Религия - первооснова культуры и социальной стабильности

Убежденность Вольтера и других вольнодумцев и антиклерикалов прошлого в необходимости религии для нормального функционирования общества опиралась на простой и доказанный наукой факт: уже первые проблески сознания, формировавшие Homo sapiens и за миллионы лет вылившиеся в огромный мир человеческой культуры, были невозможны без веры, понимаемой в самом широком смысле как признание той очевидной истины, что не все зависит от разума и желаний людей и есть силы, превосходящие их и стоящие над ними. Одно это сплачивает и дисциплинирует человеческие особи, вырвавшиеся из «звериного» мира и стремящиеся противостоять стихиям первозданного хаоса. Если вслед за древними понимать культуру как служение Истине, Добру и Красоте, то можно увидеть, что с первых шагов человечества это служение проходило под знаком поклонения чему-то или кому-то, кто был сильнее и служил идеалом, т.е. осуществлялось под знаком культа.

В течение многих столетий определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было православие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI—XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов, «культ» и «культура», имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, — пишет Н.А. Бердяев, — родилась из культа. Истоки ее — сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения»^[1]. Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях первобытного строя духовный мир человека, его искусство, нравственность, начальные проявления научного знания мучительно рождались из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ленинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внутренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только породила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм». За это высказывание великий писатель даже получил грубейшую нотацию от Ленина, утверждавшего в этой связи, что «всякий боженька есть труположест- во»^[2]. Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «вера» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как Церковь, хотя она стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение религии, принятое в современной социологии и общественной психологии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения «любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей й которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения»^[3]. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии позитивизма, французский ученый Огюст Конт (1798—1857). Он претендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всесилии идей в «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества. «Идеи, — писал Конт, — управляют и переворачивают мир... весь социальный механизм покоится в конце концов на мнениях»^[4].

Без веры в широком смысле, чаше всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существовать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личностей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безверия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безре- лигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Атеизм — это тонкий слой льда, по которому может пройти один человек, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определениями современного человека, как «Homo sapiens» и «Homo symbolicus», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содержание и объекты поклонения.

Нельзя представить себе ни одной человеческой жизни, которая не опиралась бы на определенный комплекс верований — от самых примитивных до сложнейших философских систем, впитавших в себя весь опыт развития человечества. Даже такие религиозно-философские понятия, как «деизм» (вера в Бога как «создателя», но не «управителя» мира), «теизм» (вера в Бога как в абсолютно всемогущую силу), «пантеизм» (вера в Бога-Природу) и даже «атеизм» (вера в отсутствие какого-либо Бога), свидетельствуют о том, что человек как психобиологическое существо просто не может существовать без веры в правоту своего миропонимания. Если этого нет, то нет и самого человека.

Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем — многим богам (политеизм), еще позднее — единому Богу — Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравственно-государственных законов и определенная идеология. В наше время атеисты, особенно политики и ученые гуманитарного профиля, поклоняются идеям, т.е. создают себе новых идолов и богов, новые «мифы», называя их «позитивизм», «научный прогресс», «капитализм», «социализм», «светлое будущее», хотя принципиальной разницы между религией (т.е. верой в Бога) и «научной» верой в будущий земной рай, получивший название «коммунизм», нс существует. И христианство будет отличаться от «научного социализма» лишь тем, что первое — это естественно развивавшаяся две тысячи лет религия Царства небесного, а второй — наспех и грубо сработанная псевдорелигия Царства земного. В конечном счете в первом случае речь идет о богопоклонстве и боготворче- стве, во втором — об идеепоклонстве и современном мифотворчестве. Носителями первого выступают священники, носителями второго — философствующие пророки и партийные пропагандисты. Об этом свидетельствует и такая полуанекдотическая история: несколько лет назад на каком-то экзотическом острове этнографы открыли некое племя под названием «Марчин-гру». Оказалось, что в переводе с туземного это означает «курсом Маркса». Ученые выяснили, что лет за двадцать до этого остров посетил какой-то заезжий марксист, который от имени своего духовного отца совратил доверчивых аборигенов картинами счастливого будущего. С тех пор самым ответственным поручением в этом племени стало несение вахты на высоком утесе, с которого дежурный «марксист» должен был часами вглядываться в морской горизонт через две пустые бутылки в ожидании прибытия на остров бородатого пророка¹.

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идеологической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме была и остается важнейшей составной частью любой культуры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали русские мыслители и писатели, и в частности Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тыс. лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу — это уж несомненно»¹.

По этой причине религиозные учения, так же, впрочем, как и идеологические доктрины, нс могут быть предметом насмешек и сравнения с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и насильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культурного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринималась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправдания» религиозного феномена носили в значительной мере интуитивный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитивных» и экспериментальных наук, в частности социологии, общественной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы понимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора человеческой истории вообще. Если считать революции не «локомотивами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были для них основным противником и первой жертвой санкюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего фактора социокультурной и общественной стабильности независимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым — французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858—1917) и немецкому социологу, философу и историку Максу Веберу (1864—1920). Именно они демифологизировали религию, показав ее связь с другими формами общественного сознания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономическими и т.д. Классик и, по существу, один из основоположников западной социологии, Дюркгейм, разделяя взгляд на общество как на саморегулиру- емый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию — «коллективной душой» этого организма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой — социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него — это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество — и продукт, и главное «божество» религии, основная официальная функция которой — пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия и шире — вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете не важно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы — христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди были достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм впервые стал рассматривать идеологию как ее современный синоним. Красноречивым примером превращения идеологии в религию может служить такой, уже не анекдотический, а реальный факт: по сообщениям печати, на родине Мао Цзэдуна у входа в его дом-музей люди начали молиться на бронзовый памятник Великого Кормчего, жечь, как того требует религиозный обряд, поминальные палочки (наши свечи), падая перед памятником ниц и моля Мао ниспослать им здоровья и благополучия!.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного сознания и его производного — культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их исторической привязанности, то Вебер пошел по иному пути. Главный объект его размышлений — влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях.

Становлению Вебера как ученого способствовали высокоинтеллектуальные традиции его хорошо обеспеченной семьи. Он получил юридическое образование, но также увлеченно изучал проблемы экономики, социологии и культуры. Вебер работал профессором и руководил кафедрами в Фрейбургском, Гейдельбергском и Мюнхенском университетах, избирался депутатом в сейм Пруссии и в немецкий рейхстаг, выполнял важные правительственные миссии за рубежом. В качестве политика праволиберального толка входил в состав комиссии по подготовке проекта Веймарской конституции.

В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) немецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталистических отношений как определенной хозяйственной системы, стремился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»¹ (выделено нами. — М.А., М.С.). Сам заголовок цитируемой работы показывает, что Вебер стремился доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распространение по всему миру, не в последнюю очередь бы/1 следствием определенных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для протестантизма, в отличие от традиционного католицизма. Несколько упрощенный, пронизанный мистикой католицизм лежал в основе феодальных отношений, а рационалистический протестантизм — в основе капиталистических. Ведь протестантская этика, особенно в ее пуританской разновидности, предъявляла к верующим прежде всего «мирские» требования: трудолюбие, бережливость, честность, расчетливость, скромность в поведении и потреблении, деловитость, верность профессиональному долгу, столь необходимые в экономической и коммерческой деятельности. Именно эти моральные качества с детства прививались людям в глубоко религиозных протестантских семьях «среднего» сословия и преимущественно в англосаксонских странах Северной и Центральной Европы в отличие от менее строгого и сурового населения католического европейского К>а. Перечисленные житейские установки, распространяемые протестантскими проповедниками среди огромных масс людей, решающим образом влияли на формирование пресловутого «духа» капитализма, который, отнюдь не симпатизируя ему, стремился выявить и описать М. Вебер. Не одобряя ненасытного стремления западного человека к приобретательству и потреблению, Вебер отмечает, что на этой основе капитализм быстро стал внерелигиозным, прекратил паразитировать на христианских ценностях, и люди, преисполненные «капиталистического духа» если и не враждебны, то достаточно безразличны к религии. Одновременно он определил и некий «общий знаменатель» капиталистического «духа», видя его в таком мировосприятии, как рационализм, свойственный, по мнению ученого, европейской культуре в целом. Именно рационализм, прагматический расчет, отказ от «магического» и «идеалистического» понимания жизни характеризовал и до сих пор характеризует экономическую и духовную жизнь Западной Европы и Северной Америки в отличие от других регионов мира. Нетрудно заметить, что в этом смысле взгляды Вебера перекликаются с концепцией П. Сорокина, предлагавшего различать идеациональный, чувственный и идеалистический типы человеческих культур.

Весьма близка культурологическим взглядам Сорокина и известная веберовская теория о трех типах господства (государство, власть): «легально-рациональном» (в США и большинстве стран Европы); «традиционном» (в дореволюционной России) и «харизматическом», т.е. основанном на личных качествах «вождя» (в СССР периода сталинизма или на современной Кубе и т.п). Каждому типу господства (власти) соответствует определенная организация общества и особый характер культуры.

Общая идея о тесной связи и взаимообусловленности религии и экономики, определяющих в конечном счете неповторимый облик той или иной цивилизации, была развита немецким социологом не только на примере протестантизма, но и применительно к другим конфессиям — индуизму, буддизму, конфуцианству, даосизму, иудаизму и т.п. При этом великие религии Азии Вебер считал менее рационалистическими и более «магическими», справедливо полагая, что степень рационализации в религиях обратно пропорциональна силе в них «магического», иррационального элемента и что «рациональность» культур растет во времени и убывает с Запада на Восток. Что касается других регионов мира, и в частности Латинской Америки, то взгляды Вебера во многом помогают ответить на важный историко-экономический вопрос: почему южная и романско-католическая часть Американского континента, обладая огромными природными и людскими богатствами, в ходе колонизации и после обретения политической независимости оказалась несравненно более отсталой в экономическом отношении, чем преимущественно «англосаксонские» протестантские США и Канада.

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебера показала конструктивную — объединяющую и консолидирующую — роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность и последующую «проекцию индивидуальной психики на общественный экран». Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга. Очень показательно, что и тот, и другой были не менее убежденными материалистами и атеистами, чем Маркс и Ленин, и отнюдь не идеализировали религию. Однако, как медики и крупные ученые в своей области, при оценке роли религиозного сознания они не давали увлечь себя идеологическими, а тем более политическими пристрастиями.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на принуждении к труду и отказе от влечений, отрицательно оценивал религию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, называл ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным неврозу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и пример для подражания, как это происходит в отношении людей к Богу. Создатель психоанализа полагал, что, в соответствии с таким пониманием, можно предсказать неизбежный отход человечества от религии по мере роста его сознания и интеллекта, причем в настоящее время оно находится на полпути к окончательному безбожию. Несмотря на это, по Фрейду, религия всегда выполняла и продолжает выполнять три важные стабилизирующие и организующие функции: во-первых, она удовлетворяет человеческую любознательность»; во-вторых, «умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни», «утешает в несчастье» и, наконец, в-третьих, «дает предписания, провозглашает запреты и ограничения»^[5]. Именно поэтому, пока религия существует, к ней нужно относиться с должным пониманием.

Называя религию «психологическим арсеналом культуры», самой важной частью ее «психического инвентаря», Фрейд писал, что религиозные представления в глазах людей являются «драгоценнейшим достоянием культуры, высшей ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения, позволяющие открывать земные недра, снабжать человечество пищей или предотвращать его болезни. Люди говорят, что жизнь станет невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают»^[6]. И хотя религия иллюзорна и даже опасна, ибо может освящать дурные человеческие установления, «намерение насильственно и одним ударом опрокинуть религию — несомненно, абсурдное предприятие. Прежде всего потому, что оно бесперспективно. Верующий не позволит отнять у себя веру ни доводами разума, ни запретами. Было бы жестокостью, если бы в отношении кого-то такое удалось. Кто десятилетия принимал снотворное, тот, естественно, не будет спать, если у него отнимут таблетки»^[7]. Это образное сравнение Фрейда перекликается с пониманием религии как «опиума» и «сивухи» у Маркса и Ленина. Но насколько не похож подход врача и гуманиста Фрейда к религии с подобной, «психотропной» точки зрения на идеологизированную и политизированную формулу коммунистических классиков! Ведь таблетки — гуманное средство лечения, а опиум и тем более «сивуха» — прежде всего средство для одурманивания людей и манипулирования ими. И здесь следует раскрыть еще одну уловку не слишком щепетильных последователей Маркса, которые часто переводили его формулу с немецкого не как «опиум народа», а как «опиум для народа», одним махом превращая всех служителей культа в некое подобие торговцев наркотиками или алкоголем.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», защитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Однако он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживался от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считал, что суть его заключается в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательного. По существу, как утверждает Э. Фромм, швейцарский психолог возвышает бессознательное до уровня религиозного феномена. Таким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенденция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огромное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремление «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подобно многим лишенным веры интеллектуалам, преклоняется перед ее величием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга, религиозная вера «лечит» как целые народы, так и отдельно взятого человека. Свою работу «Психология и религия» он заканчивает так: «Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: «Извините, но у меня он был». И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот огхыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает нам жить?.. Никто не знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытываем. И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрасной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: “Это была милость Господня”»¹.

[1] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 248.
[2] См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 17. С. 81—85.
[3] Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 140.
[4] Конт О. Курс позитивной философии. СПб., 1912. Вып. 4. С. 19.
[5] Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 402.
[6] Сумерки богов. М., 1990. С. 109.
[7] Сумерки богов. С. 135—136.