Философия религии Г. В. Ф. Гегеля. Значение учения Гегеля для развития истории религии как науки

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) посвятил свою жизнь, по собственному выражению, научному познанию истины. Первый шаг в этом направлении был связан с его исследованиями религии, которые молодой мыслитель вел, разделяя еще позицию Канта. Результаты этих работ Гегель изложил в рукописях «Жизнь Иисуса» (1795) и «Дух христианства и его судьба» (1800)1.

В своих зрелых произведениях немецкий философ делает предметом уже саму истину, или абсолютную идею в тех логических определениях, какие она сама себе дает, и во всех реальных формах ее бытия и познания. Поскольку Гегель считал религию одной из высших форм познания истины, постольку его философия религии не может быть понята без «Феноменологии духа»(1807), вводящей в его систему, «Науки логики» (1816), которая является ее логическим основанием, и «Энциклопедии философских наук» (1830), где Гегель изложил свою систему в виде очерка, состоящего из трех главных частей: науки логики, философии природы и философии духа.

В заключительных разделах «Феноменологии духа» и «Энциклопедии философских наук»[1] [2] Гегель подводит итог начатому Кантом обсуждению проблемы отношения веры и знания, а также собственным размышлениям на эту тему. Согласно Гегелю, задача абсолютного духа, венчающего единый процесс развития природы и духа, заключается в том, чтобы раскрылась истинная форма знания духа о себе самом, ибо дух должен не только быть собой, но и знать себя как то, что он есть.

Поскольку сущность духа, или духовность, состоит в его для себя бытии, постольку субстанция духа (то, во что еще не познавший самого себя дух верит) и дух как субъект (то, что он, еще не познав себя самого, о себе знает) шаг за шагом смыкаются в процессе его самопознания. Из-за того, что исходным пунктом этого процесса является различие субстанции и субъекта, всю сферу абсолютности духа, в которой дух достигает конкретного тождества субстанции и субъекта в научном познании, восходя к нему но ступеням искусства, религии откровения и философии, Гегель считает возможным назвать религией: «Религию — как эта высшая сфера может быть охарактеризована в самых общих чертах — следует рассматривать столь же как исходящую от субъекта и в нем себя находящую, сколь объективно исходящую от абсолютного духа, который как дух есть в своей общине»[3]. Эту характеристику дополняет краткое определение веры как знания, данное философом в примечании к указанному параграфу: «Ни здесь, ни вообще вера знанию не противоположна, но, более того, вера есть некоторое знание и именно только некоторая особенная форма знания»[4].

Исходным способом самопознания духа, достигающим субъективного единства субстанции и субъекта, является искусство. Действующий во времени дух художника и вечная сущность духа отождествляются в процессе художественного творчества, продуктом которого является красота — особенный и потому доступный созерцанию образ абсолютной идеи, или истины. Как созерцающее сознание истины искусство несет в себе абсолютное содержание, но форма его сознания, созерцание, будучи непосредственным знанием, сохраняет в искусстве различие духа и его предмета, в силу чего это знание есть вера в совершенно неопределенное абсолютное, которое можно вообразить чем угодно. Поэтому сознание автора и всеобщая сущность, воплощенная им в материале произведения искусства, остаются потусторонними друг другу; в том же отношении к истине находится и сознание публики. Поскольку вера, присущая искусству как таковому, есть еще не развитая вера, а только формально-свободное, т.е. произвольное начало знания абсолютного содержания, постольку религия искусства отлична от религии откровения, которая возникает из искусства благодаря преодолению свойственной ему отделенное™ самосознания от всеобщей сущности.

В христианском представлении о вочеловечении Бога субстанция перестает быть трансцендентной, т.е. потусторонней субъекту, и, как сущее самосознание, становится имманентной, внутренне присущей ему объективной реальностью. Благодаря этому откровению, т.е. такому бытию духовной субстанции, которое само есть знание, дух впервые знает Бога как себя самого.

В отличие от непосредственной, созерцающей веры искусства, религиозная вера есть вера представляющая, опосредующая себя в себе. Поэтому она есть знание, т.е. тождество с собой, только по своей форме, а ее содержанием является познание Бога, которое с необходимостью включает в себя мышление. Мышление же, действуя в религии как рассудок, отделяет рефлексию знания в себя и рефлексию в налично сущий предмет знания, в силу чего развитая мышлением вера становится формой противоположности субстанции и субъекта.

Поскольку христианство содержит познание истины, Бог есть в нем уже не фантастическая абстракция представления, а реальное, вполне определенное бытие — бытие абсолютного духа. Именно эту сущность христианства, отличную от сущности других исторических форм религии, Гегель называет истинной, абсолютной религией, или религией откровения. Но хотя истина в религии откровения есть в духе и для духа, эта открытость, бытие истины для него есть так же ее сокрытость, ибо объективному единству субстанции и субъекта в представляющем самосознании истины не хватает теперь субъективности, т.е. сознания того, что есть это единство для себя самого.

Полезно запомнить

Познание, присущее развитой вере, является в ней лишь моментом знания, относящимся к абсолютному содержанию и не имеющим адекватной последнему формы — формы тотальности, или понятия. Поэтому, считал Гегель, для полного завершения самопознания духу необходимо достичь единства его содержания и формы, опосредования и непосредственности, веры как знания и знания как веры — единства самосознания и сознания в разумном мышлении, которое культивируется философией на ее пути к научному познанию истины.

В противоположность религиозному познанию, научное познание есть познание абсолютного содержания в его собственной форме — в форме познания, а не только в форме знания. Поэтому философия не является ни системой догматического вероучения, которое представляет собой специфическую пауку религии (теологию), ни, тем более, элементом или дополнением этой науки. В конечном итоге своего исторического развития, философия становится системой самой истины, т.е. системой науки как таковой, в качестве предмета и метода которой в науке логики выступает понятие понятия, т.е. саморазвитие абсолютной идеи, а в философии природы и в философии духа — процесс развития абсолютной идеи в ее реальных (природной и духовной) формациях.

Логическое саморазвитие понятия истины и его систематическое развитие позволяют Гегелю в лекциях по философии религии определить содержание понятия религии, детально рассмотреть процесс исторического развития религии и зафиксировать абсолютный результат этого процесса.

Понятие религии, подобно любому понятию, начинается, по Гегелю, с момента его всеобщности. В этом первом моменте понятие религии определяется как восхождение человеческого духа от чувственных предметов окружающего мира к истинному бытию, которое оказывается тождественным мышлению бытием, или идеей Бога. «Бог есть не высшее чувство, а высшая мысль, — утверждает философ, — и даже если его низводят до представления, то содержание этого представления все-таки принадлежит царству мысли»[5].

Дальнейшее развитие понятия религии состоит в том, что его всеобщность различает себя в моменте особенности. В этом втором моменте понятия религии идее Бога противополагается религиозное сознание, или отношение. Отношение религиозного сознания к Богу в ходе борьбы человеческого духа со своей собственной конечностью из чувства через созерцание и представление превращается в мышление.

Эти формы сознания образуют единство и тем самым преодолевают обособление субъекта и объекта религии в третьем, последнем моменте ее понятия — в единичности религиозного самосознания, или культа. В культе Бог есть субъективное для объективного и вместе с тем объективное для субъективного. В силу этого культ представляет собой необходимое сочетание внешних, публичных действий человека и внутренних, интимных действий его души, достигающей в вере духовного обращения и спасения. Благодаря вере человеческий дух чувствует и теоретически знает не только Бога в себе, но и себя в Боге, практически примиряясь с Богом как со своей собственной сущностью. Поэтому в данном заключительном моменте религия определяется как выходящее в мир знание о мире, т.е. как действительная нравственность религиозной общины, постепенно охватывающей весь народ. «Каков религиозный характер народа, — говорит Гегель, — такова и его нравственность, таково и его государственное устройство. Последние полностью зависят от того, обладает ли народ лишь ограниченным представлением о свободе духа или истинным сознанием этой свободы»1.

Экспликация моментов понятия религии в первой части лекций дает Гегелю возможность перейти к тому, что он называет суждением (перво- делением) религии на ее особенные виды. Вторая часть лекций посвящена определенным формам религии, которые рассматриваются философом одна за другой в порядке ее исторического развития.

Гегель начинает это рассмотрение с непосредственной религии природы — религии колдовства. Колдуя, особо одаренные индивиды, принадлежащие своему роду и племени, воздействуют на внешний мир вещей, включая свое тело. Способы, какими они достигают своей цели, могут быть различными, однако все они служат нуждам выступившего из-под опеки природы самосознания, т.е. «Я», ибо дух есть нечто более высокое, чем природа. Поскольку колдун мысленно заклинает врагов, побеждает непогоду и т.п., постольку он практическим способом магии и чародейства начинает верить в мощь духа и мысли, а вслед за ним в эту мощь начинают верить другие члены рода. То, что колдуну еще неизвестна противоположность конечного и бесконечного духа, не означает, что в колдовстве вовсе нет религии как таковой. Напротив, она возникает именно в этом способе отношения уверенного в себе духа к природе: «“Я” совершает колдовство, но побеждает оно вещь посредством самой вещи»[6] [7].

Если современного человека не удивляет пожелание «Ни пуха, ни пера» или привычка стучать по дереву, чтобы своей самоуверенностью не спугнуть удачу, то это говорит о том, что в его сознании еще не исчезла эта древнейшая историческая форма религии, хотя ее содержание, по-прежнему находясь в непосредственной связи с чувственно воспринимаемыми вещами природы, сегодня свидетельствует уже не столько о вере, сколько о суеверии.

Шагом ко второй исторической форме религии является освоение духом мощи уже не мертвых вещей, а живых существ природы. Делая этот шаг, народы начинают поклоняться животным, идентифицируя себя с различными их видами. С культом животных (тотемизмом) связано древнее представление о переселении душ, которое приближается к идее бессмертия. Однако тем самым прежде непосредственно единый дух раздваивается на сознание «субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли»[8]. Результатом этого раздвоения сознания является, по Гегелю, пантеизм. Мыслитель выделяет три его формы: китайская религия меры, индуистская религия фантазии и религия в-себе-бытия (буддизм).

Согласно китайской религии, человек живет во Всеобщем, имеющем вид поднебесного мира. В нем от имени божества — Неба (Тянь), представляющего собой совокупность мер разума (Дао) — всеми явлениями природы и своими подданными правит император, Сын Неба (Тянь-Цзы), а богослужение сводится к неукоснительному соблюдению законов империи. Поскольку все обязаны исполнять законы, власти которых подчинен император, постольку субъективная свобода и моральность в Китае отсутствуют.

Формула Конфуция «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» выражает принятый здесь принцип соответствия части целому, согласно которому каждый должен вести себя так, как определено не им самим, а законами. Если в этой исходной форме пантеизма всеобщее выступило в виде изначально определенной меры, указывающей всему, как ему следует быть, жить и мыслить, ничего не привнося от себя, то в индуистской религии фантазии дело обстоит ровно наоборот.

В ней впервые заявляет о себе субъективная свобода, выступающая в форме произвола воображения. Тождественная себе сущность (Брахман), определяющая себя ко множеству всего, является порождением свободной от вожделения и непрерывно бурлящей фантазии, отчего индусам не свойственно единое представление о сотворении мира. В этой религии главную роль играет не только содержание, которое создается мощыо вечной мысли Брахмана, но и та фантастическая форма, в какой осуществляется создание всего и вся. Поэтому в утверждении индуса «Я — Брахман» есть своя правда, которая заключается в том, что Бог для него таков, каким он его созерцает в момент молитвы.

Бог есть продукт фантазирующего сознания, однако бросающееся в глаза несоответствие божественного содержания конечному человеческому существованию с необходимостью ведет, по мысли Гегеля, к превращению единичного обращения к Богу в длящееся созерцание его. Отсюда возникает упорное стремление индуса достичь желаемого тождества с Богом путем бездействия, отказа от всех мирских желаний. Достичь высшего единства с Брахманом могут, однако, только брахманы, т.е. те из индусов, кто способен заново родиться в собственном мышлении и только в мышлении видит корень своего истинного существования. «Брахманы по своей природе — дважды рожденные, и им оказывают невероятные почести; по сравнению с ними все остальные люди ничего не стоят»[9]. Хотя наряду с Брахманом обычно упоминают еще Вишну и Шиву, усматривая в индуизме зародыш идеи божественного триединства и воплощения, но в более древних Ведах, замечает Гегель, не упоминаются ни тот, ни другой.

В религии в-себе-бытия существенное единство содержания и многообразие его различных форм сводятся уже к одному основанию, в котором все различия исчезают путем отрицания. Бог этой религии есть уничто- жеиность всего особенного, это чистое ничто, абсолютно лишенное определений в себе самом. В этой отрицательной всеобщности непосредственное бытие человека исчезло вместе со всей его иллюзорной самостоятельностью. Только всеобщее есть истинно самостоятельное, и поэтому высшая цель человека заключается в том, чтобы углубиться в это ничто через полное самоотрицание — через отрицание собственной воли и интеллекта.

«Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность, ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной»1. Отныне его душе не грозят переселения, ибо он стал самим богом, т.е. Буддой.

Историческое развитие религии, указывает Гегель, не останавливается на отрицании всего особенного. Через персидскую религию добра или света, сирийскую религию страдания и египетскую религию загадки оно переходит от религии природы к утверждению всеобщего в религии духа.

Персидская религия познает Бога не в себе, а для себя сущим, отчего в ней начинается процесс определения самой субстанции. Как единство с собой, всеобщее есть добро, а как различие в себе самом — зло. Поэтому пантеизм превращается у персов в дуализм, в непрерывную борьбу двух принципов. Воплощением абсолютного добра является Ормузд, а его вечным противником — Ариман. Первый, согласно учению Зороастра (Заратустры), излучает свет, а второй выступает в качестве носителя тьмы. Добру, или царству света, принадлежит все живое, отчего хвалебные гимны возносятся чистому и светлому.

В сирийской религии борьба воспринимается как страдание. Здесь Бог, подобно сжигающему себя Фениксу, находится в процессе отрицания, из смерти которого происходит рождение нового Бога и тем самым — новой жизни.

Египетская религия, заканчивая переход к религии духовной индивидуальности, находит выход из этой борьбы. Бог в ней становится субъектом, существование которого состоит в том, что «отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте, и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себя-бытие»[10] [11]. Отрицание стало у египтян имманентным определением субстанции, отчего Бог перестал быть только потусторонней мощью и, воплощаясь, начал очеловечиваться.

Он постоянно умирает в своем явлении, чтобы вновь явиться к себе в иной, все более соответствующей его содержанию форме. Осирис по своему внутреннему определению есть бог, который существует лишь в представлении — в загадке и в многочисленных, весьма определенных, но лишь намекающих на ее разгадку символах, которыми полнится египетское искусство. Поэтому египтяне видят в нем вечное возрождение всего конечного, происходящее, однако, только в совершенно обособленном от чувственного мира природы царстве.

«Царство мертвых, — пишет Гегель, — это царство, где преодолено природное бытие, царство представления, где сохранено именно то, что не имеет природного существования»1. В связи с этим представлением именно египтяне первыми, по сообщению Геродота, уверовали в бессмертие человеческой души.

Религия духа начинается с религии возвышенного, которая представляет мир прозаическим собранием вещей, лишенным загадки. Человек имеет перед собой природные вещи, но его дух обретает божественное содержание лишь в устремленном ввысь взоре, выходящем за пределы мирского. Эта форма религии представлена иудейской религией. В ней Бог выступает для сознания как бесконечно возвышающаяся над природой всеобщая субъективность мышления. Его знают поэтому уже не как пантеистическое все, а как единого Бога: «Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, един есть» (Втор. 6,4).

Бог не соответствует никакому чувственному образу и в качестве мышления существует, правда, еще не для себя, но лишь для человеческой мысли. Мышление Бога есть процесс творения мира, в котором всеобщее выступает только в определении начала, а не результата процесса. Человек должен сознательно возвыситься до мысли о Боге, чтобы, познав добро и зло, выйти из природного состояния. Однако в практическом отношении люди еще не в состоянии руководить собой, отчего только беспрекословное повиновение Богу является, согласно этой религии, единственным условием сохранения целого народа.

Восхождение религиозного духа на следующую ступень своего исторического развития, к религии красоты, состоит в том, что человек начинает освобождаться от абсолютной власти Бога. Благодаря этому Бог становится «Богом свободных людей, которые даже в своем повиновении ему являются для себя свободными»[12] [13]. Религия красоты представлена греческой религией, которая становится человечной, хотя человеческое в самом Боге является грекам еще только в прекрасных чувственных образах.

В этой исторической форме религии все находится в динамике и переходах, отчего боги принимают человеческий образ, а люди, особенно герои и мудрецы, возвышаются до божественной жизни. Человечность греческой религии состоит в том, что божественное выступает здесь не только чем-то объективным, но и как субъективные желания, сознательные стремления людей. Человек, демонстрируя свое искусство, достижения духа и тела, испытывает радость от проявления божественного в себе. Свободная игра поэтического воображения создает из природного мифологический мир, в котором человеку надлежит совершенствовать свой образ жизни и мысли.

Поскольку свобода является самоопределением, а не произволом, постольку в религии греков обретает наличное бытие и разумное мышление, содержащее в себе определенные нравственные принципы. Нравственное состоит в том, что свобода есть желание самой себя. Если в народе есть это разумное желание, то ему не нужны внешние заповеди, ибо он сам дает себе свои законы. Однако эта гармония человеческого и божественного еще ограничена и лишена прочного единства. Религия греческого народа не доходит до высшей нравственности, ибо она не в состоянии представить безусловное духовное единство человеческого рода. Боги здесь находятся во внешнем отношении друг к другу и к людям, отчего и те, и другие подчинены абсолютной необходимости судьбы. Только в греческих трагедиях, особенно в трагедиях Софокла, по мысли Гегеля, необходимость выступает уже не как слепая судьба, а как справедливое воздаяние. Несмотря на то, что через катарсис трагедия выходит к разрешению противоречий богочеловеческого бытия, налицо парадокс: духов много, но всеобщего и необходимого в себе самом духа еще нет. Поэтому наряду со свободными гражданами государства в Древней Греции существовали люди, в которых граждане не признавали равного себе человеческого достоинства и даже держали их за рабов.

Своеобразное возвращение духа к религии возвышенного происходит в религии целесообразности, или рассудка. Эта форма религии была принята у римлян, сумевших соединить необходимость и цель в одно понятие. Будучи чисто рассудочным, внешним по отношению к индивидууму, соединение этих определений всеобщего, тем не менее, играет важную роль в историческом развитии религии. Целью римского государства было мировое господство, средством достижения которого служили все его граждане.

В этой империи рассудка все было слишком серьезно, ибо служило одной необходимости, отчего боги римлян только с виду были похожи на беззаботных греческих богов. Цензура рассудка изъяла из их содержания все индивидуальное, ироническое, легкое и непристойное. Поэтому у Цицерона уже нет никакого восхищения богами, замечает Гегель, а есть лишь аналитический взгляд на мифологию вообще.

В Риме сходятся не только все дороги, но и все религии: в римском пантеоне их боги смешались и находятся в подчинении единому началу — капитолийскому Юпитеру, одержимому целью править миром. Это, по Гегелю, позволяет характеризовать римскую религию как религию политическую. Римская добродетель, осуществляя которую, человек целиком принадлежит государству, находит свое выражение в зрелищах, демонстрирующих смерть, которая в качестве бессмысленной и бездуховной становится в Риме любимым предметом созерцания. Римляне видят себя смертными и желают смертности потому, что если жизнь не содержит в себе нравственное само по себе, то она никчемна. Наряду с этим в первом лице государства, Цезаре, заявляет о себе самостоятельность единичного самосознания, которое все более случайным образом воплощает в себе всеобщую цель. Способом реализации этой цели становится право, тоже со временем лишающееся нравственного начала и сводящееся поэтому только к юридическому праву, праву собственности.

Эта ступень является переходной от религии духа к абсолютной религии, или религии откровения, поскольку религия рассудка есть, согласно Гегелю, завершение всех конечных религий. Однако для того, чтобы это завершение имело место, восточный принцип чистой абстракции всеобщего должен был соединиться с характерной для Запада конечностью и единичностью. Такое примирение явилось поэтому в иудейском народе, ибо именно он, по словам Гегеля, «сохранил Бога как древнее страдание мира»1, в смертных муках которого должно было произойти рождение истинной религии.

Абсолютная религия начинается с того момента, когда происходит явление Бога, причем не просто во внешней истории, а в сознании. То, что Бог пребывает в мире, и то, что Он пребывает в сознании как в явлении (т.е. бессознательно, лишь в себе, но не для себя), — в этих моментах саморазвития идеи Бога еще нет, согласно Гегелю, абсолютной религии. Нет ее, разумеется, и тогда, когда сознание воспринимает себя не как явление Бога, а как особую вещь, бестелесную душу. Но когда в конечном сознании Бог является как дух, как знание самого себя, т.е. как всеобщее самосознание, когда он является как разум для разума, тогда начинается принципиально новый этап истории человеческого мира.

Если дух становится в Боге предметом для самого себя, то он сам является сознанием, различающим себя от себя самого и преодолевающим это различие. Поэтому в религии, провозглашенной Христом, бесконечный и конечный дух, Бог и человек достигают, наконец, своего действительного единства. Христианский Бог есть вечный творец не мира, а Себя Самого, т.е. свое творение, откровение себя самого, ибо он впервые есть абсолютный дух как таковой. Бог как бесконечный дух полагает свое иное, конечное человеческое бытие и через него возвращается к себе, продвигаясь, таким образом, в познании Себя Самого. Людям только кажется, что они развиваются сами по себе, произвольно совершая тот или иной жизненный выбор, однако на деле в них и через них происходит развитие этого единого, но внутренне различающего себя в себе божественного, духовного начала. Поэтому они становятся по-настоящему едины в нем, шаг за шагом преодолевая свои конфессиональные, этнические, социальные, возрастные, половые и прочие различия.

Согласно Гегелю, абсолютная религия, открывающая себя, таким образом, для себя самой, сначала по необходимости выступает как позитивная религия, исторически данная человеку как бы извне. Однако ее позитивность не препятствует тому, чтобы предмет, данный представляющему сознанию в виде предания и писания, стал когда-то результатом разумного познания. Главное христианское представление о том, что Бог стал человеком, есть представление о единстве божественной и человеческой природы. Поэтому именно в божественной смерти для христиан открывается исход в чисто религиозное сознание. Ею рвутся все нити ветхой, конечной жизни, и только жизнь в духовной любви, т.е. в духе истины, обретает бесконечный, вечный смысл. Обращение представляющего сознания состоит в постижении того, что божественное нетленно, что оно сохраняет себя, пройдя через самоотрицание. «Смерть Христа, — пишет Гегель, — есть смерть самой этой смерти, отрицание отрицания»[14] [15], а не просто отрицание одного другим.

Поскольку истинным свидетельством является только свидетельство духа, постольку духовное не может быть подтверждено недуховным, чувственным образом. Нельзя требовать, говорит Гегель, чтобы люди приобщались к религиозной истине с помощью философии, в которой дух свидетельствует о себе в своей высшей форме, в форме понятия. Но если религия откровения имеет свою почву в мышлении, то и сердцу мыслящего человека абсолютный дух может открыть себя в вере, не нуждающейся во внешних формах доказательства — в знамениях, чудесах, рассудке и т.п. Поэтому в истории мира реализация духовной общины происходит не сразу.

Прежде всего, она появляется в форме внешней, видимой церкви, где поклоняются одновременно Христу, Марии, многочисленным святым и даже сугубо вещественным реликвиям. Но для того, чтобы абсолютный дух стал настоящей, невидимой церковью, т.е. действительной основой всей мирской жизни людей, требуются усилия многих народов и поколений по сознательному преобразованию способа своей жизни.

Итак, абсолютная религия есть, по Гегелю, религия истины и свободы. Истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному миру как к чуждой духу сфере существования, а свобода, поскольку она содержит в себе определенное отрицание, т.е. с необходимостью возникающее различие Бога и мира, только через отрицание отрицания, т.е. вполне сознательное преодоление этого различия, приводит дух к окончательному примирению с собой. Именно поэтому мыслитель завершает свои лекции по философии религии выводом о том, что «истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей. Совершаемое духом — это не история; ему важно только то, что есть в себе и для себя, не прошлое, а настоящее. ...Философию упрекали в том, что она ставит себя выше религии, но это неверно уже фактически, ибо она имеет только это, и никакое иное, содержание, но она придает ему форму мышления; следовательно, она ставит себя выше только религиозной формы, имея одинаковое с религией содержание»[16].

Полезно запомнить

Как известно, философия Гегеля оказала большое влияние на развитие всех ветвей гуманитарной науки. Особым образом это влияние проявилось в области истории религии, и прежде всего, в изучении раннего христианства и Нового Завета. Можно выделить две основных модели воздействия гегелевской философии на историографию раннего христианства:

  • 1) заимствование понятийного аппарата и методологии для интерпретации выводов эмпирического исследования источников;
  • 2) построение целостной схемы на основе гегелевского метода.

Отношение к гегелевскому наследию послужило точкой разделения на правых,

или старогсгсльянцсв (Althegelianer), придерживавшихся более консервативной позиции, и левых, или младогегельянцев (Junghegelianet), которые вдохновлялись мыслью Гегеля о том, что движущей силой истории является свобода и разум, а целью — освобождение человека от всяких ограничений. Среди и тех, и других были протестантские теологи и историки раннего христианства.

Основы новозаветной библеистики и истории раннего христианства как науки закладывались в рамках протестантской теологии. На первый взгляд может показаться парадоксальным, что совершенствование критической методологии и расширение поля для ее применения на протяжении XVI—XVIII вв. обосновывалось богословскими аргументами. Тем не менее отправной точкой для этой эволюции стал традиционный для протестантской экзегетики вопрос о методах интерпретации Писания и о герменевтических приемах, позволяющих отыскать его подлинный смысл.

Специфика немецкого Просвещения (Aufklamng), которое, в отличие от французского, не порывало с религией и видело своей целью углубление и продолжение Реформации, помогла укоренению этой точки зрения среди некоторых германских теологов, которые обосновали необходимость трактовать раннехристианские тексты по тем же правилам, что и произведения античных авторов.

В первой четверти XIX в. историческая наука переживает революцию, связанную, во-первых, с появлением романтической историографии, направленной на поиск единой идеи, стоящей за мировой историей, а во-вторых, с окончательным оформлением критики источников как самостоятельной дисциплины. Основной методологический импульс пришел из науки о древности (Altertumszmssenschaft), под которой понималась синтетическая дисциплина, объединявшая классическую филологию, историю античной цивилизации, историю культуры и историю философии.

Важным завоеванием исторической науки того времени было признание метода, при помощи которого исследователь может элиминировать неисторический, легендарный компонент традиции и восстановить ход событий. Еще одним важным толчком для дальнейшего анализа Нового Завета стало сформулированное в конце XVIII в. в филологии представление о «мифе» как совокупности идей и верований, которыми обладали примитивные народы прежде изобретения письма, а также противопоставление «мифа» религиозным представлениям более поздних эпох. Наиболее радикально настроенные исследователи начинают ставить рассказы книги Бытия в один ряд с античными мифами о творении мира и человека и обосновывают теологическую необходимость вынести миф за скобки для установления реального значения библейского текста.

Фердинанд Христиан Баур (1792—1860) вопреки репутации, созданной ему консервативными критиками, на протяжении всей своей жизни оставался христианским, хотя и неортодоксально мыслящим богословом. На раннем этапе своей эволюции Баур находился под влиянием Шлейерма- хера, Шеллинга и Фихте; влияние Гегеля в трудах Баура ощущается лишь с середины 1830-х гг. Баур считается основателем так называемой Тюбингенской школы изучения Библии, возникшей при евангелическо-лютеранской семинарии Тюбингенского университета, выпускником которой был сам Гегель. Критерием для причисления к школе является приверженность к исторической интерпретации христианства, примат критического метода и использование методологии Баура (Tendenzkritik), сложившейся под влиянием диалектического метода Гегеля. Так, например, в исследовании жизни апостола Павла Баур вполне в гегелевском духе интерпретирует обращение Савла как внезапное осознание собственной свободы и в соответствующем духе толкует богословие Павла.

Для реконструкции истории Баур применяет так называемую «критику тенденций», анализируя текст через выявляемую в нем богословскую тенденцию. Анализируя текст Нового Завета (прежде всего, Посланий Павла), Баур сделал вывод о существовании двух основных направлений (тенденций) в раннем христианстве: универсалистского, связанного с Павлом (паулинизм), и иудаизирующего, которое Баур связал с Петром (петринизм). Те новозаветные тексты, в которых эти тенденции выступали в более явном и чистом виде, были отождествлены как более ранние; те же, в которых противостояние ощущается меньше, были отнесены к более позднему периоду. Поэтому Послания Павла и Апокалипсис попадали в число ранних (до 70 г.) текстов Нового Завета, а Евангелия, Пастырские послания и особенно Деяния были датированы серединой II в. Для человека, знакомого с гегелевской философией, наиболее близкой моделью для интерпретации этой картины был тезис (Павел), антитезис (Петр) и синтез (христианство II в.). Отсюда вытекает неверное, но многократно повторенное консервативными критиками Баура обвинение его в догматическом следовании гегельянской схеме, не опирающейся на исследование источников.

Отправной точкой рассуждений Баура был тезис о радикальном историзме христианства: человеческая история, по мнению философа, являлась полем, на котором разворачивается божественное откровение и происходит самораскрытие Бога. Бог находится в истории, а следовательно, история есть свидетельство о Боге, и поэтому изучение истории является постижением Бога и раскрытием сущности христианства. В этом изучении, по мысли Баура, следует отказаться от двух равно невозможных крайностей — рационализирующего секуляризма, сводящего историю к отдельным событиям или их простой последовательности, и супранатурализма, допускающего возможность прямых божественных вмешательств в событийный ход истории. Для Баура обе эти точки зрения неверны постольку, поскольку разрушают представление о том, что история как таковая является манифестацией.

Исследование истории должно, по его мнению, вестись в соответствии с процедурами объективной критической науки, при которых выяснение фактов и их интерпретация диалектически соединены: эмпирические данные важны лишь в той мере, в какой они соотнесены с общим пониманием процесса. При жизни Баур имел множество оппонентов, как выступавших с позиции традиционного пиетизма XVII—XVIII вв., так и приверженцев умеренно-критической методологии.

Судьба идей Баура в науке двояка. После его смерти в I860 г. влияние предложенной им методологии и полученной на ее основе реконструкции постепенно снижается. С одной стороны, в науке побеждают более консервативные по своим выводам направления: либеральная теология (А. Ричль, А. Гарпак) и Школа истории религий. Смена господствующей парадигмы была обусловлена как философскими (возрождение интереса к Канту), так и собственно историко-источниковедческими причинами.

Оппоненты Баура, в частности, сумели показать, что многие текстуальные памятники, которые в рамках его концепции должны были отражать более поздние стадии развития традиции и, соответственно, датироваться серединой II в., на самом деле относятся к рубежу I—II вв. С 1870-х гг. резко возрастает количество археологических, эпиграфических и папиро- логических источников, доступных для историков древнего мира, и контекстуальное изучение Деяний также опровергло позднюю датировку. С другой стороны, критики Баура прямо продолжили его линию на ничем не ограниченное, внеконфессиональное критическое исследование раннехристианских текстов и на примат исторического исследования, которое должно было быть свободно от доктринального влияния. В силу этого Баур по праву считается основателем современной критической науки о раннем христианстве.

Давид Фридрих Штраус (1808—1874) был учеником Баура и искренним последователем Гегеля. Гегельянские взгляды Штрауса наиболее полно проявляются в его «Христианской теологии» (1840—1841), интерпретирующей христианскую догматику всецело в русле гегелевской философии религии. Опубликованная им в 1835 г. «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu) начинает новый этап в разработке важнейшей религиоведческой проблемы — научного исследования жизни Иисуса. К началу 1830-х гг. она уже оформилась в качестве признанного жанра теологической литературы, по преимуществу критической.

Первым образцом жизнеописания Иисуса, построенного на монтаже евангельских текстов, можно считать уже «Диатессарон» Татиана (ок. 170). Авторы более поздних евангельских парафразов не ставили своей целью критическое исследование материала даже на том уровне, какой был доступен для современной им историографии. Первым опытом научной разработки вопроса стало сочинение Г. С. Реймаруса («Вольфенбюттельского анонима»), выдержки из которого, опубликованные в 1778 г. Г. Э. Лессингом, вызвали яростную критику. Правильно поставив большинство ключевых проблем (эсхатологиям учения Иисуса, «мессианская тайна», соотношение синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна, интерпретация чудес, повествование о страстях, характер пасхального опыта учеников и др.), Реймарус подошел к их решению с позиции последовательного рационализма XVIII в. Авторы более поздних работ о жизни Иисуса подходили к ее интерпретации с разных позиций — как рационалистических, так и беллетризирующих.

Тем не менее общим для тех и других оставалось отношение к каноническим Евангелиям. Эти авторы смотрели на Евангелия как на повествовательные источники биографического характера, которые могли быть использованы для реконструкции жизни Иисуса в той же мере, в какой, к примеру, жизнеописания Плутарха могут быть использованы для написания биографии античных государственных деятелей и полководцев, или сочинения Ксенофонта и Платона — для учения и жизни Сократа.

Следуя новой источниковедческой методологии (Ф. Баура и др.), Штраус радикально пересмотрел отношение к евангельскому тексту (в первую очередь, к Евангелиям по Матфею и Иоанну, которые традиция приписывает очевидцам изображенных в них событий). Для него евангельские повествования были отражением мифа об Иисусе: под мифом понималась творческая форма, в которую облекалось представление ранних христиан о богочеловечестве Иисуса. Евангелия при таком подходе оказывались не изложением реальных деяний Иисуса, а описанием того, что, по мнению ранних христиан, Иисус должен был сделать — частью осознанным, частью бессознательным мифотворчеством древнейшей церкви. Историческая ценность Евангелий тем самым почти полностью отвергалась, хотя историчность Иисуса — прототипа евангельского Христа — Штраусом под сомнение не ставилась. Столь радикальный подход к интерпретации Евангелий вызвал шквал критики со стороны консерваторов, вынудившей Штрауса удалиться из богословской профессии на несколько десятилетий. В конце жизни он опубликовал значительно сглаженный вариант своей книги («Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа»).

Резкая критика в адрес Штрауса раздавалась в том числе и со стороны младогегельянцев. Бруно Бауэр (1809—1882) порицал его за половинчатость суждений и недостаточную верность Гегелю. Бауэр начинал как университетский теолог и экзегет, чей подход к интерпретации Библии мог быть в целом возведен к традициям критической теологии XVIII в., хотя уже в этот период заметны яркие признаки влияния Гегеля.

Ранние работы Бауэра были посвящены критике Ветхого Завета. В них он предлагал рационалистическое толкование событий библейской истории (в первую очередь, чудес), рассуждал об эволюции библейской религии в терминах гегелевской философии. Среди основных тем Бауэра на раннем этапе его эволюции можно выделить соотношение мысли и веры, характер религиозного опыта и интерпретацию христианских доктрин через призму логических категорий. Это привело философа к разрыву с традицией христианской теологической ортодоксии и осознанию религии как нарти- куляристского мировоззрения, построенного на трансцендентальном объяснении реальности, оторванной от социальных отношений.

Конкретные исторические условия 1830—1840-х гг. указывали на то, что политическая реакция и традиционные христианские конфессии выступают как союзники и взаимно дополняющие общественные силы. Альтернативой религиозному мировоззрению и стимулом к мировоззрению политическому выступала свободная философская мысль. Подобная последовательно антиклерикальная точка зрения нашла выражение в работах Бауэра 1840-х гг., посвященных синоптической традиции и Евангелию от Иоанна. Бауэр сравнивает первые три Евангелия новозаветного канона (Евангелия от Матфея, Марка и Луки), достаточно близкие друг другу и оттого называемые синоптическими (от др.-греч. synopsis — совместное обозрение), с весьма непохожим на них Евангелием от Иоанна, стремится определить, каковы их источники и сравнительная историческая ценность. Он последовательно критикует традиционную церковную точку зрения на происхождение и датировку Нового Завета, выступая сторонником ничем не стесненного критического исследования священных текстов.

Наиболее известной философской работой Бауэра является изданная анонимно в 1841 г. книга «Трубный глас страшного суда над Гегелем». Это полемический памфлет, написанный от имени возмущенного и нетерпимого реакционера, временами едва ли не пародирующий высокопарный стиль теологической полемики. Тем не менее такая литературная маска позволяет Бауэру под видом развенчивающей критики, с одной стороны, дать полемически заостренную интерпретацию учения Гегеля, а с другой — преодолеть существующее противоречие между гегелевской системой, для которой характерна скорее консервативная тенденция, и революционным гегелевским методом.

Бауэр последовательно указывает на «уничтожение религии, божества и откровения» Гегелем, коренящееся в самой интерпретации религиозного как субстанционального и в понятии мирового духа, о «глубочайшем презрении к Богу, религиозности и важности богословия», о революционной «ненависти к устоям», о «пристрастии к грекам и французам» в противовес неприятию немцев и иудаизма, о «презрении» к Священному Писанию, священной истории, церкви и традиционным формам учености. «Изложение Гегеля столь ясно, его атеизм столь ярок и неприкрыт, — пишет Бауэр, — что, по нашему мнению, все гегельянцы давно должны были бы знать об этом и учить тому, что нами показано»[17].

Бауэр отстаивал тезис о том, что почвой для происхождения христианства была в первую очередь греческая философия. Подобно Реймарусу, он указывал на социальный, революционный характер раннего христианства и на политическую окраску мессианства Иисуса. В области интерпретации раннехристианских источников Бауэр пошел дальше Штрауса, поставив иод сомнение сам факт существования Иисуса (прототипа евангельских мифов) как исторической личности. Тем самым Бауэр оказался включен в контекст так называемой «мифологической школы», отрицавшей реальное существование Иисуса и восходящей ко временам Просвещения (К. Вольней, Ш. Дюпюи).

В 1840—1860-х гг. Бауэр обращается к политической деятельности и пишет на различные темы новой истории Европы. В области истории раннего христианства он создает цельную интерпретацию, которая исходит из датировки самых ранних евангелий временем Адриана (117—138) и отнесения посланий Павла к чуть более раннему периоду. Бауэр отрицал непосредственное происхождение христианства из иудаизма и видел его корни в эллинистической философии, прежде всего стоической (Сенека), платоновской (неоплатонизм и Филон); из последней заимствуется концепция Логоса (Евангелие от Иоанна). Бауэр подчеркивал революционный характер раннего христианства, которое по своему характеру было выражением социальных и идейных чаяний наиболее обездоленных слоев населения Римской империи.

Эта интерпретация христианства оказалась крайне востребованной для формирующегося социалистического движения. На смерть Бауэра в 1882 г. Ф. Энгельс откликнулся сочувственным некрологом — статьей «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», в котором подчеркивал важность Бауэра: «С религией, которая подчинила себе Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства. В особенности это относится к христианству. Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными, так что, наконец, честолюбивый Константин увидел в принятии этой бессмысленной религии лучшее средство для того, чтобы возвыситься до положения самодержца римского мира. В разрешение этого вопроса Бруно Бауэр внес гораздо больший вклад, чем кто-либо другой»1.

Энгельс фактически присоединяется к концепции Бауэра, оформляя ее в виде законченных сентенций («александрийский еврей Филон... был настоящим отцом христианства, а римский стоик Сенека был, так сказать, его дядей»)[18] [19]. В интерпретации Энгельса христианство вырастает из «слияния аллегорически и рационалистически понятых еврейских преданий с греческой, именно стоической, философией» и «воплощения ставшего человеком Логоса в определенной личности и его искупительной жертвы на кресте». Рисуя картину разложения социальных и идеологических форм в первых веках нашей эры, Энгельс подчеркивает сугубо материальные, общественные предпосылки возникновения христианства — неверие масс в материальное освобождение и желание найти утешение в религии.

Мифологическая школа была заметным явлением в европейской науке и публицистике начиная с середины XIX в. и в особенности в начале XX в. Внутри нее следует различать два направления. К первому относятся те, кто отрицал возможность существования даже прототипа для евангельского Иисуса, который всецело является мифологическим образом или адаптацией того или иного ранее существовавшего культа. Как правило, сторонниками наиболее радикального взгляда на проблему оказывались авторы, преследовавшие те или иные публицистические цели и профессионально не занимавшиеся историко-филологическим исследованием Нового Завета. Второе направление может быть названо мифологическим лишь с некоторой натяжкой: к нему относятся те, кто допускают существование реального исторического Иисуса, но при этом отрицают или крайне скептически оценивают достоверность евангельской традиции о нем.

Сходный скептицизм демонстрируют и наиболее радикальные представители более консервативного направления в поисках исторического Иисуса (в частности, «Семинар по Иисусу»). Тем не менее в науке уже с начала XX в. была очевидной разница между «Иисусом истории» (реально существовавшим религиозным проповедником I в.) и «Христом веры» (теологическим образом, о котором повествуют тексты Нового Завета). Относительно их взаимного соотношения высказывались разные точки зрения, предметом основной полемики были критерии, позволяющие выделить из всего массива позднейшего евангельского предания аутентичные слова Иисуса (ipsissima verba) или аутентичные части традиции о нем (ipsissima vox) и реконструировать основные события его жизни.

Воспринятые и развитые Энгельсом взгляды Бауэра на динамику развития раннего христианства (абсолютизированные, а затем и догматизированные в марксистской, прежде всего советской, литературе) для мейнстрима исторической науки второй половины XIX — XX в. остались маргинальными. Связано это было, прежде всего, с развитием критики как источников по раннехристианской истории, так и методологии их изучения, углубившей понимание непосредственного контекста и динамики формирования раннего христианства, с уточнением датировок и с открытием новых источников.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Прочтите текст параграфа и сформулируйте, в чем состоит, согласно Гегелю, отличие религии искусства от религии откровения.
  • 2. Почему, с точки зрения Гегеля, в христианском представлении о вочеловечении Бога субстанция перестает быть трансцендентной?
  • 3. Почему сущность христианства, отличную от сущности других исторических форм религии, Гегель называет истинной, абсолютной религией, или религией откровения?
  • 4. В чем, согласно Гегелю, состоит отличие религиозного познания от научного познания?
  • 5. Через какие формы историческое развитие религии переходит от религии природы к утверждению всеобщего в религии духа?
  • 6. Почему абсолютная религия, согласно Гегелю, сначала по необходимости выступает как позитивная религия?
  • 7. Почему Гегель считал, что истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а нс историей?
  • 8. Согласны ли вы с утверждением о том, что развитие протестантской теологии в XVI—XX вв. ведет к постепенному вытеснению доктринального диктата и к расширению области, доступной для критического исследования? Обоснуйте свой ответ.
  • 9. В чем проявилось влияние философии Гегеля на становление истории религии как науки и, прежде всего, на изучение истории раннего христианства?
  • 10. Охарактеризуйте вклад Тюбингенской школы в изучение Нового Завета и раннего христианства.

Список литературы

Основная

  • 1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель, Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. — М.: Мысль, 1976.
  • 2. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. Гегель. — Т. 1. — М.: Мысль, 1975.
  • 3. Бауэр, Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем / Б. Бауэр. — М.: Красанд, 2010.
  • 4. Энгельс, Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. — Т. 19. — М.: Госполитиздат, 1961.

Дополнительная

  • 1. Гулыга, А. В. Немецкая классическая философия / Л. В. Гулыга. — М.: Рольф, 2001.
  • 2. Кузнецов, В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: учеб, пособие для университетов / В. Н. Кузнецов. — М.: Высшая школа, 1989.
  • 3. Мотрошилова, Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии / Н. В. Мотрошилова. — М.: Наука, 1990.
  • 4. Штраус, Д. Ф. Жизнь Иисуса. Обработанные для немецкого народа книги первая и вторая / Д. Ф. Штраус. — М.: Республика, 1992.

  • [1] Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 35—100, 101 — 194.
  • [2] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т I—V. М.: Изд-восоц.-экон. лит-ры, 1959. С. 374—434. См. также: Гегель Г. В. Энциклопедия философскихнаук : в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 382—410.
  • [3] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук : в 3 т. Т. 3. С. 382.
  • [4] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук : в 3 т. Т. 3. С. 382.
  • [5] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 253.
  • [6] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 259.
  • [7] Там же. С. 442.
  • [8] Там же. С. 454.
  • [9] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 509—510.
  • [10] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 527.
  • [11] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 29.
  • [12] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 33.
  • [13] Там же. С. 121.
  • [14] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 199.
  • [15] Там же. С. 290.
  • [16] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 311, 331.
  • [17] Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.: Красанд, 2010. С. 126.
  • [18] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. М.: Госполитиздат, 1961. С. 307.
  • [19] Там же. С. 307.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >