум человека. В отношении отдельного человека промысл руководится его умственными и нравственнымикачествами. Чем больше ума в человеке, тем больше печется о нем промысл». Это значит: промысл не выражает ничего другого, как только ценность человека, и не отличается от него ни качеством своим, ни своей природой; поэтому безразлично, существуетли промысл или нет, ибо каков человек, таков и промысл. Промысл есть благочестивоепредставление, которое подобно всем религиозным представлениям, рассматриваемымпри свете разума, или превращается в простую фразу, или разрешается в сущность природы или человека.
  • [7] Из этого видно, что содержание, сущность бога есть мир, но как объект человеческого мышления и воображения он соединяет воедино прошлое, настоящее и будущее.
  • [8] Впрочем, и эпикурейцы (Лукреций, кн. V и II) также ожидали гибели мира в близком будущем, но этим, однако, не уничтожается указанное различие между христианским и языческим воззрением на гибель мира.
  • [9] Смертную казнь вообще отвергали многие христиане, но применять другие уголовные кары к еретикам, как, например, изгнание, конфискацию, — кары, которыелишь косвенно лишали жизни, они не считали нарушением своей христианской веры.См. об этом Бемер, Jus Eccl. Protest, lib. V, tit. VII, например, § 155, 157, 162, 163.
  • [10] Стр. 219, примечание.
  • [11] По поводу этого утверждения я отсылаю к сочинению Люцельберга: «Diekirchliche Tradition liber den Apostel Johannes und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeitnachgewiesen», и Бруно Бауэра «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und desJohannes» III B.
  • [12] Этими немногими высказанными еще в 1557 г. словами разрешается тайна христианской религии и богословия. Если тело бога есть идея нашего тела, то неизбежносущность бога вообще есть идея нашей сущности, то есть бог есть наше существо,но не существо, действительное или тождественное с нами, действительными индивидуумами, а существо, отвлеченное от нас с помощью мышления и ставшее в этой отвлеченности благодаря деятельности фантазии отдельным, самостоятельным и олицетворенным существом.
  • [13] В другом месте Лютер потому и восхваляет св. Бернарда и Бонавентуру, что онитак подчеркивали человечность Христа.
  • [14] 2 Хотя и в католицизме, вообще в христианстве, бог есть существо, существующеедля человека, но впервые протестантизм сделал из этой относительности бога правильное заключение — абсолютность человека.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ