Научная мысль Западной Европы X—XII веков

В книге О. В. Трахтенберга [2, с. 91] приведено следующее красочное описание средневекового города: “В период времени от VII до X века город казался немым; в нем царила атмосфера могилы; в XIII веке город жужжит, как улей; улицы еще узки, неправильны, нездоровы, но они оживлены, запружены тюками, лотками, торговцами, выкрикивающими свои товары...”

В Италии развитие началось несколько раньше: “Уже в IX—X вв. [итальянские] города превращаются из крепостей и епископских резиденций в ремесленно-торговые центры” [1,с. 170].

Именно в тот период, когда типичный средневековый город переставал быть немым как могила — на рубеже X—XI веков. — начинается систематическое знакомство западноевропейских ученых с арабской наукой. В наиболее близком соприкосновении с арабами была Юго-Западная Франция.

Французский монах Герберт (около 940—1003), архиепископ Реймский, затем Равеннский [2], ставший в 999 году папой Сильвестром II, был одним из первых ученых, ездивших с этой целью в Испанию. Он обучался там в 967—970 годы [7, с. 39]. С его именем связано проникновение в Западную Европу “арабских” десятичных цифр — правда, пока без нуля, — а также абака. Однако в ходу еще долго была римская система счисления, а на побережье Адриатики — греческие буквенные обозначения цифр [6, с. 108].

Д. Я. Стройк сообщает: “Когда в 1085 г. Толедо был отвоеван христианами у мавров, студенты западных стран толпами устремились в этот город, чтобы изучать науку арабов” [Там же, с. 106]. Через латинские переводы арабских источников европейские ученые впервые познакомились и со многими работами греков, которые до того были им недоступны.

По-видимому, в это же время наблюдается и определенная реакция на то своеобразное философское свободомыслие, которое было свойственно, например, Иоанну Скоту Эригене. Появляется тезис о философии как прислужнице теологии (ancilla theologiae), автором которого считают итальянца Петра Дамиани (около 1007-1072) [3, с. 136].

В конце XI века начинают работать первые в европейском мире университеты — они сначала возникали на основе уже существовавших школ. Вот как пишет об этом Н. А. Сидорова в монографии [8] (а также почти теми же словами, но подробнее — в учебнике [1, с. 614-616]):

«Первым университетом на Западе был Болонский, возникший еще в конце XI в., на основе болонской школы, в которой преподавай известнейший в те времена знаток римского права Ирнерий.

Типичным средневековым университетом был Парижский, получивший первую королевскую хартию с узаконением его прав еще в 1200 г. и являвшийся средоточием учащихся из самых различных стран Европы. Имея в своем составе четыре факультета: “младший”, или так называемый артистический, на котором проходились “семь свободных искусств”, и три “старших” (юридический, медицинский и богословский), на которые студенты принимались лишь по окончании артистического факультета, Парижский университет с начала XIII в. являлся одним из крупнейших центров образования в западноевропейском феодальном обществе» [8, с. 470].

Вообще в литературе можно найти самые различные мнения о дате возникновения Парижского университета (а также и других университетов).

Марио Льоцци пишет: “В 1100 г. университет в Болонье уже достиг славы. К этому времени [т. е. к 1100 году?] приобрел известность и Парижский университет” [10, с. 26].

Вот мнение другого автора, найденное в Интернете: “В 1207— 1208 гг. преподаватели и студенты Парижа объединились в корпорацию (университет)”.

Еще одно типичное высказывание: “Парижский университет вырос из кафедральной школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой его основания часто называют 1215 год, когда его уставы были утверждены папским легатом Робертом де Курко- ном, ясно, эти уставы существовали и прежде”.

Стоило бы выделить в одной из приведенных выше цитат слова корпорацию (университет). Словом universitas первоначально назывались именно корпорации преподавателей и студентов, сошедшихся из разных мест.

Интересно обсудить также мысль (из последней цитаты) о том, что университет вырастает из церковной школы. Более подробно этот процесс описывает А. Н. Боголюбов [ 11, с. 80]. Он утверждает, что монастырские школы имели обычно внутреннее отделение

(только для обучения монахов) и внешнее — для светских людей. Со временем внешние школы в Болонье, Париже и Кембридже стали выходить из-под монастырского руководства и наконец выделились в самостоятельные учебные заведения.

Вместе с Оксфордом эти три первых университета существовали, как пишет А. Н. Боголюбов, уже во второй половине XII века (т. е. между 1150 и 1200 гг.?). Заметим, что Марио Льоцци относит создание университета в Оксфорде к 1229 году; однако существует мнение о том, что Кембридж в 1209 году отпочковался от уже существовавшего Оксфорда [5, с. 81J.

Резко возражает против представления об исключительно церковной предыстории Парижского университета Н. А. Сидорова:

“Официальная католическая точка зрения на происхождение Парижского университета, возникшего якобы на основе только епископальной школы Парижа и монастырской школы Сен- Виктор, т. е. имевшего чисто церковное происхождение... не выдерживает никакого сопоставления с историческими фактами” [8, с. 470].

Приведя ряд таких фактов, относящихся к нецерковным (частным) школам, она заключает:

«...Нецерковные школы Парижа продолжали существовать в течение всего XII в., т. е. вплоть до возникновения Парижского университета. История этих школ входит важнейшею частью в его предысторию и составляет ее наиболее интересную страницу. Вот почему мы считаем возможным сказать, что известность Парижу как центру образования на Западе в XII в. принесли нецерковные школы и что прославило этот город в то время преподавание “свободных искусств”, подобно тому, как Болонью прославило преподавание гражданского права, а Салерно - преподавание медицины. В XIII веке, под давлением церкви, в Парижском университете господствующее положение заняло богословие. Но это произошло уже после того, как церковь расправилась с ранними представителями оппозиционной по отношению к ней городской культуры во Франции».

Довольно подробно, ссылаясь на семь иностранных источников, рассказала о Парижском университете Галина Павловна Матвиевская в книге [9]. По ее словам, начало университету положила корпорация преподавателей школ Парижа, создавшаяся в 1150—1170 годы по образцу объединений ремесленников и купцов. Однако организационно он оформился (как и было сказано выше) в начале XIII века. Университет объединял большое число коллежей, создававшихся на средства отдельных покровителей; первый коллеж возник в 1180 году.

Далее Г. П. Матвиевская пишет: ‘'В 1257 г. каноник Парижа Робер де Сорбон основал коллеж, предназначавшийся для шестнадцати студентов-теологов... Этот коллеж занимал среди других привилегированное положение, и его название — Сорбонна — в XVI веке было распространено на весь богословский факультет, а еще позже — на университет в целом”.

К Парижскому университету придется еще вернуться в дальнейшем, а сейчас обратимся к деятельности ряда мыслителей разной значимости и различных направлений, протекавшей на протяжении XI и XII веков. Из этих деятелей мы здесь упомянем только тех, чья жизнь не продолжалась в следующем, XIII веке.

Михаил Пселл (1018—1078), византийский юрист, философ, филолог, историк, поэт [1, с. 660], остался в истории науки главным образом благодаря своим трудам по логике.

Многие авторы утверждают, что учебник Пселл а, переведенный в XIII веке Петром Испанским, послужил основным пособием, по которому долгое время изучали логику в Западной Европе.

Более скромным считают вклад Пселла историки логики П. С. Попов и Н. И. Стяжкин. В их книге [3, с. 131] читаем: “Из константинопольских академиков некоторый вклад в трактовку логики Стагирита внесли Михаил Пселл и его ученик Михаил Ефесский”.

Далее, в [3, с. 141 — 142] доказывается, что мнение отруде Петра Испанского как о переводе Пселла ошибочно. Всё это представляется важным потому, что оценки влияния работ византийцев на последующее развитие науки у разных историков сильно различаются и часто противоречат друг другу.

Упомянем еще о том, что другой ученик Пселла - Иоанн Итал — “утверждал, что философское и церковное учение — эго две обособленные системы, и каждая из них исследует истину совершенно самостоятельно” [1, с. 660]. Он был обвинен в ереси и подвергся гонениям.

Ансельм Кентерберийский (1033—1109), “последний отец церкви и первый схоластик”, был родом из Италии, но в 1093 году стал архиепископом Кентерберийским в Англии. Его позиция по проблеме веры и знания такова: “Я верую, чтобы понимать, а не стараюсь понять, чтобы уверовать”.

Соединяя учение Платона с потребностями католического вероисповедания, он полагал, “что все предметы имеют свои вечные прообразы в божественном мышлении... Эти прообразы суть не что иное, как слова Бога, когда он, размышляя, проводит как бы внутренний монолог” [3, с. 150J.

Ансельму Кентерберийскому принадлежит знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога. Вкратце оно состоит в следующем: у людей есть понятие Бога как существа, выше и совершеннее которого нет ничего. Но признак существования необходим для полного совершенства. Следовательно, Бог должен реально существовать.

Историки логики усматривают здесь логическую ошибку, нельзя рассматривать понятие “существование” в качестве предиката. Представляется удивительным другое — нынешние комментаторы Ансельма не отмечают, что в доказательствах нуждаются только такие положения, в истинности которых можно сомневаться. А ведь еще папа Григорий I (около 540—604) утверждал: “Та вера не имеет заслуги, которой человеческий ум предлагает доказательства” [8, с. 283]. Правда, мы увидим, что с этим не соглашался Абеляр.

Ансельм Кентерберийский учился у Ланфранка, выходца из Италии; в свою очередь его учеником был Ансельм Ланский, преподававший богословие. Великолепную характеристику дал ему Абеляр: “Он изумительно владел речью, но она была крайне бедна содержанием и лишена мысли” [12, с. 17].

У Ансельма Ланского учился Гильом из Шампо (около 1068— 1121), воспитавший наиболее видных представителей Сен- Викторской богословской школы [8, с. 195].

Среди учеников Гильома — Бернар Шартрский (умер около ИЗО г.). Он тоже “отождествлял универсалии с идеями Платона, считая идеи помышлениями божьими, предшествующими отдельным вещам” [2, с. 36].

Отметим, что такие цепочки ученичества типичны для средневековой науки. Вот как пишет об этом Н. А. Сидорова [8, с. 195]:

«Одним из наиболее действенных средств, которые церковь использовала для поддержания своей монополии в области образования, являлась личная преемственность учителей. Каждый из них находил себе одного или двух учеников, с которыми занимался особенно тщательно и которым передавал все свои знания. Так как эти ученики в VJII—XI вв. все без исключения принадлежали к духовному званию, монополия церкви в деле создания школ и руководства последними оставалась непоколебимой. Многовековая личная преемственность учителей сохранялась в неприкосновенности до конца XI в., как об этом свидетельствуют многочисленные факты, и была нарушена лишь в XII в. в результате развития городов и появления новых общественных элементов, не связанных лично с церковными бенефициями (магистры свободных искусств, преподававшие за плату, ваганты и пр.).

...От выученика барселонской школы Герберта (последовательно архиепископа реймского, равеннского и, наконец, папы Сильвестра II) протягивается другая нить [первая прослеженная Сидоровой “нить” нами опущена как мало интересная, а вот о Герберте выше уже говорилось] ...Герберт преподавал в реймской школе. Его учеником являлся основатель церковной школы в Шартре [в нескольких десятках километров юго-западнее Парижа] — Фуль- бер (XI в.). Учеником Фульбера был Бсренгарий Турский».

Подчеркнем: система передачи знаний, свойственная той или иной эпохе, безусловно, характеризует состояние информационной сферы в эту эпоху.

Беренгарий Турский (около 1000—1088), по О. В. Трахтенбергу, — один из ранних представителей средневекового рационализма и номинализма, попытавшийся приложить к практике принципы Эригены о соотношении разума и авторитета. Его противник, упоминавшийся выше Ланфранк, возражал: он “предпочел бы лучше слушать и высказывать истины, основанные на священных авторитетах, чем диалектические тезисы” [2, с. 33]. Но церковники не только вежливо возражали Беренга- рию. “Его призывали на соборы, осуждали, отлучали от церкви, сжигали его книги” [Там же].

Такое же противостояние, как у Беренгария с Ланфранком, мы видим и в следующих поколениях средневековых мыслителей. С номиналистом Иоанном Росцелином Компьенским (около 1050—1112), считавшим универсалии простым звуком, дуновением воздуха, боролся упомянутый выше Ансельм Кентерберийский, упрекавший Росцелина Компьенского в том, что он “всецело погрузился в чувственность” и “не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом” [2, с. 35]. Так же как Ланфранк сумел осудить Беренгария Турского, Ансельм в 1092 году добился церковного осуждения Росцелина Компьенского [8, с. 254].

Гильома из Шампо, крайнего реалиста, утверждавшего, что универсалия, как “вещь, одна и та же по сущности, находится в своих отдельных индивидуумах вся целиком и одновременно; последние же различаются... только в силу разнообразия акциденций” [12, с. 14], резко критиковал один из самых замечательных умов того времени Пьер Абеляр (1079—1142). Он в юности учился у Росцелина, а затем недолго был учеником самого Гильома, но покинул его вследствие философских разногласий.

Абеляр считал, что универсалия не может быть вещью, но и не сводится к слову. Н. И. Стяжкин передает его мысль так: “...природа общего кроется не в вещах (res), и не в словах (voces), а в значениях соответствующих речей (cermones)” [14, с. 117]. Поэтому Абеляра часто относят к концептуалистам.

Церковники преследовали Абеляра не за какие-то тонкости его философии, а за то, что он учил: нельзя принимать на веру ни одного положения, не проверив его разумом. Более того, для него (говоря современным языком) предпосылкой логики была физика: необходимо сначала знать свойства вещей для того, чтобы правильно именовать их посредством слов [3, с. 153].

“Бесконтрольное чтение лекций Абеляром представлялось для церкви опасным главным образом потому, что вокруг Абеляра группировались те общественные элементы, которые добивались не богословских толкований, а светских знаний и которые требовали от Абеляра лишь доводов разума” [8, с. 334].

Предельно кратко его позицию формулируют так: понимаю, чтобы верить. Он писал: “Ведь чем более трудными вопросами запутана, по-видимому, наша, т. е. христианская, вера и чем более далека она от человеческого разума, тем более солидной зашитой последнего она должна быть, конечно, укреплена” [8, с. 282].

Получается, что Абеляр выступал как защитник религии; однако он подвергся безжалостным гонениям со стороны официальной церкви. При этом особо усердствовал “проповедник второго крестового похода, прославленный мистик” [2, с. 23J Бернар Клервоский (около 1091 — 1153), близкий друг Гильома из Шампо. Ряд писем Бернара воспроизведен в книге [ 12]. Там же помещены некоторые другие документы и очерк о П. Абеляре, написанный Н. А. Сидоровой.

Заметим, что при всех нелепостях своего крайнего реализма Гильом из Шампо удостоился определенного места в истории логики'. «Анализируя трудности, связанные с последовательным проведением экзистенциальной трактовки связки “есть”, Гильом рассматривает примеры типа: “Химера есть воображаемое существо"» [3, с. 153].

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >