Религиозная философия в России (XVIII - начало XX века)

Под «русской религиозной философией» многие исследователи понимают особое направление в истории русской мысли XIX—XX вв., характерной чертой которого было свободное философствование на религиозные темы. Однако русская религиозная философия — это прежде всего философская традиция, опирающаяся на патристическое наследие и связанная с православным богословием.

Относительно времени возникновения в России религиозной философии, как и философии в целом, существуют различные точки зрения. Некоторые исследователи считают, что русская философия в религиозной форме возникла уже в XI в. как попытка рецепции богословского и философского наследия восточного христианства. Однако в древнерусской мысли прикладная, антропологическая, проблематика часто оказывалась наиболее востребованной, заслоняя столь привычные для классического мышления гносеологические проблемы. Это привело к тому, что в русской мысли к концу XV в. образовались три основных, наиболее значимых контекста философской проблематики: смысло-жизненный, утопический и этический.

Утопия в древнерусской культуре появляется в результате не столько теоретического, сколько образного восприятия мира, и поэтому утопические идеи воплощаются в художественной форме, их можно обнаружить не только в памятниках письменности, но и в архитектуре, живописи, садово-парковом искусстве (монастырские, а позже царские и купеческие сады). Многие феномены культуры в эпоху Средневековья были обусловлены утопическим видением мира, и даже географические описания при переводе на русский язык приобретали яркий утопический оттенок, которого не было в первоисточнике.

Из всех контекстов древнерусской культуры важнейшим являлся контекст этический. Проблема добра и зла рассматривалась древнерусскими книжниками не только в этико-антропологическом, но и в историософском контексте. Начиная с первых памятников древнерусской книжности, в них в той или иной форме встречается представление о трех стадиях развития социума: «обычая» (которому соответствует политеизм, «язычество»), «закона» (монотеизм) и «благодати» (христианство).

При некоторой стабильности морально-этических представлений в древнерусской культуре в различные периоды усиливался интерес к той или иной проблематике. Так, с конца XV в. особую значимость приобретает проблема морали и власти. Она становится одной из центральных в произведениях Иосифа Волоцкого, царя Ивана Васильевича Грозного, Федора Карпова. Процесс выделения этики в отдельную отрасль философского знания начинается в конце XVI в. с работ Андрея Курбского, с переводов Иоанна Дамаскина. Однако серьезные изменения в этом направлении произошли лишь в XVII в. Наибольшую роль в этом сыграли преподаватели и выпускники Киево-Могилянской академии, а также ученые, получившие образование в западных университетах и коллегиумах — Кирилл Транк- виллиоп Ставровецкий, Епифапий Славинецкий, Симеон Полоцкий, Стефан Яворский и др.

Анализ этических представлений древнерусских книжников позволяет сделать вывод, что именно нравственный контекст являлся важнейшим контекстом древнерусской культуры. Он сформировал восприятие правовых норм, создав специфический тип цивилизации, в которой понятие справедливости стоит выше закона. Другой характерной чертой средневековой русской мысли было то, что в ней с самого начала проявился интерес к историософским проблемам («Слово о законе и благодати» Илариона Киевского) и тесно связанным с ней понятиям веры, правды, самовластия и власти, что нашло отражение и в религиозно-философских учениях о царской власти, которыми особенно был богат XVI в. Этот интерес сохранился и в более поздний период, когда философские рассуждения о России становятся специфической темой русской философии.

Древнерусские антропологические представления создавались под воздействием различных идей, среди которых важное место принадлежало античным философским системам. Анализируя пути продвижения античных идей в русскую культуру, необходимо помнить, что большая часть ранних источников попадала на Русь из Болгарии, что во многом определило специфику восприятия античности в Древней Руси. В Болгарии к тому времени сложился так называемый монастырский тип образования. Его характерными чертами были отказ от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику (который повлек за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия) и примат религиозно-учительной литературы.

В результате внедрения в русскую средневековую культуру монастырского тина образования на Руси складывается особый тип культуры, отличный от византийской и западноевропейской. Почти самодостаточный, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он был более склонен к интуитивному, «сердечному», образному, интуитивному познанию, нежели к интеллектуальному. Этим объясняется отсутствие глубокого интереса в этой культуре к наукам, в которых рациональное познание играет ведущую роль (теология, алхимия и т.д.). Только нужды практической жизни (борьба с еретиками, хозяйство, политика, медицина) заставляли обращаться к ним. Такой тип знания не нуждался в университетах. Известные нам древнерусские школы преследовали в основном практические цели, и прежде всего — изучение грамоты и языков. С этой же целью в Европу с конца XV в. посылали русских студентов, которые затем выполняли дипломатические поручения или служили переводчиками. Так, Сильвестр Малый из Новгорода и Георгий Польман из Пскова упоминаются в списках студентов университета Ростока в 1490-х гг., а известный переводчик Дмитрий Герасимов учился языкам в Дерпте (Тарту) или Риге.

Значительные изменения в философских представлениях о сущности человека произошли в русской культуре конца XVI — начала XVII в., и это изменение не сводится к появлению новых религиозных или политических идей. В этот период происходит изменение конфигурации всей культуры, «смена энистем». Культурные категории стали значить больше того, что обозначали до сих пор, их скрытое символическое значение стало с трудом поддаваться словесному объяснению. Произошло смещение «культурного фокуса». Аналогии можно обнаружить в европейской культуре, где подобные процессы также произошли ранее. С одной стороны, начинался процесс секуляризации культуры, создавший предпосылки для формирования научного знания, с другой — происходили процессы, которые можно назвать «сакрализацией обыденности», что наиболее ярко демонстрируют утопические установки царя Алексея Михайловича, который мечтал превратить доставшуюся ему страну в «Град Небесный».

Мы выделили некоторые основные представления, характерные для русской средневековой традиции. Они были неоднородны, не было единой терминологии, и мы с трудом можем выделить определенные направления, поскольку не существовало традиций гуманитарного образования. Первые богословские школы появились только после объединения Украины с Россией. В Киеве в то время существовал Киево-Могилянский коллегиум, где обучение велось по учебным пособиям, разработанным для иезуитских школ. Дальнейшее развитие религиозной-философской мысли в России в XVIII — начале XIX в. шло под сильным влиянием западной философской и богословской традиций.

С началом процесса секуляризации русской культуры в конце XVII в. происходят перемены и в религиозно-философской мысли. Усиливается западное влияние — как католическое, так и протестантское. Особенно ярко это проявилось в творчестве религиозного реформатора Феофана Прокоповича (1681 — 1736), для взглядов которого в целом был характерен синкретизм. Из направлений, наиболее близких этому активному деятелю православия, можно особо выделить августинизм и янсенизм (особенно в части учения о свободе воли и о благодати). Прокопович в основном стремился решать практические проблемы, поэтому среди его сочинений, изданных в XVIII в., так много работ, касающихся антропологических, богословски-нравоучительных, а также вероучительных вопросов. Среди последних выделяется его работа «Разсуждение о безбожии», в которой анализируются доказательства бытия Бога, и в связи с этим рассматривается проблема провиденциализма.

Но философский анализ религии был впервые предложен во второй половине XVIII в., когда Дмитрий Сергеевич Аничков (1733—1788) в 1769 г. опубликовал свою докторскую диссертацию «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального бого- почитания». М. В. Буташевич-Петрашевский в своем «Карманном словаре иностранных слов» писал, что «натуральное богословие» — это «Учение о божестве, выведенное не из слов предания или откровения, но из начал разума и знания природы. Оно считает вовсе не нужным непосредственное откровение для узнания свойств божества». Наряду с пневматологией (психологией) и онтологией (учением о бытии) натуральное богословие в XVIII в. было одной их частей метафизики и по сути являлось теорией естественной религии.

«Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богоночитания» Аничкова — первый труд по философии религии, написанный российским ученым. Во время предварительного обсуждения в Московском университете Аничков был обвинен в атеизме, а его сочинение было воспринято как написанное «против всего христианства». К защите Аничков представил переработанный вариант под названием «Философическое рассуждение о начале и происшествии богопочи- тания у разных, а особливо невежественных народов». Во введении автор оборонялся от критиков, ополчившихся на него с «клеветой или поношением».

Вслед за Эпикуром и Лукрецием, Аничков был приверженцем психологической теории происхождения религии. Причину ее возникновения он видел в страхе и в особенностях «порывчивого» воображения, создающего мифологические образы. Он считал, что человек, обладая воображением, «может уверен быть, что на всяком месте присутствует некое невидимое и вышнее существо, которого силою все совершается». Аничков поддерживал также евгемерическую теорию, считая, что «от удивления к необыкновенным качествам человек обоготворяет подобных себе». Он сравнивал «низшие» и «высшие» религии, отмечая в христианстве пережитки язычества, сопоставляя, к примеру, рассказы античных авторов об Аиде и Елисейских полях с христианским учением о загробной жизни.

В XVIII — начале XIX в. российские интеллектуалы испытывали сильное влияние философии французского Просвещения[1] (Вольтер, Руссо), хотя университетское философствование, а также преподавание философии в духовных академиях (в 1814 г. такие академии были в Санкт- Петербурге, Москве и Киеве) в основном определялось философией Г. В. Лейбница и X. Вольфа, идеи которых излагались в популярных тогда учебниках Ф.-Х. Баумейстера и И.-Г. Винклера.

Профессор Санкт-Петербургской духовной академии В. Н. Карпов перевел на русский язык труды Платона, сопровождая их собственными комментариями («Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные профессором Карповым», 1841 — 1842). Этот перевод появился не случайно. Согласно уставу духовных академий, философии Платона отводилось первое место среди других философских систем. «Школьное» академическое богословие того времени, которое Г. В. Флоровский называл латинизированной «псевдоморфозой православной мысли», несмотря на некоторый прогресс, все же было очень далеко от современных ему европейских духовных движений.

Религиозно-философские искания в этот период происходили преимущественно во внецерковной среде, и многие из тех, кто вне институциональных рамок университетов и академий занимались философствованием, были масонами. Среди масонов было много государственных чиновников и военнослужащих, что неудивительно, поскольку для масонства было характерно стремление к гармоничному сосуществованию личности и государства, и поэтому ими часто подчеркивалась связь религиозных императивов и гражданских добродетелей.

Писатель и переводчик Ы. Н. Трубецкой, видный масон, писал своему коллеге А. М. Кутузову: «Кто не точно христианин, тот не может быть ни добрый гражданин, ни верный подданный, ни добродетельный друг царя, отечества и человеков». Просвещенные люди привлекались в масонские ложи идеями свободомыслия, возможностью вести внедогматичные религиозные и философские дискуссии, свободные от богословских штампов. Несмотря на то, что в масонстве был силен мистический элемент, масоны стремились к единству веры и разума, поскольку вера без разума становится суеверием, а разум без веры лишается возможности познать тайные грани бытия. Философская мысль в русском масонстве развивалась в привычном направлении для восточнославянской традиции — в русле религиозной антропологии, историософии (утопические сочинения, такие как «Путешествие в землю Офирскую» М. Н. Щербатова) и этики.

Внеинституциональный характер философствования становится характерной чертой русской мысли XVIII—XIX вв., даже на фоне увеличения числа университетов. Причины этого просты: университетские и академические преподаватели подвергались намного большим преследованиям за стремление к свободомыслию, их работы могли быть уничтожены, а сами они могли быть уволены.

В одном из подобных кружков в Москве в 1839 г. собралась группа единомышленников, которые читали сочинения отцов церкви — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, а также обсуждали собственные сочинения. Организатор этого кружка Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) еще в 1820-х гг. состоял в «Обществе любомудров», члены которого ставили перед собой задачу создания синтетической, универсальной философской системы, «науко-учения», в основе которого лежала бы философия Шеллинга.

Эти же идеи «цельного знания» развивали и члены кружка Киреевского, называвшие себя славянофилами. Наиболее известными представителями этого течения были братья И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков, С. П. Шевырев. Главной темой их философских штудий стала Россия, на которую они смотрели сквозь призму немецкого романтизма, обнаруживая тождество «романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли» (Ф. А. Степун). Фактически они пытались соединить воедино немецкий романтизм с восточно-христианским богословием. Эти идеи, щедро приправленные романтическими представлениями о национальной культуре, и сформировали религиозно-философское славянофильское учение о мессианской природе России, а также славянофильское учение о внутренней цельности культуры допетровской Руси, о цельном знании, о соборности.

Постепенно отказавшись от мыслей о том, что отечественная культура не может быть полной без западной, славянофилы пришли к идее о том, что все необходимое для развития как теоретического философствования, так и практического (мораль), обнаруживается в древнерусской культуре. Позитивным моментом здесь было то, что в результате деятельности славянофилов усиливался интерес к изучению древнерусской культуры и восточно-христианской богословской мысли (начинается активная переводческая деятельность, издаются «Творения отцов церкви»). Однако подобная позиция имела и негативный аспект — усиление националистических настроений, которые благодаря славянофильству получили теоретическое обоснование.

Для понимания взглядов славянофилов важны идеи, изложенные И. В. Киреевским в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), где он отмечает цели религиозной философии: «...стремиться самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Органом такого мышления должен стать «верующий», «цельный» разум, а итогом — «цельное разумение», возможное лишь при «чистой цельной жизни». Эти положения Киреевский сформулировал в полемике с западным рационализмом — от Декарта до Гегеля, которых он обличал в отвлеченности и односторонности, т.е. в отсутствии цельности, в дроблении «живой совокупности высших умственных сил». Апология Киреевского была апологией веры, противопоставленной рационализму.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) выдвинул идею о том, что церковь постижима лишь изнутри, только для члена церкви и в меру его духовного просветления. Церковь характеризуется прежде всего «соборностью» («единством во множестве»), т.е. единением верующих в свободе и любви, и познание истины доступно лишь целостному церковному разуму. Хомяков считал, что западный рационализм, разрушивший эту целостность, потерял связь с истиной (католиков слишком увлекли идеи авторитарного юридизма, а протестантов погубил индивидуализм). Однако, отрицая авторитет папства, Хомяков не настаивал и на авторитете собора православных епископов, его он также отрицает. Соборность для него - это единый дух «церковного народа», а вовсе не авторитет епископов.

Таким образом, славянофилы позаимствовали из немецкого романтизма идею о том, что своеобразие каждой национальной культуры обнаруживается в религиозных основаниях народного сознания, соединив эту идею с шеллин- гианским учением о всеединстве и с учением об особенностях восточно-христианского богословия, понятого как органический синтез единства и множественности (учение о соборности). В западной культуре они обличали, прежде всего, разбивающий цельность жизни рационализм, который был сперва рационализмом внутри веры (схоластики), что привело к философской реформации самой веры, а затем и к созданию философии, полностью свободной от религии (гегельянства). И отношение народов Европы к власти, по мнению славянофилов, основывалось на идее принуждения, рабстве, в то время как на Руси народ сам свободно передавал себя полностью в руки власти, будучи уверенным в единстве права и правды и образуя вместе с духовными и светскими властями соборное единство. Все это привело к атомизму европейской культуры, противостоящему русской соборности. Атомизм культуры и рационализация духовной жизни, по мнению славянофилов, должны были стать причиной гибели Европы, где, как писал И. В. Киреевский, «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, и наука — в силлогизм».

Мысли славянофилов о возможности создания русской религиозной философии поддерживал профессор Московской духовной академии Федор Александрович Голубинский (1797—1854), переводчик ряда философских трудов и учебных пособий, и в частности учебника Танне- мана, по которому учились в Санкт-Петербургском университете. В своей «Характеристике академических лекций» Голубинский отмечал, что «успех философско-богословских воззрений Хомякова и Киреевского говорит о том, что многие думают даже о возможности “православной” философии. И в самом деле, если немецкая философия, в своих последних проявлениях, даже отрицательных к религии, есть в своем происхождении философия протестантства, то почему же русской философии не быть философией православия».

Полезно запомнить

В русской философской мысли XIX в. существовало две основные тенденции. Первой была рецепция западной философии и связанные с ней попытки создать собственный философский понятийный аппарат на русском языке, который был бы пригоден для дальнейшего самостоятельного философского развития. Вторая тенденция — историософия, проявившаяся в стремлении к порождению собственных, оригинальных идей, касающихся в первую очередь смысла и целей исторического процесса и направленных иа описание характерных особенностей русской истории и будущего России. Именно вторую тенденцию многие исследователи и считают характерной особенностью русской философской мысли.

Попытка объединить эти две тенденции воедино была предпринята Владимиром Сергеевичем Соловьевым (1853—1900), который стал родоначальником собственно русской религиозной философии. Стержнем его философии было учение Шеллинга о всеединстве («Философия и религии»), которое оказалось определяющим и для философских представлений славянофилов. Идея надындивидуальной реальной связи всего со всем и позже останется центральной идеей в творчестве русских религиозных философов конца XIX — начала XX в.

Соловьев стремился соединить основные тенденции развития национальной мысли с помощью следующих идей:

  • • Богочеловечества;
  • • воссоединения всех ветвей христианства;
  • • исторической миссии России;
  • • теократической утопии.

Проект построения теократической утопии был представлен в работах Соловьева «Чтения о богочеловечестве», «Россия и вселенская церковь», «История и будущность теократии» и др. I [редставления об ином варианте развития истории ярко отразился в поздней работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», и прежде всего — во включенной в нее «Краткой повести об Антихристе».

Утопический проект всемирной теократии связан с основными понятиями философии Соловьева, такими как «всеединство» и «Богочелсвсче- ство». Соловьев считал, что человек отличается от остальных творений Бога не только своей двойственностью (ключевое представление для антропологии авраамических религий), благодаря которой он является посредником между Богом и миром, но и тем, что осознанно жаждет бессмертия и нравственного совершенства. Путь к бессмертию и совершенству — в вере, поскольку личность находит свое основание и обоснование только в Боге.

Всеединство, по мнению философа, — это не только данность в Абсолюте, но и цель человечества, которое никогда не оставалось без божественного соучастия. Ради будущего человечества Логос воплотился и из божественной вечности сошел в мир, оказавшись в потоке человеческой истории. Благодаря этому центр всеединства переместился из вечности в историю, что породило надежду на спасение и победу над злом, и полностью изменило ход истории. Так Христос у Соловьева становится не только центром вечности, но и центром истории. И подобно тому, как процесс развития вселенной завершается созданием естественного человеческого организма (рождением сознания), или первого Адама, так и история завершается рождением духовного человека, или второго Адама. Благодаря ему люди, преобразованные телесно и духовно, имеют шанс стать Богочеловечеством и вступить в Царство Божие. Религия для Соловьева имела первостепенное значение, поскольку только с ее помощью, как он считал, возможно воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Этой цели лучше всех иных религий служит христианство как универсальная религия.

В трудах Соловьева анализировался и столь значимый для христианского богословия и философии вопрос о природе зла. Здесь интерес представляет поздняя работа философа под названием «Три разговора», в которой он пишет о реальном существовании «сил зла» и их влиянии на человечество, которое, несмотря на самое активное сопротивление, оказывается перед ним бессильно. Только вмешательство Бога спасает человечество от зла, персонифицированного в фигуре Антихриста.

Нельзя также забывать еще об одной идее, повлиявшей на дальнейшее развитие русской философии: о связи метафизики всеединства с учением Соловьева о Софии Премудрости Божией. В работе «Россия и Вселенская Церковь» он так пишет о ней: «Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образом, истинную причину творения и его цель — принцип, в котором Бог создал небо и землю. Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его к все более и более совершенному единству»[2].

Соловьев был визионером, и у него были видения, связанные с Софией, поэтому образ ее не совсем рационализирован. Он достаточно расплывчат и близок средневековым видениям, и в частности видению Кирилла (Константина) Философа. В русской религиозной философии учение о Софии развивается в трудах П. А. Флоренского (у него этот образ ближе к традиционно христианскому пониманию: «Тело Господа Иисуса Христа, т.е. тварнос естество, воспринятое Божественным Словом», «Идеальная личность мира»), С. Н. Булгакова («София — это органическое единство идей всех тварей») и Л. П. Карсавина.

Философия Соловьева оказала значительное влияние на дальнейшее развитие русской религиозной философии, хотя сам мыслитель достаточно скептично относился к идее национальной философии. Русская религиозно-философская мысль испытала также сильное влияние писателей Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, а также Н. Ф. Федорова.

В творчестве Федора Михайловича Достоевского (1821 — 1881) значительное место занимали мысли о взаимоотношении и связи человека и Бога, Бога и мира, а также о кризисе христианства. Анализируя с точки зрения религиозной философии творчество Достоевского, необходимо помнить о том, что в 1860—1880 гг. идеологией религиозного реформаторства в России становится христоцентризм. Достоевский в своих сочинениях уделял внимание двойственности, амбивалентности и диалектике христианства. Он считал, что за Христом могут идти лишь сильные духом, но христианство перестает быть религией Христа без заботы о слабых. Попечение о них — это обязанность церкви, которая, насаждая христианство, оказывается перед выбором между Христом и Великим Инквизитором.

Кроме того, Достоевский, как и славянофилы, был увлечен поиском национальной идеи. Сам термин «русская идея» впервые появился в объявлении о подписке на издававшийся братьями Достоевскими журнал «Время» на 1861 г. Там было заявлено, что «характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые... развивает Европа в отдельных своих национальностях»[3].

Из религиозно-философских учений, оказавших влияние на русскую религиозную философию, также следует выделить труды Николая Федоровича Федорова (1828/29—1903). Его идея общего спасения до сих пор находит немало последователей, пытающихся осуществить некий синтез идей Федорова и православного вероучения. В своем труде «Философия общего дела» Федоров, выступая против «пассивной философии», предлагает «философию действия». Основываясь на идеях христианских мистиков и аскетов, учивших о том, что задача самосовершенствования человека не ограничивается преображением души и тела, а распространяется на весь сотворенный мир, Федоров доказывал, что мир, преображенный человеческой любовью, становится продолжением самих людей. Эта трансформация мира и человека необходима для того, чтобы, «перезапустив» механизм истории, победить смерть и воскресить предков.

К основным идеям Федорова можно отнести:

  • • имманентное воскрешение всех умерших;
  • • необходимость регуляции природы;
  • • полноорганность;
  • • неизбежность выхода в космос для расселения воскрешенных.

Влияние идей Федорова на русских мыслителей способствовало развитию философии космизма, в котором идеи органицизма, получившие в русской культуре распространение благодаря популярности шеллинги- анства, были дополнены научными и псевдонаучными представлениями (здесь можно вспомнить учение В. И. Вернадского о «живом веществе»).

Несмотря на стремление последователей Федорова представить его философию как православную, это не так: Федоров неосознанно ушел достаточно далеко от православного вероучения. В этом заключается его отличие от Льва Николаевича Толстого (1828—1910), чей уход от православия был вполне осознанным, поскольку он постепенно пришел к убеждению в ложности православной религии («Исследование догматического богословия»). Однако Толстой был уверен в необходимости религии, что заставило его искать иные основания веры («Символ Веры»). Интерес к нравоучительной литературе и рассуждения о природе зла привели Толстого к созданию концепции непротивления злу насилием, увлечение которой породило особое течение — толстовство.

Полезно запомнить

В России в XIX в. возникают религиозно-философские течения синкретического происхождения. Это ставшие популярными еще в начале века мистические, оккультные, а также спиритуалистические направления, которые развивались независимо от конфессиональных религиозных направлений. В них осуществлялся эклектичный синтез элементов восточных и западных религий. Одним из наиболее популярных направлений внсвероисповсдного мистицизма в этот период становится теософия.

Этот термин во II в. н.э. придумал неоплатоник Аммоний Саккас, который хотел создать такую философскую систему, которая смогла бы примирить все религии, утвердив единый универсальный принцип и общую систему этики. Термин «теософия» применялся по отношению к различным спиритуалистическим учениям, связанным с представлением о возможности мистического созерцания Бога, в котором открывается тайное знание — к религиозно-философским концепциям Я. Беме, Парацельса, Л. де Сен-Мартена, Э. Сведенборга и др. Шеллинг этим термином обозначал синтез мистического богопознания и рациональной философии. О «свободной теософии» — высшем синтезе рационального и эмпирического знания с мистическим знанием — писал и Соловьев.

Позже этот термин употребила для обозначения своей «тайной доктрины» Е. П. Блаватская. «Тайная доктрина» была основана на синтезе индо-буддийских религиозно-философских концепций (откуда было позаимствовано понятие кармы), учения о перевоплощении человеческой души и космической эволюции как манифестации духовного абсолюта, гностицизме и оккультизме. Суть учения сводилась к возможности достижения человеком тайных знаний и сверхъестественных способностей, что возможно благодаря наличию эзотерической традиции немногочисленных «посвященных», инспирирующих духовную эволюцию человека.

Основные параметры русской религиозной философии начала XX в. очень точно сформулировал в своей «Истории философии» Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965): «Главная задача философии состоит в том, чтобы дать учение о мире как целом, опираясь на все виды опыта. Религиозный опыт доставляет наиболее важные для этой цели данные, завершающие все наше миропонимание и открывающие высший смысл мирового бытия. Философия, учитывающая этот опыт, неизбежно оказывается насквозь религиозною. Так как высшая и наиболее полная ступень религиозного опыта достигнута христианством, то естественно, что философия, углубляющаяся до последних основ бытия, имеет характер христианского миропонимания. Характерная черта русской философии состоит именно в том, что в ней множество лиц посвящают свои силы всесторонней разработке христианского миропонимания»[4]. Это философия, в которой основной акцент сделан не на рациональное познание, а на интеллектуальную интуицию и собственный религиозный опыт, к которому апеллировали еще славянофилы и Соловьев.

Знание и вера объявляются многими представителями этого течения едиными: «Знание и вера, в сущности, тождественны», — утверждал Н. А. Бердяев в работе «О назначении человека». Для верующего, по мнению Сергея Николаевича Трубецкого (1862—1905), не существует противоречия между верой и разумом, поскольку истинное познание совпадает с верой. Верующий находится в постоянном диалоге с Богом, с божественным Логосом. Эта мысль последовательно была развита в различных сочинениях Трубецкого, и в первую очередь в диссертации «Учение о Логосе в его истории».

Впоследствии эти идеи получили оформление в монографии Сергея Николаевича Булгакова (1871 — 1944) «Свет невечерний», во введении к которой он рассуждает о природе религиозного сознания и о философии религии. Подчеркивая совершенно особую форму религиозного опыта, который не постигается ни разумом, ни чувствами, но только личным религиозным переживанием («Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»), Булгаков также настаивает на том, что изучение религии не может быть чисто теоретическим. Оно обязательно должно включать личный религиозный опыт и основываться на изучении жизни «гениев» (святых, подвижников, пророков), а также религиозных памятников разного происхождения — того, «что можно назвать феноменологией религии». На единстве всех способов достижения истины настаивал и В. Н. Лосский, который утверждал, что «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга» («Очерк мистического богословия восточной церкви»).

Соотношение веры и разума анализировались и Павлом Александровичем Флоренским (1882—1937). В своей диссертации «Столп и утверждение истины» он писал, что вера — отправной пункт процесса познания, поскольку познание «не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом», а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом. В то же время мыслитель утверждал, что русская религиозно-философская мысль избегает не только рационализма, но и иррационализма, стремясь к гармонии веры и знания.

Флоренский, как и некоторые другие представители русской религиозной философии, и в частности С. Н. Булгаков, пытался воплотить свои теоретические построения в жизнь и поэтому выбрал священство как тот образ жизни, в котором вера и разум могут не вступать в противоречие. Здесь он столкнулся с важнейшей проблемой: насколько его философско- религиозные построения соответствуют догматам христианства? И тут православие оказалось (во всяком случае, до II Ватиканского собора) более удобной формой христианства, нежели католицизм. Объясняется это ортодоксальностью православия, догматическое развитие которого остановилось в эпоху Вселенских соборов. Этим православие сильно отличается от католицизма, догматика которого развивается постоянно и потому может вступать в противоречие с потребностями свободного философского творчества в рамках религиозной парадигмы.

Говоря о русской религиозной философии, необходимо учитывать и то, что для многих представителей этого направления был характерен острый интерес к социальной проблематике. Так, Достоевский был петрашевцем и, как и Соловьев, в начале своего пути был если не поклонником, то внимательным читателем трудов Ш. Фурье, а Булгаков был марксистом. Их религиозно-философские искания не только не исключали, но и подразумевали поиск социальной справедливости. Н. А. Бердяев писал: «На почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX в. ...в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея».

Впрочем, начало XX в. было временем больших культурных перемен в мире и в России. Бердяев в своей работе «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал “Путь”» писал, что для этой эпохи были характерны «быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению»[5]. Видимо, только в такой атмосфере и могло появиться столь эклектичное явление, как русская религиозная философия.

Крупнейшие представители этого философского направления в силу своих методологических подходов больше всего тяготели к антропологизму. Семен Людвигович Франк (1877—1950) отмечал: «Излюбленная тема русских размышлений — человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи». Этому способствовал не только тот факт, что в области антропологии исследователь, работающий в рамках религиозной парадигмы, может быть наиболее свободным от давления догматов, но и стремление к анализу цельного знания, к изучению человека как существа духовнотелесного, обладающего свободой и стремлением к творчеству.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) в своей работе «Русская идея» отмечал, что религиозная антропология возникает из христоло- гии, и важной христианской идеей является учение о человеке и телесном воплощении Иисуса Христа. Но недостатком этой антропологии является то, что она «учит о человеке почти исключительно, как о грешнике, которого нужно научить спасению»1, и поэтому ее необходимо развивать дальше. Автор считал, что богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая трагедия, но и трагедия Бога.

Единственным положительным аспектом человеческого существования Бердяев считал способность к творчеству, которое немыслимо без свободы в качестве своего основания, и целью имеет также свободу. Это основная черта творчества, которое может реализовываться в любой сфере — религиозной, нравственной или общественной.

Можно сказать, что из идеи творчества Бердяев выводит тезис о существовании Бога. В работе «Смысл творчества» он пишет: «Сама идея творчества возможна лишь потому, что есть Творец и что был совершен им оригинальный творческий акт, в котором стало сущим небывалое, не вытекающее ни из чего предшествующего, не отнимающее и не убавляющее абсолютной мощи Творца. Творческий акт творит не из природы творящего, через убывание сил творящего, переходящих в иное состояние, а из ничего. Творчество не есть переход мощи творящего в иное состояние и тем ослабление прежнего состояния — творчество есть создание новой мощи из небывшей, до того не сущей»[6] [7].

Творчество по сути — это и есть то самое преображение творящего, в основе которого лежит свобода. Свобода в понимании Бердяева — это некая первичная реальность, Ungrund Я. Бёме (бездна, ничто, обладающее свободой, из которой Бог творит мир). Свобода обладает метафизическим статусом и не только предшествует созданию мира, но и не зависит от Бога, а потому может становиться источником как добра, так и зла. Жертвоприношение Христа ее преображает. Теодицея вовсе не интересует Бердяева, который считал, что задача философии заключается в антроподицее — оправдании человека. Основной темой философии религии Бердяева был персонализм с характерными для него экзистенциальными рассуждениями о трагичности судьбы «свободного человека».

Другим представителем экзистенциализма среди русских религиозных философов был Лев Исаакович Шестов (1866—1938), в многочисленных сочинениях которого прослеживается одна основная тема: трагизм человеческого существования под властью необходимости, под властью общего, под диктатом единой истины. В одном из писем Шестов писал: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства».

В статье «Основная идея философии Льва Шестова» Бердяев писал, что его философия принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Экзистенциальна я философия означает память об экзистенциальное™ философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Шестова источниками философии были человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности. Идеи Бердяева и Шестова в целом совпадали, за исключением одного важного пункта: Шестов скептически относился к познанию, видя именно в нем источник той власти, которую приобретает над человеком необходимость, уничтожая его свободу.

Русская религиозная философия и философии религии в России XVIII — начала XX в. были в основном сосредоточены на проблеме человека и проблемах его бытия в мире. Основными параметрами этой философии были антропологизм и историософия, а проблематика философии религии в основном касалась взаимодействия веры и знания, а также вопросов о происхождении зла.

После 1917 г., в эмиграции русская религиозная философия способствовала формированию богословской традиции, которая, прежде всего, проявилась в сочинениях богословов так называемой «парижской школы», которые стремились к тому, что Г. В. Флоровский назвал «неопатристическим синтезом» (новым прочтением патристики) и к ее творческому приспособлению к темам и проблемам современной культуры. Среди крупнейших деятелей этой школы следует упомянуть С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Л. И. Шестова и В. В. Зеньковского, в работах которых сохранялись традиции русской религиозной философии конца XIX — начала XX в. Стоит упомянуть также «неопатристиков» архимандрита Киприана (Керна), Г. В. Флоровского, В. Н. Лосского, архиепископа Василия (Кри- вошеина) и И. Ф. Мейендорфа. К этой же школе исследователи относят Н. Н. Афанасьева и А. Д. Шмемана, а также исследователей русской культуры и религии Г. П. Федотова, А. В. Карташева, К. В. Мочульского и др.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Вспомните и назовите основных представителей русской религиозной философии.
  • 2. Каково значение труда Д. С. Аничкова о религии?
  • 3. В чем заключается смысл религиозно-философских исканий в отечественной мысли конца XVIII — начала XIX в.?
  • 4. В чем выражается шсллингианская традиция и се роль в формировании русской религиозной философии?
  • 5. В чем заключается критика славянофилами западного рационализма и чем была обусловлена необходимость создания «новых начал» для построения «истинной» философии?
  • 6. Охарактеризуйте В. С. Соловьева как родоначальника собственно русской рел и гиозной фил ософи и.
  • 7. Как сопрягаются знание и вера в русской религиозной философии?
  • 8. Дайте краткую характеристику отношения Л. Н. Толстого к религии.
  • 9. В чем проявляются философско-антропологические идеи Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и Л. И. Шестова?
  • 10. Охарактеризуйте соотношение веры и знания в русской религиозной философии начала XX в.

Список литературы

Основная

  • 1. Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / II. А. Бердяев. — М.: Правда, 1989. — С. 293—325.
  • 2. Достоевский, Ф. М. Великий инквизитор // Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы. — М.: ACT, 2004.
  • 3. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. — М.: Центр «СЭИ», 1991.
  • 4. Киреевский, И. В. О необходимости и возможности новых начал в философии // Киреевский, И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1979. — С. 293—332.
  • 5. Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве. Чтение первое // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль,, 1989. — С. 5—16.
  • 6. Соловьев, В. С. Мир Востока и Запада // Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1989. - С. 602-604.
  • 7. Флоровский, Г. В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. — М.: Книга, 1990. — С. 386—390.
  • 8. Хомяков, А. С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Хомяков А. С. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.: Медиум, 1994. — С. 129—195.
  • 9. Шесто, Л. И. На весах Иова / Л. И. Шестов. — М. — Харьков : АСТ-Фолио, 2001.

Дополнительная

  • 1. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. — Т. 2. 4.2.-Л.: Эго, 1991.
  • 2. История философии: Запад — Россия — Восток/под ред. И. В. Мотрошиловой. — Т. 2. — М.: Греко-латинский кабинет, 1996.
  • 3. История философии: Запад — Россия — Восток / под ред. Н. В. Мотрошиловой, М. А. Руткевича. — Т. 3. — М.: Греко-латинский кабинет, 1998.
  • 4. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. — М. : Прогресс, 1994.
  • 5. Русская философия: малый энциклопедический словарь. — М.: Паука, 1995.

  • [1] В русской философии с XVIII в. существовала традиция критического осмыслениярелигии, тесно связанная с философией Просвещения, с философией религии Канта, Гегеля,Фейербаха, Маркса и философией позитивизма. Воззрения на религию русских просветителей XVIII в., В. Г. Белинского, А. И. Герцена, II. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева и других,рассматриваются при чтении дисциплины «История свободомыслия».
  • [2] Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М.: Фабула, 1991. С. 134.
  • [3] Достоевский Ф. М. Объявление об издании в 1861 году журнала «Время» // Поли,собр. соч.: в 30 т. Т. 18. Л.: Наука, 1978. С. 37.
  • [4] Лосский II. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1994. С. 440.
  • [5] Бердяев II. Л. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» // Путь.1935. № 49. С. 4.
  • [6] Бердяев Н. А. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 134.
  • [7] Бердяев II. А. Смысл творчества // Бердяев II. А. Философия свободы. Смысл творчества.М.: Правда, 1989. С. 355.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >