Философия языка и философия религии

Для философии всегда было характерно внимание к своим исследовательским приемам. В определенные периоды, и в XX в. особенно, это внимание обострялось чрезвычайно. Время, когда большинство англо- американских философов начали исследовать выразительные возможности философских теорий, называют моментом зарождения аналитической философии и наиболее значимого ее направления — философии языка. Обращение к исследованию языка было связано с попыткой преодоления кризисных явлений старой философии — «анархии философских позиций» и «бесплодного конфликта систем», по выражению философа-неопо- зитивиста М. Шлика.

Во многом борьба с этими явлениями была борьбой с метафизикой как псевдо-знанием, не имеющим ничего общего с действительностью и заключающимся в использовании таких слов и предложений, которые на самом деле не обладают каким-либо значением. Религия как область высказываний о сверхъестественном входила в множество объектов критики антиме- тафизической программы аналитической философии. При этом проблема значения языка религии была проблемой существования религии как таковой. Представители аналитической философской традиции считали, что если религиозный язык бессмыслен, то бессмысленна и религия как мировоззрение и как культ, основанный на вере в сверхъестественное.

Критическая позиция в отношении метафизических высказываний, антитеологический эмпиризм начального этапа развития философии языка ярче всего проступают в работах неопозитивистов М. Шлика и А. Айера.

Профессор Венского университета и основатель Венского кружка логического позитивизма Мориц Шлик (1882—1936) заявлял о тождестве познаваемого и того, что может быть выражено (в высказывании или в вопросе). Наличие вопроса, сформулированной явным образом проблемы свидетельствует о том, что может быть найдено ее решение, так как поиск такого решения есть лишь прояснение смысла проблемы, завершающееся актом верификации — подтверждением факта наблюдением, непосредственным опытом. Если же решение не может быть найдено, причем затруднение никак не связано с обстоятельствами фактического порядка, то это означает, что сама проблема сформулирована неверно; это лишь неподлинная проблема, бессмысленная цепочка слов.

Поскольку в современной философии отсутствует единственно верные, общепринятые решения многих проблем, а затруднения в поиске связаны отнюдь не с недостатками познавательных способностей человека или иных ресурсов, то это означает то, что данные проблемы являются псевдопроблемами и ответы на них — истинные высказывания — получить невозможно. Шлик писал: «Метафизика гибнет не потому, что человеческий разум не в состоянии разрешить ее задач... но потому, что таких задач не существует»1.

Об утверждениях религиозного языка как разновидности метафизических утверждений пишет в главе «Критика этики и теологии» своей книги «Язык, истина и логика» британский философ-неопозитивист Алфред Джулс Айер (1910—1989)[1] [2]. Он, как и Шлик, придерживался программного тезиса неопозитивистов о том, что знание и выразимое знание тождественны. К формам выразимого знания Айер относил аналитическое суждение, тавтологичное по своей форме, и синтетическое суждение, которое приравнивается им к эмпирической гипотезе, подвергающейся проверке в опыте. Анализируя условия существования религиозных высказываний (например, теистических — «трансцендентный Бог есть»), Айер делает вывод о невозможности существования для них доказательства, что, следовательно, лишает эти высказывания значимости, а для неопозитивиста — и смысла[3].

В самом деле, если теистическое высказывание «Бог необходимо существует» осмысленно, то для него или для его отрицания можно найти доказательство. В обоих случаях для этого требуется достоверная посылка. Эмпирическая гипотеза не может быть такой посылкой, поскольку она лишь вероятна (и эта вероятность будет унаследована в дедуктивной процедуре доказательства теистическим тезисом); априорное суждение — может, но тогда доказательство будет содержать одни лишь тавтологии и никогда не завершится теистическим тезисом, который, очевидно, тавтологией не является. Аналогично обосновывается и невозможность доказательства теистического высказывания о вероятном существовании Бога1.

Религиозный опыт и полученное в его результате мистическое знание Айер считал свидетельством исключительно пережитого субъективного состояния, «религиозной эмоцией», не являющейся подлинным «когнитивным состоянием», а потому никогда не могущим стать собственно знанием. Заметим, что сам Айер указывал на то, что его позиция может найти сторонников и среди теистов. В действительности, вывод относительно бессмысленности любого высказывания о Боге можно понимать в ключе отрицательного богословия, считающего нелегитимным любое атрибутивное высказывание о трансцендентном и воспринимающего Бога в большей степени как объект интуиции, а не разума.

Чрезвычайный интерес для исследования религиозного языка представляет статья британского математика, философа и общественного деятеля Бертрана Рассела (1872—1970) «Об обозначении» (1905). Эта работа задала стандарт аналитического исследования языка, а мысли, содержащиеся в ней, обсуждались в научной литературе еще много десятилетий спустя. Мы остановимся лишь на двух основных гемах этой статьи, которые имеют непосредственное отношение к религиозному языку.

Рассел анализирует рассуждение о Боге как о самом совершенном существе, являющееся обобщенным видом онтологического аргумента доказательств бытия Бога. Используя метод экспликации логической формы, позволяющий за грамматикой предложений и слов видеть то, что имеется ввиду в действительности, когда эти предложения и слова употребляются для ведения рассуждения и фиксации приобретенного знания, Рассел изменяет формулировку посылки рассуждения так, что вместо «Самое совершенное существо обладает всеми совершенствами» появляется «Существует одна и только одна сущность х, которая является самой совершенной»[4] [5]. По мысли Рассела, данная посылка сама нуждается в доказательстве, что исключает возможность ее использования в качестве отправной точки теистического рассуждения.

Другая тема связана с основным тезисом теории дескрипций, принимаемой в качестве альтернативы теориям А. Мейнонга и Г. Фреге, которые, как это показывает Рассел, ведут к парадоксам. Ее основное положение заключается в том, что дескриптивные фразы сами но себе не обладают значением, однако любое высказывание, в языковом выражении которого встречается дескриптивная фраза, может наделяться значением именно через это вхождение. К примеру, дескриптивная фраза «автор “Уэверли”» сама по себе, рассуждает Рассел, не обладает каким бы то ни было значением. Это значение могло бы заключаться в отсылке к имени «Скотт», либо не заключаться в этой отсылке, однако любая из альтернатив дает следствия, с которыми невозможно согласиться. В самом деле, если предположить, что дескриптивная фраза «автор “Уэверли”» отсылает к чему-то иному, чем «Вальтер Скотт», то эта фраза, помещенная в высказывание «Вальтер Скотт — автор “Уэверли”», делает его ложным, а это не так. Если предположить, что дескриптивная фраза отсылает к имени «Скотт», то при включении ее в то же самое высказывание мы получаем тавтологию, хотя изначально это не так. Читатель может самостоятельно выстроить сходное рассуждение, например, в отношении дескриптивной фразы «Сын Божий», помещенной в высказывание «Иисус — Сын Божий».

Полезно запомнить

Рассел не отказывал религиозным высказываниям, содержащим дескрипции, в наличии значения, но и не считал их истинными. Его теория позволяет корректно обращаться с такими дескриптивными фразами в соответствии со специальными правилами интерпретации, учитывающими место этих фраз в анализируемом высказывании. Логический анализ, осуществленный им в статье, проясняет также смысл слова «существовать» и указывает корректные ситуации его использования.

О позиции австрийского логика и философа Людвига Витгенштейна (1889—1951) в отношении религии судят, как правило, на основании тех фрагментов его «Логико-философского трактата» (1921), в которых говорится о мистическом. В основном внимание обращается на два момента: во-первых, на основании тезиса о совпадении границ мира и языка автор признает бессмысленными какие бы то ни было религиозные и метафизические высказывания, а во-вторых, он не отрицает существования сверхъестественного, обозначая его термином «мистическое». Витгенштейн пишет о том, что единственным осмысленным отношением к нему может быть молчание.

В 1965 г. журнал «Philosophical Review» опубликовал текст лекции Витгенштейна по этике, которую он планировал прочитать (или действительно прочитал) в 1929 г. в Кембридже. Мысли, содержащиеся в этих лекциях, не только наилучшим образом разъясняют позицию Витгенштейна относительно языка религии, но и демонстрируют отличия в понимании метода и назначения философии, существующие между ним и неопозитивистами.

Начиная рассуждение об осмысленности любого этического высказывания (оценочного суждения о том, что «безусловно хорошо», а что «безусловно плохо»), Витгенштейн прибегает и к исследованию возможных ситуаций использования интересующего его выражения, и к методу перефразировки с целью выявления действительного смысла, и к широкому использованию аналогий как поясняющих и обосновывающих примеров.

Логический атомист Витгенштейн, в отличие от Шлика и Айера, стремившихся к построению дедуктивных доказательств на основании ранее принятых положений, демонстрирует весь арсенал средств, которые впоследствии составят методологическую основу философии обыденного языка. Им разбираются три основные ситуации, три субъективных переживания, которые сопряжены с осуществлением этических и религиозных высказываний:

  • 1) переживание удивления относительно того, что мир существует;
  • 2) переживание опыта ощущения абсолютной безопасности;
  • 3) переживание ощущения вины.

Именно их наличие является основанием осуществления соответствующих религиозных высказываний: «Бог создал мир» (в отношении ситуации 1), «Все находится в руках Божьих» (в отношении ситуации 2) и «Бог осуждает наше поведение» (в отношении ситуации 3). Витгенштейн утверждает, что эти высказывания служат для описания внутренних переживаний, т.е., другими словами, они описывают факты — говорят о том, что имеет место или о том, что не имеет места[6]. И как суждения о фактах, эти высказывания не могут и не должны обладать абсолютной ценностью (которую им приписывают некоторые моралисты и теисты), они не должны быть значимыми всегда и для всех. В тот момент, когда подобным высказываниям о фактах приписываются эти абсолютные свойства, они становятся бессмысленными.

Другой значительный аргумент Витгенштейна против осмысленности подобных высказываний, в особенности первого и второго, основан на интерпретации удивления относительно того, что мир существует, как удивления о том, что об этом мире можно говорить. Соответствующие этическое и религиозное высказывания, таким образом, становятся фиксацией чуда существования самого языка. Но о языке вообще, с точки зрения Витгенштейна, говорить невозможно, так как это означало бы, что мы заняли стороннюю по отношению к языку позицию и тем самым вышли за его границы. Однако за границами языка, заключает Витгенштейн, мы не можем существовать, а значит, и осуществлять осмысленные высказывания. Религиозный язык, когда он выступает в качестве того, что содержит суждения абсолютной ценности, суждения обо всем мире (или обо всем языке) как целом, тем самым стремится выйти за границы и мира, и любого возможного языка, что делает его бессмысленным.

Интерес к утверждениям метафизики вообще и к религиозным утверждениям в частности, угасший было к середине 1930-х гг., возрождается уже в послевоенное время. И снова, как и раньше, философской почвой для дискуссий о природе религиозного языка становится аналитическое движение, англо-американская философская традиция.

Основной вопрос, который так или иначе волновал абсолютное большинство представителей аналитической философии — исследователей религиозного языка, касался эпистемического статуса предложений этого языка: считать ли эти предложения высказываниями, или рассуждать о них как о феноменах сознания, нс претендующих на то, чтобы быть наделенными познавательной ценностью?

Обе эти альтернативы имели серьезные последствия. В том случае, если принималась первая из них, то предложения религиозного языка рассматривались как высказывания, а значит, в соответствии с результатом, полученным британским философом-аналитиком Питером Стросоном (1919—2006) в 1950-х гг., не только могли быть оценены как истинные или ложные, но и действительно заявляли о себе как истинные: предложение «Бог существует», понятое как высказывание, приравнивалось к предложению «истинно, что Бог существует». Естественно, следом за таким равенством следовало опровержение религиозного высказывания исходя из критериев, заимствованных из корреспондентской теории истинности. Если принять вторую альтернативу, то тем самым можно избежать необходимости проверки предложений религиозного языка на истинность. Однако в этом случае неизменно встает вопрос об их осмысленности и той роли, которую они — предложения ни истинные и ни ложные — играют в познавательной и иной деятельности человека.

Против того, что предложения религиозного языка являются высказываниями, выступал, в частности, на страницах журнала «University» современный британский деист и аналитический философ Энтони Флю (1923—2010). Ему оппонировал его соотечественник, специалист но этике и основатель прескриптивизма, «учения о том, как следует говорить» (от лат .prescription — предписывать), Ричард Хеар (1919—2002).

Аргументация Флю может быть сведена к следующим моментам: во-первых, в качестве отправной точки рассуждения им принимается ряд положений, описывающих свойства, которыми должно обладать любое высказывание; во-вторых, Флю показывает, что ни одно предложение религиозного языка перечисленными свойствами обладать не может и, значит, не является высказыванием. Всякое высказывание должно обладать постоянным содержанием (относительно него должен выполняться закон тождества); для всякого высказывания можно сформулировать противоречащее ему высказывание. Ни одно из этих свойств не выполняется в случае с предложениями религиозного языка. Все они обладают непостоянным содержанием, которое домысливается и изменяется через оговорки, осуществляемые автором или сторонником предложения, с целью сделать его неопровержимым. Кроме этого, нерелигиозные люди, по мнению Флю, часто обращают внимание на то, что, кажется, нет такого факта (совокупности фактов), внешнего события или ситуации, которые бы не согласовывались с некоторым предложением религиозного языка, т.е. которые бы не могли быть объяснены исходя из него. Другими словами, между такими предложениями и некоторым возможным положением дел не удается установить отношение противоречия, а значит, заключает Флю, их невозможно фальсифицировать.

Ииую позицию в отношении предложений религиозного языка занимает Хеар. Нельзя сказать, что он выступает с критикой аргументации Флю, так как он несколько изменяет изначальный тезис: не отрицая того, что предложения религиозного языка не являются высказываниями в строгом смысле слова, Хеар, тем не менее, не соглашается с теми следствиями, которые влечет это положение. Предложения религиозного языка все же, утверждает Хеар, формируют мировоззрение человека, а значит, принимают участие в его познавательной деятельности и оказывают влияние на его мысли и поведение. И для того чтобы функционировать так, им совершенно не нужен статус высказываний.

В самом деле, мы можем сказать о религиозном человеке, что он заблуждается, а если так, то у него есть предмет заблуждения и что-то, что выражает его отношение к этому предмету и отличает его от нерелигиозного человека. Это отличие, которое является, прежде всего, отличием мировоззрения, Хеар именует словом «blik». Blik, например, — это уверенность человека в том, что некоторая ситуация будет развиваться именно так, как он считает, а не иначе, хотя фактов, свидетельствующих в пользу этого, может и не быть. Blik — это и ожидание человека для себя спокойной жизни как следствия своего правильного поведения — исполнения долга и т.п. При этом корректно, наиболее адекватно и полно эта уверенность не может быть выражена ни в каком высказывании. Она, помимо этого, никак не связана с фактами и не выполняет объясняющей функции. Однако blik является основанием, исходя из которого человек судит о том, что может служить для него объяснением некоторого факта, а что нет.

Таким образом, Хеар переносит дискуссию о религиозном языке на совершенно другую почву. Раньше эпистемологический статус предложения религиозного языка оценивался исходя из возможности применения к нему неопозитивистского критерия верификации, или постпозитивистского критерия фальсификации; теперь же религиозный язык получает автономию относительно любого эмпирического или теоретического сциентистского критерия и требует к себе совершенно иного подхода.

«Иммунитет» предложений религиозного языка к процедуре фальсификации, на который указывал Флю и который служил основанием отрицания их какого бы то ни было значимого эпистемологического статуса, сам по себе заслуживал отдельного исследования. Современный американский философ и религиовед Стивен Дэвис обращает внимание на то, что содержание таких предложений на самом деле не изменяется до неузнаваемости вследствие предъявления религиозному человеку все новых и новых фактов, которые потенциально могли бы быть фактами-фальсификаторами. В действительности, пишет Дэвис, оговорок, к которым прибегает религиозный человек в стремлении спасти предложение от фальсификации, всего две:

  • 1) он признает, что нельзя построить убедительное для всех доказательство существования Бога;
  • 2) он признает, что у него нет ответа на проблему зла, который удовлетворил бы неверующего.

Но эта пара оговорок не изменяет первоначальное предложение радикально, до неузнаваемости, а значит, последнее обладает постоянством содержания, что является существенным свойством любого высказывания. Кроме того, большинство верующих имеют все же некоторый предел для своей веры. Это могут быть, например, научные данные, опровертающие христианский догмат о воскресении, превышение допустимого предела человеческих страданий, обнаруженное доказательство того, что Бог не существует, выведенное из посылок, с которыми согласен сам верующий, и т.д. История знает множество примеров отказа от веры вообще или отказа от некоторых догматов и положений веры. Это свидетельствует о том, что предложения религиозного языка все же фальсифицируются.

Если основанием возможности фальсификации считать (как это делает Флю) некоторое потенциальное доказательство или факт, который убедил бы всех в том, что высказывание, до настоящего момента считавшееся истинным, ложно, то тогда не фальсифицируемыми следует признать не только предложения религиозного языка, но и многие положения пауки, за исключением явных тавтологий, так как всегда найдутся скептики или радикальные картезианцы, способные сомневаться даже в самых очевидных вещах. Дэвис, кроме того, в поддержку своего тезиса предлагает ослабленный вариант аргумента американского теолога и философа, основателя теории религиозного плюрализма Джона Хика (1922—2012) об «эсхатологической верификации»: предложения религиозного языка являются высказываниями, так как они могут быть верифицируемы в будущем, причем эта верификация не обязательно будет связана с концом света и вторым пришествием.

Мы рассмотрели лишь несколько тем спора о возможности фальсификации или верификации предложений религиозного языка в период, когда неопозитивистский антиметафизический проект уже не был так популярен, как раньше, из-за крайностей своей методологической базы и невозможности корректного описания тех изменений, что происходили в науке в конце 1950-х — начале 1960-х гг. Традиция аналитических исследований религии несравненно шире тех вопросов, которые нам удалось осветить, хотя эти последние и составляют ее ядро.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Раскройте характер связи между религиозным языком и религией как формой осознания мира.
  • 2. Укажите основания, исходя из которых Шлик пророчил метафизическим учениям XX в. скорый закат. Считаете ли вы, что его прогноз сбылся?
  • 3. Какие аргументы в пользу тезиса о бессмысленности метафизических высказываний приводил Айер в своей книге «Язык, истина и логика»?
  • 4. Какова роль теории дескрипций Рассела в контексте неопозитивистских дискуссий о судьбе метафизики? Следует ли признавать состоятельность основного тезиса теории дескрипций Рассела в отношении высказываний религиозного языка?
  • 5. В чем заключаются особенности взгляда Витгенштейна на метафизику, этику и религию по сравнению с взглядами представителей Венского кружка? Какими приемами пользовался Витгенштейн при обосновании своей позиции в отношении метафизических высказываний?
  • 6. Как повлияли основные идеи постпозитивизма на течение дискуссий вокруг высказываний религиозного языка в послевоенное время?
  • 7. Какие следствия влекло за собой признание предложений религиозного языка осмысленными высказываниями?
  • 8. Оцените с позиций традиционной логики аргументацию Флю в отношении отстаиваемого им тезиса.
  • 9. Является ли Хеар противником Флю по вопросу эпистемического статуса предложения религиозного языка?
  • 10. Подвержены ли, с вашей точки зрения, предложения религиозного языка верификации или фальсификации?

Список литературы

Основная

  • 1. Аналитическая философия : избранные тексты / сост., встун. ст. и комм. А. Ф. Грязнова. — М.: МГУ, 1993.
  • 2. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн. — М. : Канон+ ; РООИ «Реабилитация», 2011.

Дополнительная

  • 1. Кимелев, Ю. А. Современная западная философия религии / Ю. А. Кимелев. — М.: Мысль, 1989.
  • 2. Кимелев, Ю.А. Философия религии: систематический очерк/ Ю. А. Кимелев. — М.: Nota Вепс, 1998.
  • 3. Колесников, А. С. Философия Бертрана Рассела/ А. С. Колесников. — Л.: ЛГУ, 1991.
  • 4. Философия религии : атьманах / Ин-т философии РАН. — М.: Паука, 2007.
  • 5. Юлина, II. С. Философская мысль в США. XX век / II. С. Юлина. — М. : Канон+ ; РООИ «Реабилитация», 2000.

  • [1] Шлик М. Попорот в философии // Аналитическая философия : избранные тексты /сост., вступ. ст. и комм. А. Ф. Грязнова. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 31—32.
  • [2] АйерДж. А. Язык, истина и логика // Аналитическая философия : избранные тексты /сост., вступ. ст. и комм. А. Ф. Грязнова. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 50—66.
  • [3] В связи с этим общим местом неопозитивистских рассуждений о бессмысленности религиозных, этических, эстетических и прочих утверждений, современный британский философи теолог Р. Суинберн в статье «Философия религии в англо-американской традиции» замечает: «Основанием бессмысленности здесь выступает убеждение, что никто не в состояниипопять, что означает предложение, если оно никак не связано с возможным опытом, приобретаемым человеком». См.: Философия религии : альманах. М.: Наука, 2007. С. 92.
  • [4] Ayer A. J. Language, truth and logic. Suffolk : Pelican Books, 1971. P. 120.
  • [5] Цитата дана в переводе В. А. Суровцева. Оригинальный текст см.: Russell В.On Denotation. Mind, New Series. 1905. Vol. 14. No. 56. P. 479—493.
  • [6] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канои+ ; РООИ «Реабилитация»,2011. С. 36-38.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >