ФИЛОСОФСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

В результате освоения содержания данной главы студенты будут:

знать

  • • проблемы отношения средневековой теологии к античному философскому наследию;
  • • значение спора об универсалиях в философском и теологическом аспектах;
  • • основные доказательства бытия Бога в средневековой теологии;
  • • значение аверроизма и учения о «двойственной истине» для европейского философского свободомыслия и философии религии;
  • • значение философии религии эпохи Возрождения для новоевропейской философской мысли;
  • • основные тенденции философской критики религии в эпоху Возрождения;

уметь

  • • ориентироваться в основных тенденциях развития западноевропейской средневековой философской мысли;
  • • ориентироваться в основных проблемах западноевропейской средневековой теологии и философского свободомыслия;

владеть

• навыками оперирования основными понятиями средневековой религиозной философии.

Человек и Бог в религиозно-философской традиции эпохи поздней античности и раннего Средневековья

Рассуждения об отношении человека и Бога в эпоху поздней античности и раннего Средневековья были важнейшей темой для богословов и философов. Христианство, в центре которого находится страдающий Богочеловек, неизбежно должно было сделать важнейшими объектами своего исследования человека и Бога.

Философский дискурс поздней античности и раннего Средневековья определяют как период патристики. Патристика, начавшись в конце I в. н.э., в западной церкви закончилась во времена папы Григория Великого (ок. 540—604), а на Востоке ее последним представителем считается Иоанн Дамаскин (ок. 680 — не позднее 750).

Утверждая примат веры перед разумом и божественного откровения перед знанием, христиане первых веков, тем не менее, не могли отказаться от наследия античной философии. Христианские апологеты достаточно рано начали испытывать необходимость обращения к философской аргументации в спорах с представителями других религий, среди которых были и философы.

Однако не все христианские мыслители поздней античности приветствовали использование «языческих знаний», воспринимая философию как неотъемлемую часть дохристианского греко-римского культурного наследия. Противопоставив «Афины» и «Иерусалим», Тертуллиан (155/165—220/240) в начале III в. четко обозначил дилемму — философия или вера: «Что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви? Что еретики — христианам?»

Иного мнения придерживался Климент Александрийский (150 — ок. 220), признававший необходимость использования христианами философии, но отводивший философии служебную функцию, поскольку основные положения христианской доктрины лежат в плоскости веры, и в христианстве спор между разумом и верой всегда оканчивается победой веры.

Значительная роль в разработке проблемы соотношения разума и веры в период патристики принадлежит Боэцию (ок. 480 — ок. 525). Он является автором богословских трактатов и знаменитого произведения «Утешение философией», внесшего большой вклад в западную религиозно-философскую традицию разработкой онтологической терминологии, что было важно и с богословской точки зрения, поскольку именно эта терминология была необходима для актуальной в то время триадологической и хри- стологической проблематики. Боэций считал, что к богопознанию надо идти строго рационалистическим путем, который должен быть логически строг, и проделал работу по перенесению античной логической рефлексии в латинскую традицию. Это представление, дополненное онтологией, стало основой схоластики. Для схоластического периода имела большое значение и постановка вопроса об универсалиях (общих понятиях), сделанная Боэцием при комментировании чрезвычайно важных для европейской философской традиции «Комментариев к Аристотелю» неоплатоника Пор- фирия.

Из философских учений античности, которые оказали наиболее сильное влияние на христианство, следует особо отметить стоицизм и неоплатонизм. Из стоицизма были позаимствованы многие этические представления, и произведения стоиков адаптировались к христианской традиции. Любопытно, что единственным целым античным трактатом, который был известен в средневековой Руси, был «Энхедрион» стоика Эпиктета.

Аристотелизм, который играл не слишком большую роль в период патристики (хотя нельзя отрицать его воздействия в том числе и на восточнохристианскую религиозно-философскую школу, отдельные представители которой стремились осуществить синтез неоплатонизма и аристоте- лизма, что нашло свое отражение в религиозной антропологии), приобрел большое значение в период схоластики, когда Аристотель и Платон были адаптированы к нуждам христианства и даже стали восприниматься как «стихийные христиане» (т.е. христиане, появившиеся еще до рождения Иисуса Христа, учившие о Едином).

Однако наибольшее влияние на христианскую мысль периода патристики оказал неоплатонизм. Позднеантичный неоплатонизм, вобравший в себя элементы неопифагореизма, стоицизма и аристотелизма, в значительной мере определил развитие христианского богословия и философии. Неоплатонические идеи обнаруживаются в произведениях Боэция, Августина, представителей каппадокийской школы (Василия Великого, Георгия Назианзина, Григория Нисского, анонимного автора так называемого Corpus Areopagiticum) и в целом влияют на христианскую аскетическую традицию.

Неоплатонизм был воспринят и в арабо-мусульманской философии, которая была больше привержена аристотелизму и стремилась найти некий средний путь между Платоном и Аристотелем. Однако в учениях с преобладанием мистического элемента (ишракизме, суфизме) четко прослеживается неоплатоническая интерпретация ислама.

Из неоплатонических концепций наибольшее значение для христианской мысли имели неоплатоническая онтология и теория зла как небытия, но более всего — учение о Логосе, которое было уже в значительной мере «адаптировано» к нуждам монотеизма в эллинистической иудейской философии Филоном Александрийским (15/10 до н.э. — 41 н.э.). Пожалуй, только «безбожные» эпикуреизм и скептицизм подверглись однозначной критике, хотя отдельные идеи эпикуреизма (например, касающиеся классификации удовольствий) заимствовались христианскими богословами.

Полезно запомнить

Христианская мысль, сколь бы оригинальной и далекой от установлений первых христианских богословов она ни становилась, всегда придерживается нескольких принципов, лежащих в основе христианского вероучения. Это теоцентризм, креационизм, и провиденциализм. Теоцентризм является общим принципом всех авра- амических религий (иудаизма, христианства и ислама), утверждающих центральное положение Бога в мире. Бог является творцом не только феноменального, но и ноуменального миров, а также человека, в котором эти оба мира встречаются. Такое представление называется креационизмом (от лат. creatio — творение). Бог полностью контролирует мир, который развивается согласно Его плану. Образно эта идея хорошо передается фразой: «Всё в руце Божьей». И поэтому для средневековых мыслителей важнейшими обсуждаемыми вопросами были вопросы об акте творения (креационизм), об отношениях человека и Бога, о том, как возможна свобода человека и божественное всеведение, а также провиденциализм (учение о том, как в мире разворачивается и воплощается божественный план, и человечество неизбежно движется к Царству Божьему).

Первая попытка систематического изложения христианской философии была предпринята Оригеном (ок. 185 — ок. 254), в сочинениях которого были заложены основы христианской антропологии. Ориген скептически относился к возможностям человеческого разума, считая, что он не может постичь Бога «как Он есть», но полагал, что человеку доступно познание божественной сущности через созерцание Его прекрасных творений. Считая, что вся полнота Истины изложена в книгах Библии, Ориген предлагал в качестве способа постижения этой Истины аллегорезу (метод аллегорического толкования), которая должна раскрыть смысл всего изложенного в Священном Писании.

Данный метод, разработанный первоначально в эллинистической иудейской традиции (Филон Александрийский), станет излюбленным методом восточнохристианских мыслителей, для которых он выступал в качестве не просто «холодного», чисто теоретического средства, но в качестве принципа познания мира во всем богатстве его образов. Несмотря на то, что многие тезисы Оригена позднее были объявлены церковью еретическими, поставленные им вопросы о познании Бога, о единстве мира, о лицах Троицы, об апокатастасисе и о сакральной нейтральности материи оказали значительное влияние на последующую религиозно-философскую мысль.

Вопросом о соотношении веры и разума задавались почти все христианские мыслители периода патристики. Для западной христианской традиции большое значение имела постановка этой проблемы в трудах Августина (354—430), который считал, что вера (Jides) и разум {ratio) — это две дороги, ведущие человека к одной и той же цели — богопознанию, а через него к спасению. Вера предшествует знанию, это его преддверие: «Мы верим, чтобы познать, а не познаем, чтобы верить». Однако Августин допускал, что разум порой отступает перед верой, особенно в тех случаях, когда речь идет о вещах, недоступных человеческому разуму, которые познаются только верой. Таким образом, вера становится основным способом познания, когда возможности разума ограничены. Но разум необходим для поддержания веры, которая должна быть осмыслена. Кроме того, это представление открывало возможность использования «языческих» знаний, и прежде всего философии, для нужд христианского богословия.

Иначе ставился вопрос о вере и разуме в восточно-христианской традиции, где разум рассматривался прежде всего как то, что должно управлять нашими чувствами и эмоциями, но в деле богопознания он отступает перед верой. Василий Великий в «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия» заявлял, что «постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею теперь природу тварную». Однако надо заметить, что, поскольку это представление не является догмой, несмотря на авторитет отцов церкви, в истории восточнохристианской мысли мы сталкиваемся с разными его трактовками, особенно в Новое время, когда августинизм начинает оказывать ощутимое воздействие на православное богословие.

Важнейшее значение идеи Августина имели и для будущего развития персонализма. Конечно, в его учении не могло быть того персонализма, который мы обнаруживаем в философии XX в., но именно в «Исповеди» Августина мы впервые обнаруживаем его зачатки. Скрупулезный процесс самопознания, показанный в этом произведении с целью показать слабость человека, чья поврежденная грехопадением природа слаба и неустойчива к злу, заставляет Августина обратиться к разработке природы зла.

Вопрос этот вовсе не такой простой, как кажется, ведь, по христианским представлениям, Бог всеблаг, он является источником блага и добра, и поэтому зло невозможно, поскольку противоестественно. Но зло существует, и именно оно запустило механизм развития мира, когда Адам и Ева нарушили божественную волю и, утратив бессмертие и чистоту, были изгнаны из земного рая — Эдема. Зло рассматривается в христианстве как искажение порядка природы мироздания, как прореха, пустота, и все попавшее в его сферу искажается.

Христианская концепция зла нашла свое оформление в учении Августина, который, полемизируя с манихеями, определил зло как то, что лишено самостоятельного бытия. В восточно-христианской традиции зло также традиционно определялось как лишенность (отсутствие) добра. Иоанн Златоуст (ок. 347—407) писал, что если во плоти человека не живет добро, то это не говорит о том, что она зла. Плоть — лишь субстрат, на котором растет посеянное душой добро или зло. Источником зла не является и человеческая воля, поскольку она дана человеку Богом. Зло возникает тогда, когда человек уклоняется от добра.

Но все же зло, пусть и лишенное самостоятельного бытия, присутствует в мире, и пришло оно в мир, согласно Библии, благодаря человеку, а Бог бесконечно благ, и напряжение между злом конечного тварного мира, развивающимся согласно божественному плану, и бесконечным благом божественного и есть то, что составляет особый предмет интереса христианских философов со времен патристики и до наших дней. Зло, по мнению христианских мыслителей, утратит свое значение лишь в эсхатологической перспективе, когда «Град Земной» сменится «Градом Небесным».

Одной из важнейших проблем христианской философии в период патристики стал вопрос о природе человека и об отношениях Бога и человека. Целостная система христианской религиозной антропологии складывается уже в евангельских текстах. Центр ее составляет страдающий ради спасения всех людей Богочеловек Иисус Христос. Основные параметры этого учения о человеке составляют следующие принципы:

  • христология и выразившее ее учение о человеке как образе и подобии Божьем;
  • эсхатология, определившая идею конечности мира и учение о воздаянии, которое сделало рефлексию смерти, «память смертную» одним из главных предметов средневековой русской философской мысли;
  • сотериология (учение о спасении), воплотившая идею обожения, т.е. преобразования человеческой природы[1].

Принцип богообразности и богоподобия, который становится стержнем христианской антропологии, упоминается уже в Библии. Для будущего развития антропологии в рамках европейской культуры чрезвычайно важна постановка проблемы творения человека по «образу и подобию», где «образ» — это некий идеальный образец (бессмертие, духовная чистота, власть над миром, тройственное строение души), а «подобие» — реализация идеала. Но единства мнений о том, что такое образ и подобие, у отцов церкви не было.

Василий Великий утверждал, что образ Божий в человеке — эго не субстанциональное качество, а задача, цель человеческой жизни. Афанасий Александрийский и Григорий Нисский считали образом Божьим в человеке его подобную Святой Троице трехчастную душу, выделяя в ней три способности: вожделение, разумение и раздражение. Соответственно, жизнь «по образу» — это разумное бытие, а жизнь «по подобию» — потенциальная возможность уподобиться Христу через принятие христианства. Иоанн Златоуст рассматривал способность человека господствовать над миром как воплощение в нем образа Божьего, однако грехопадение привело к частичной утрате этого образа. И все же, по мнению Златоуста, человек может вернуть «потерянный рай» благодаря душе, в своем стремлении к самосовершенствованию.

Значительное влияние на становление антропологии и космологии оказало также ценностное восприятие акта творения в Книге Бытия. Творение описывается в Ветхом Завете как благословение бытию: «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31). В этико-антропологи- ческом плане такой подход к творению в христианском богословии будет способствовать позитивной, оптимистической оценке человеческой природы, соперничая с преобладающей в патристике неоплатонической традицией скептического отношения к человеческой телесности.

Тезис о богоподобии закрепляется в Новом Завете, в посланиях апостолов Иакова и Павла. Важным для христианской традиции является учение Павла о внешнем (телесном, плотском) и внутреннем (духовном) человеке. Хотя в этом учении Павел и доказывает тленность и греховность плоти (Рим. 7), но центром его является концепция телесного воскресения человека через «усыновление, искупление тела нашего», которое немыслимо без апологии человеческой телесности.

Эта идея оформилась в творчестве Афанасия Александрийского (293— 373). Его концепцию воплощения Христа кратко можно сформулировать так: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились». Эта концепция во многом определила основу христианской антропологии. Обожение «внешнего человека» понимается как бытийственное изменение всего человеческого естества.

В вопросах антропологического характера христианские философы и богословы могли быть сравнительно свободными от влияния догмы, но все же их антропология не могла не быть религиозно ориентирована, что и обусловило ее построение по вертикали в соответствии с принципом иерархии — сверху вниз. Главной проблемой этой антропологии, как, впрочем, и всей средневековой философии в целом, стало соотнесение всеобщего и отдельного, Бога и человека. В западной традиции она решалась Августином как проблема отношения конечного индивидуального «Я», открытого бесконечности всеобщего — Богу.

По-иному решали эту проблему каппадокийцы Василий Кессарийский (ок. 330—379), Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394) и Григорий Нази- анзин (ок. 330—390). Они заменили единичное «Я» соборным, поскольку считали, что достоинство человека состоит в возможности его приобщения к Единому. С учением каппадокийцев о соборности связано и намеченное еще в новозаветном послании апостола Иакова учение о «двумирности» человека, о его принадлежности к духовному и телесному мирам. В патристике это учение развивалось Григорием Нисским и Иоанном Златоустом. Видимый, телесный мир, по средневековым представлениям (полностью воспринятым из античной традиции), состоит из четырех стихий, т.е. Человек — это микрокосм. Но не в этом, по мнению отцов церкви, состоит достоинство человека, а в том, что он обладает душой.

Телесно-душевные отношения становятся одной из важнейших тем патристики, которая стремилась разрешить их, опираясь на учения о природах Иисуса Христа и о Троице, которое в этот период стало важнейшей темой для богословов, поскольку обсуждалось и утверждалось на Вселенских соборах. Каппадокийцы, желая примирить Аристотеля и Платона, стремились, основываясь на учении о двух природах Иисуса Христа, разрешить дуализм души и тела человека. Григорий Нисский писал, что в человеке происходит некоторое «смешение и срастворение чувственного с умственным». Григорий Назианзин придерживался более жесткого дуалистического взгляда на природу человека. Он считал, что плоть — это «льстивый враг и противник». Душа и тело бесконечно далеки друг от друга, поскольку тело сотворено из земли, а душа есть дыхание Божье.

Большое влияние на восточно-христианскую антропологию оказало мистико-аскетическое направление, которое развивалось в Византии параллельно рационалистическому богословию. Византийский мистицизм набирает особенную силу в после-иконоборческий период. Центром его становится Афон. В конце X — начале XI в. на Афоне зарождается особое мистическое настроение, которое позднее преображается в богословие исихазма. Значительная роль здесь принадлежала Симеону Новому Богослову, который укрепил неоплатоническую основу мистического богословия. Весь комплекс исихастских идей и представлений окончательно оформился и достиг апогея в творчестве Григория Синаита и Григория Паламы.

Родоначальниками исихазма можно назвать первых аскетов. Сам термин «исихазм» употребляется с IV в. Первоначально исихастом называли «монаха-отшельника, пребывающего в покое». Именно этот тип исихаст- ского «делания» получил наибольшее распространение в России. Таким аскетом был Исаак Сирин (VII в.), чье творчество оказало значительное влияние на древнерусский исихазм (на него ссылается при описании акта созерцания Нил Сорский). Исаак Сирин проводил различие между тремя способами духовной жизни — телесным, «умным» и собственно духовным. По его представлениям, телесное «делание» предшествует духовному, т.е. собственно исихастской практике. Исаак Сирин считал образом Божьим в человеке, его истинной сутыо бесстрастность. Бесстрастности, по его мнению, можно достичь путем аскетического очищения ума и сердца (чувства и разума).

Теоретической основой исихазма был так называемый Corpus Агео- pagiticum, цикл сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту (в научной традиции — Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Corpus Areopagiticum

состоит из четырех книг: «О божественных именах», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». Кардинальным пунктом мистики Псевдо-Дионисия является учение об обоже- нии человека, тесно связанном с его метафизикой.

Суть метафизики Псевдо-Дионисия заключается в том, что Бог непознаваем, поскольку он «существует» за пределами бытия. Бог с точки зрения существования — «ничто», и познать Бога с помощью рационалистических процедур невозможно. Единственный способ приближения к Богу состоит в «обожении», которое представляет собой «возвращение» человека в первоначальное состояние единения с Богом. Получая от Бога таинственные озарения, вечно изливающиеся в мир, человек разжигает в себе искры божественного огня — «света Фаворского». Восприятие этих отблесков божественной славы требует особого научения, для чего, согласно Corpus Areopagiticum, необходимо отрешиться от всего бытийствующего и уйти в глубины веры. Научению способствует то, что Бог является воздействующей силой, которая привлекает к себе тварей («О божественных именах»). Смысл жизни человека Псевдо-Дионисий видел в личном обо- жеиии, в уподоблении Богу.

Огромное значение для последующей аскетической традиции имели труды Максима Исповедника (ок. 580—662). В центре его философских и богословских интересов были христологическая и антропологическая проблемы. Соединяя метафизическую отвлеченность с глубоким интересом к проблемам антропологии, он строил свою систему исходя из представлений о сущности человека, в которой не допускал никакого психологического дуализма. И хотя Максим Исповедник учил о «двойственности мира», он верил, что части мира разделены пропастью, и их воссоединение в единство — задача человека, поскольку люди близки каждому из уровней тварного бытия.

Максим Исповедник считал, что поскольку Бог сам по себе в беспредельной сущности и в своей внутренней жизни непостижим для человека, то познать его можно лишь во внешних проявлениях (откровении). Таких откровений два.

Во-первых, это весь тварный мир, где каждая вещь имеет свой имманентный смысл и цель. Смысл и цель познаются через проникновение в скрытый смысл вещей. Этот путь ведет к познанию Логоса как первой причины и последней цели, поскольку Логос проявляется в многообразии чувственных явлений. Логос воздействует на человека, который является его образом, развивая познавательные способности через красоту и разнообразие явлений.

Вторым откровением является Священное Писание. Оно также представляет мир особого рода. Здесь Логос становится видимым и слышимым, он воплощается. Логос беспределен, и поэтому его откровение необходимо истолковать. Цель истолкования — постижение истины и единение с ней. Орган познания истины — вера. Усвояемая через веру истина просвещает. Она не противополагается знанию, но отличается от него как высшая ступень от низшей. Верою усвояется то, что превышает знание человека. Но настоящая задача человека — не только познать мир и его Творца, но и нреобразевать мир, соединив все разрозненные части в одно целое. Однако вначале человек должен преобразоваться сам, исцелить свою больную, искаженную страстями сущность, чему и служит аскетическая практика.

Основой аскетических практик является учение о страстях. Оно было детально разработано Иоанном Синаитом (483—563), прозванным Лествичником по названию созданного им аскетического трактата «Лествицы райской». «Лествица» состоит из 30 бесед, адресованных инокам, стремившимся к духовному самосовершенствованию, наибольшим препятствием на пути к которому являются страсти. (Количество бесед- ступеней соответствовало количеству «сокровенных» лет, в течение которых Иисус Христос готовился к земному служению.) В основе борьбы со страстями лежит память о смерти, размягчающий душу «радостотворный плач» и отрешение — «нечутие, рекше умершвение души».

Значительное влияние на развитие восточно-христианской мысли в период раннего Средневековья оказали труды Иоанна Дамаскина (675— 750). Он рассматривал человека как единство двух начал — души и тела. Поскольку человек двойственен, то и удовольствия и страдания его также двойственны. Двойственна и душа в человеке, состоящая из разумной и неразумной частей (здесь Дамаскин следовал Платону). В неразумной душе Дамаскин вслед за Аристотелем также находит две функции — раздражительную и желательную.

Иоанн Дамаскин детально разработал восточно-христианскую концепцию образа. Он считал, что образы можно разбить на шесть классов:

  • 1) естественные (как дети — образы родителей);
  • 2) образ мира, который был у Бога;
  • 3) человек, который является образом Троицы;
  • 4) символические образы, которые придумывают люди для того, чтобы изобразить божественный мир;
  • 5) знаковые образы;
  • 6) образы, имеющие дидактическое значение (сюда он относил религиозные образы).

Образом Божьим в человеке Иоанн Дамаскин считал ум и свободу, которые человек обязан раскрывать в себе. А уподобиться Богу, по мнению Дамаскина, можно с помощью добродетельной жизни. Антропологические взгляды Иоанна Дамаскина нашли отражение в его дефиниции философии.

В средневековых источниках часто встречается определение философии Иоанна Дамаскина в различных редакциях. Оно достаточно подробно рассматривает весь спектр философских интересов. Его дефиниция включает несколько пунктов. Согласно взглядам Дамаскина, философия — это:

  • • «познание сущего как такового, т.е. познание природы сущего»;
  • • «познание феноменов божественного и человеческого, т.е. видимого и невидимого»;
  • • «размышление о смерти»;
  • • «уподобление Богу»;
  • • «искусство искусств и наука наук»;
  • • «любовь к премудрости. Истинная премудрость состоит в любви к Богу, это и есть истинная философия».

Из дефиниции философии Иоанна Дамаскина видно, что антропологическая и смысложизненная проблематика (смерть, жизнь, бессмертие, грех, деяние, страх и пр.) часто выступала на первый план среди других предметов философии, заслоняя столь привычные для классического мышления гносеологические проблемы. Это определение философии оказало значительное влияние на славянскую культурную традицию, что видно из дефиниции, приписываемой Кириллу (Константину) Философу, дошедшей до нас в составе его жития: «На вопрос Логофета о том, что есть философия, Кирилл отвечал: “Понимание вещей Божьих и человеческих, чтобы приблизиться человеку к Богу, насколько это возможно, и научиться через добродетели становиться таким, как Тот, кто сотворил его но образу и подобию своему”». Подобное понимание философии вполне отвечало духу этого исторического периода, доминантой которого была «устремленность к небесам» и тенденция к принижению земного.

В период раннего Средневековья была проведена основная работа но формированию христианской догматики, началась адаптация античной философии к религиозной философии авраамических религий, а также в рамках этих религиозных традиций началась разработка философской терминологии. Все это подготовило новый этап развития средневековой философии, в рамках которой разрабатывались и некоторые проблемы философии религии. Данный этап начался в IX в.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Перечислите характерные особенности патристики.
  • 2. Как греческая патристичсская традиция относилась к античному наследию?
  • 3. В чем заключается антропологическая проблематика в патристике?
  • 4. Как латинская патристика относилась к античному философскому наследию?
  • 5. Определите место Августина и его традиции в средневековой теологической мысли.
  • 6. Как соотносились представления о вере и разуме в патристике?

Список литературы

Основная

  • 1. Августин. О граде Божьем / Августин. — М.: Гнозис, 1994.
  • 2. Августин. Исповедь / Августин. — М.: Аксион эстин, 2004.

Дополнительная

  • 1. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика / Г. Г. Майоров. — М.: Мысль, 1979.
  • 2. Столяров, А. А. Патрология и патристика / А. А. Столяров. — М. : Греко- латинский кабинет, 2001.
  • 3. Уколова, В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья / В. И. Уколова. — М.: Наука, 1989.
  • 4. Флоровский, Г. В. Восточные отцы IV в. / Г. В. Флоровский. — М., 1992.
  • 5. Шмонин,Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика / Д. В. Шмо- нин.-СПб. :РГХА, 2010.

  • [1] Подробнее см.: Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся».Образ человека в культуре Древней Руси. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >