Взаимоотношения религиозного и эстетического, художественного, научного в средневековой культуре

Соответственно в разных подсистемах феодальной культуры различным оказывалось отношение к эстетическим ценностям. Поскольку эта форма отношения человека к миру по самой своей психологической природе противоположна дискриминации земного, материального, конкретного, чувственного, постольку мистико-экстатическое душевное устремление от этого мира в иной, потусторонний и сверхчувственный, подавляло эстетическое отношение к действительности, вытесняло самодельное и бескорыстное наслаждение реальностью — природной, телесно-человеческой, вещественной. Можно понять Блаженного Августина, когда он, осмысляя собственный духовный опыт с позиций ортодоксально-христианских, определил «филокалию» (любовь к красоте) как «соблазн похоти», требующий решительного и безжалостного преодоления в душе истинного христианина (иначе понимая христианство, но рассуждая аналогичным образом, к подобным выводам придет впоследствии и Лев Толстой); отсюда вырастали теория и практика аскезы, отшельничество и монашество, самобичевание и самосожжение религиозных фанатиков. Трудность положения заключалась, однако, в том, что религиозный обряд должен был быть привлекательным для возможно более широкой массы верующих, а значит — должен был вызывать эстетические эмоции — удовольствие, радость встречи с прекрасным и возвышенным, «катарсис» от переживания трагического в жизни Христа или святого. Религиозная субкультура оказывалась, таким образом, в клещах противоположных установок, порождая, как свидетельствует история средневековой эстетики, напряженные и безрезультатные поиски способа разрешения этого противоречия (один из таких способов — идущее от Плотина софистическое разделение самой красоты на «низшую» и «высшую» как «чувственную» и «сверхчувственную», которая объявляется свойством божественного мира; но в том-то все и дело, что «сверхчувственная красота» невозможна, красота по определению, по сути своей есть ценностное свойство, улавливаемое созерцанием и основанным на нем переживанием).

В этой связи нельзя не остановиться на достаточно распространенной трактовке культуры средневековой Руси, наиболее, пожалуй, обстоятельно изложенной в уже упоминавшейся фундаментальной работе В. В. Бычкова «Русская средневековая эстетика XI—XVII веков»; суть этой трактовки состоит в том, что культура Руси этого времени была религиозной по своей сути, что именно этим определялась ее высокая духовность и что представала она как эстетическое отношение к миру — соответствующая глава так и названа автором: «Духовное как эстетическое». «Общественное сознание Киевской Руси, — заключает исследователь свой анализ, — открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту...» Несмотря на то что данный тезис глубоко, я бы даже сказал, безмерно патриотичен — возрождая давние идеи крайних славянофилов, наш историк утверждает, что «...в силу таинственной исторической предопределенности Русь продолжила (и завершила) более чем двухтысячелетнюю ветвь развития духовной культуры: античностьВизантия—Древняя Русь» и что от «духовной ориентации» нашей культуры «...зависят сегодня судьбы страны, мира, а может быть, и всего человечества», — он по ряду причин вызывает серьезные сомнения. Во-первых, трудно принять в научном исследовании ссылку на «таинственную историческую предопределенность»; во-вторых, решительно неправомерно приписывать русским мыслителям идею Плотина, разделявшуюся и западными теологами, о различии между «высшей», божественно-духовной, и «низшей», телесно-чувственной формами красоты; столь же неправомерно, в-третьих, абсолютизировать данную структуру эстетического сознания средневековой Руси, закрывая глаза на то, что она была свойственна в чистом виде только ее религиозной субкультуре, тогда как и в уже охарактеризованной фольклорной, и в еще подлежащих нашему рассмотрению светской аристократической и светской городской субкультурах строение эстетического сознания было совсем иным; и, наконец, самое весомое теоретическое возражение состоит в том, что само эстетическое отношение понимается В. В. Бычковым-столь расширительно, что оно оказывается синонимом всякого эмоционального восприятия: «Эстетическое выступает, таким образом, некоей универсальной характеристикой всего комплекса неутилитарных взаимоотношений человека с миром, основанных на ощущении им своей изначальной причастности к бытию...» Правда, в характеристике языческого сознания историк различает его «сакральные и эстетические элементы», но сразу же оговаривает, «...что они были тесно переплетены и активно поддерживали друг друга», и «...общая тенденция развития мифологического сознания имеет направленность от сакрально-магического уровня к эстетическому»; православие заключает он, завершило это движение, полностью превратив религиозное переживание в эстетическое.

Ведь такое понимание эстетического поглощает всю сферу ценностного сознания — выходит, что не существует особых нравственных чувств — скажем, угрызений совести или удовлетворения от исполненного долга, особых политических чувств — чувства любви к Родине, патриотического одушевления, собственно религиозных чувств — любви к Богу и страха от грядущей встречи с Ним в день Страшного суда, фанатического экстаза от ощущения «благодати», которую В. В. Бычков считает, и не без оснований, «...совершенно новой для русичей того времени духовной ценностью», но приписывает ей “эстетическое” качество только потому, что она является положительной эмоцией, радостным переживанием. Но приходится повторить — не всякое «сладостное», как выражались Илларион и Даниил Заточник, чувство можно считать эстетическим — «наслаждение мудростью», которое получали читатели ученых или священных книг и собеседники религиозных подвижников, как чисто духовное наслаждение, уже поэтому не может быть эстетическим — его своеобразие состоит именно в том, что оно есть духовное переживание чувственного восприятия реальности, и вне чувственности немыслимо; это подтверждается, в частности, цитируемым историком суждением «Киево-Печерского патерика», который призывает монахов «...радоватися и веселитися духовно,., имуще всегда пред очима нашима ракупреподобного отца нашего Феодосиа». Вот почему введенное неоплатонизмом понятие «духовной красоты», которым с такой щедростью пользуется В. В. Бычков, имеет лишь один смысл — попытку мистического сознания подчинить себе эстетическую чувственность.

Вся история религиозной эстетики в средние века на Руси, как и в Византии, и в Западной Европе, отмечена стремлением примирить этих психологических антагонистов — радостное переживание природы, человеческого тела, вещи, обретаемое на основе чувственного восприятия материальной предметности, если не реальной, то хотя бы воссоздаваемой воображением, и дискриминацию материальности во всех ее проявлениях — природных, телесных и вещных, аскетическое устремление в возвышающийся над нею имматериальный мир «чистого духа», мир божественный, идеальный, «горний», потусторонний, образ которого в православии, как и во всех других религиях, восходит к нарисованному еще Платоном миру «идеальных первосущностей» и восприятие которого может быть только мистическим откровением, то есть переживанием, противоположным эстетическому чувству. Никаких принципиальных отличий православного сознания от католического или мусульманского беспристрастному взгляду тут не найти, ибо принципиальное отличие мистического, сакрального, религиозного отношения от эстетического состоит в том, что первое выражается в молитве, в заклинании, в самоотречении верующего от своего земного бытия и радостном психологическом перенесении в «мир иной», а эстетическое отношение «замыкает» созерцателя на связи с воспринимаемым им предметом и радостно утверждает ценность земного, посюстороннего, а не потустороннего бытия. Потому-то вся история религиозной субкультуры основана не на «гармонии» мистического и эстетического, как пытается доказать В. В. Бычков, правда, лишь по отношению к Древней Руси, а на противоборстве этих духовных позиций; и в высшей степени примечательно, что когда наш историк, как честный исследователь, обращается к реальному материалу, он заменяет понятие «гармония» на точно характеризующую ситуацию понятие «антиномия» — так он показывает, что в «Слове о законе и благодати» поэтически представлено «антиномическое единство» человеческого и божественного в образе Христа, выраженное в «17 парах антитетических характеристик»; и у Иллариона обнаруживается «антитетический ряд», поскольку соединение двух природ в Христе «неслитно»; о «хри- стологической антиномии» говорится и применительно к концепции Кирилла Туровского и, обобщающе провозглашается «антиномизм» русского средневекового сознания. Но отсюда должен был последовать логический вывод, что эстетическое отношение возможно к человеческой ипостаси Христа, а не к божественной, из чего следовали и иконоборчество, и символизм религиозного искусства, считавшего что духовное может быть эстетически представлено только символически. Это прекрасно понимает и В. В. Бычков, но, к сожалению, не видит несовместимости высказанных на одной и той же странице суждений: признанием того, что символизм древнерусского искусства утверждал себя «...в постоянной борьбе или противостоянии со средневековым “реализмом”, основанным на воспроизведении “видимых форм мира”, и категорическим заявлением об “эстетической доминанте” русской средневековой культуры».

Эстетическое сознание уже потому не могло быть доминантой в русской средневековой, как и во всякой традиционной, культуре, что в нем все формы духовной деятельности, в том числе и художественное творчество, находились под жестким контролем религиозной власти, которая безжалостно карала за любое отклонение от канонической трактовки мифологического сюжета и апробированных принципов формообразования. Поэтому религиозная эстетика вообще не считала деятельность художника творчеством — в нем видели разновидность ремесла, и мастер был либо монахом, работавшим в монастырской мастерской, либо принадлежал к определенному цеху, выполняя заказы церкви по предлагаемым ею программам и под ее контролем.

Во всяком случае, при том или ином отборе художественных средств и тех или иных требованиях к стилю, религиозная субкультура сохраняла искусство как основной способ воплощения мифа и организации обрядового действа, а теоретические средства теологии, богословия и организационные действия церкви (и подобных ей организаций в нехристианских конфессиях) имели лишь второстепенное значение по сравнению с языком искусства, осуществлявшего прямое общение верующего с Богом. Отсюда парадоксальность положения искусства в религиозной субкультуре: оно несамостоятельно, оно подчинено требованиям религиозного, а не эстетического сознания, его формообразующие возможности жестко ограничены, и в то же время оно достигает удивительной художественной силы, создает высокие художественные ценности, глубоко переживаемые не только теми, кто разделяет данную веру, но и носителями иных религиозных воззрений, и людьми неверующими; это может быть объяснено только тем, что сила искусства как искусства — в его духовной наполненности и, соответственно, эмоциональной выразительности и «заразительности», как называли это Ж.-М. Гюйо и Л. Н. Толстой; когда религиозное сознание давало художественному творчеству подобное содержание, искренне и истово воплощавшееся архитекторами, скульпторами, живописцами, музыкантами, писателями, их творения излучали духовную энергию, воздействие которой выходит далеко за пределы собственно религиозных переживаний и обеспечивает им непреходящую художественную ценность.

Парадоксальность складывавшейся здесь ситуации состояла в том, что под эгидой религиозного сознания в данной субкультуре вызревали такие плоды духовной деятельности, которые, как показала история, таили в себе смертельную для него опасность. Дело в том, что монастыри оказались хранителями античной учености и источниками формировавшейся на их основе научной и философской мысли; Э. Поньон утверждает, что «...все, — или почти все, — что было написано в то время, было написано в монастырях. Нам практически неизвестно ничего, что вышло бы из-под пера мирянина... А те авторы, которые не были монахами, являлись епископами». Действительно, Дунс Скот был францисканским монахом, Фома Аквинский — доминиканским, Альберт Великий и Дитрих из Фрейбурга — архиепископами Доминиканского ордена, Николай Кузанский стал епископом, а Герберт — даже самим папой; постригались в монахи и выдающиеся византийские ученые-энциклопедисты Феодор Метохит и Никифор Григора, сана кардинала был удостоен в Риме византиец Виссарион Никейский. Неудивительно, что какие бы открытия ни делали все они в области естествознания, технологии и философии, высшая цель состояла в согласовании этих идей с догматами христианства; это относится, в частности, к создателям «первых энциклопедистов средневековья», как называет их О. А. Добиаш-Рождественская, — Исидору Севильскому и Беде Почтенному (исключения были крайне редкими). Даже у Роджера Бэкона, которого Дж. Бернал считает «...верным голосом своего времени, призывавшим науку служить человечеству и предсказывавшим завоевание природы путем ее познания,., интерес к науке был в основном теологическим. Для него научное знание — это лишь часть, наряду с откровением, совокупной мудрости, которую следует... использовать на службу бога». Оттого достижения научной и философской мысли в эту эпоху, не говоря уже об изобретениях в сфере техники и технологии, были столь скромными, что не меняли общего характера земледельческого и ремесленного производства. Все же движение познающей мир мысли и совершенствовавшего практическую деятельность воображения осуществлялось, в разном темпе в I и в начале II тысячелетия, на Востоке и на Западе, в разных странах обоих регионов, исподволь, но все более отчетливо выявляя непримиримость противоречий религиозной мифологии и научного познания мира, природы и человека.

Ж. Дюби отметил подобное противоречие в самих крестовых походах: «Целые полчища клириков шли вслед за рыцарями, отвоевывавшими у мусульман Испанию и Сицилию; они с жадностью набросились на книги великолепных библиотек Толедо и Палермо, они развили лихорадочную деятельность по переводу с арабского на латынь трудов, некогда переведенных арабами с греческого. В Париже изучили эти переводы. В них открывалось знание древних, которым пренебрегли римляне: Евклид, Птолемей; в них открывалось биение мысли более привлекательное, чем все логические трактаты Аристотеля». На этой основе складывался новый тип мышления, исходным пунктом которого было провозглашенное Абеляром сомнение: «Мы приступаем к изысканиям, — утверждал он этот абсолютно чуждый религиозному сознанию принцип, — пребывая в сомнении, и с помощью исследования улавливаем истину».

Вместе с тем, в монастырях складывалась и система начального образования — хотя оправдывалось оно необходимостью ознакомления детей с основами вероучения, с содержанием мифов и заучиванием текста молитв, тем более, что католическое богослужение велось на латыни и, значит, предполагало и изучение этого языка, а тем самым в той или иной степени самих античных текстов; и по заключению 3. В. Удальцовой, в Византии «...преклонение перед античностью сочеталось с христианской ортодоксальностью». Это проявлялось и в организации «высшего образования», осуществлявшегося сначала в епископских школах, с традиционным набором дисциплин: trivium включал грамматику, диалектику и риторику, a quadrivium — арифметику, геометрию, астрономию и музыку (по пифагорейской традиции, она воспринималась как математический предмет; так и трактовал ее Боэций в сочинении «О музыке», но практически необходима она была для богослужения). Известность получили епископские школы в Реймсе, Париже, Шартре, Орлеане, Лане, Льеже и многих других французских и немецких городах; в IX веке был воссоздан университет в Константинополе, получивший широкую известность в Европе благодаря тому, что там преподавались только светские дисциплины. Начиная с XII века один за другим открывались университеты в Европе, в которых, наряду с непременным богословским, организовывались медицинские и юридические факультеты. Так оказывалась возможной, казалось бы, парадоксальная ситуация — диспут, который богослов Герберт вел с ученым Отрихом в присутствии Оттона II, о том, являются ли математика и физика равными по значимости науками, или же вторая подчинена первой. Тот же Герберт писал одному коллеге: «Я всеми силами стремлюсь создать библиотеку. В течение долгого времени я за большие деньги покупал в Риме и других областях Италии, в Германии и в Бельгии рукописи различных авторов», а некий монах из Трира просил его прислать ему модель небесной сферы. Заслуживает быть особо отмеченным, что в некоторых женских монастырях активное развитие, как пишет Э. Поньон, «интеллектуальной деятельности» сделало возможным поэтическое и драматургическое творчество монахини Гросвиты, которое не ограничивалось воплощением религиозных сюжетов, но в целом цикле пьес основывалось на подражании Теренцию.

Широта распространения знаний, извлекавшихся из «недоразрушен- ного» античного наследия, позволила историкам переносить понятие «Возрождение» на те периоды средневековья, когда этот процесс оказывался особенно активным, — так вошли в искусствоведческий обиход термины «Каролингское возрождение», «Оттоновское возрождение», и даже стали находить различные «возрождения» во многих странах Востока и, разумеется, в России. Проблема эта будет рассмотрена специально при анализе западно-европейского Возрождения, а сейчас отмечу лишь, что основанием для такого, неправомерного со строго научной точки зрения, переноса явились действительно имевшие место «прорывы» религиозно-ориентированной средневековой культуры к светскому, стихийно-материалистическому, реалистическому мышлению — научному, философскому, художественному, предвосхищавшие и подготавливавшие ренессансный «взрыв» (термин Ю. М. Лотмана). Интересный пример приводит О. А. Добиаш-Рождественская — один из учеников Абеляра, широко использовавших его диалектический принцип анализа «да и нет», сходя с кафедры, на которой он излагал аргументы в пользу существования Святой Троицы, мог воскликнуть: «О Jesule, Jesule! Как я возвеличил твой закон! Однако, если бы лукаво захотел я его опрокинуть, я представил бы доводы еще более убедительные...»

По справедливому заключению 3. В. Удальцовой, суть тех «ожесточенных философско-богословских споров» о природе Христа и его месте в Троице, которые развернулись уже в IV—V веках в Византии, не сводилась к «выработке и систематизации христианской догматики», но имела своим глубинным содержанием «вопрос о смысле человеческого существования», и в этих спорах «...выразилась идейная борьба между антропологическим максимализмом, считавшим возможным растворение человеческой природы в божественной и тем самым поднимавшим человека до невиданных в античном мире высот, и антропологическим минимализмом, всецело подчинявшим человека божеству и низводившим человечество до крайних степеней самоуничижения». Совершенно очевидно, что этот «максимализм» вступал в противоречие с самой спиритуалистической основой христианского вероучения, равно как и содержание поэзии Григория Назианзина, осмеливавшегося признаваться в отсутствии у него ответа на вопросы, казалось бы категорически решенные христианской догматикой:

Кто я? Откуда пришел? Куда направляюсь? Не знаю,

И не найти никого, кто бы наставил меня.

Современный читатель может получить хорошее представление об этом процессе саморазрушения средневековой религиозной культуры по завоевавшему широкую известность роману У. Эко «Имя Роза», я же добавлю сейчас, что аналогичная по сути, противоречивая культурная ситуация сложилась и на Востоке, где и мусульманство, и буддизм не могли не предоставлять более или менее широкие возможности для развития наук и связанного с познанием природы светского философского мышления, во многих отношениях опережая Европу и делясь с ней своими открытиями и изобретениями; но если на Востоке религиозное сознание имело возможность с помощью государственной власти удерживать науку «в рамках» традиционного миропонимания бытия вплоть до XX века, а в некоторых странах и до XXI, если в России это продолжалось до XVIII столетия — до Петровских реформ, — то на Западе подчинение знания вере и техники мистике, несмотря на силу церковной цензуры и инквизиторских репрессий, было преодолено уже в XV веке той «культурной революцией», которая вошла в историю человечества под скромным именем «Возрождения».

Однако роль «пятой колонны» в религиозной субкультуре играли не только наука и философия, но и искусство; иудаизм и ислам трезво отдавали себе отчет в несовместимости спиритуализма и художественно-образного воссоздания жизненной реальности, в родственности искусства языческому почитанию материального мира и материальности самого человека, потому и сохраняли от многообразных средств художественного творчества только средства неизобразительные — архитектонические, орнаментальные и звуко-интонационные. Христианство на это не пошло, направив интеллектуальные усилия своих идеологов на поиск компромиссных решений, оказавшихся весьма различными в разных его ветвях — католической, протестантской, православной... Но во всех случаях отношения между спиритуалистической религией и искусством таили непреодолимое внутреннее противоречие, ибо образность искусства основана на представлении материальности, телесности, чувственно воспринимаемой плоти человека и всех природных явлений, тогда как божество бесплотно, чисто духовно по своему «субстрату» и, значит, не подлежит изображению.

Неудивительно, что те новации, которые принесет Джотто в храмовую роспись, оказались началом процесса деспиритуализации изобразительного искусства, завершившегося в культуре Возрождения. Нельзя не отметить, что при всей независимости происходившего в Средние века в русской культуре, и здесь средоточием летописания и учености были монастыри, и именно в них зрела идеологическая крамола, которая в конце XVII века, то есть намного позже, чем на Западе, вылилась в аналогичном — предренессансном, по справедливому заключению историков, — духовном движении (Симон Ушаков, Иосиф Владимиров и др.).

Но если даже в самой цитадели религиозной субкультуры началась ревизия мифологического мышления и христианской догматики, то не должно быть ничего удивительного в том, что в двух других субкультурах феодального общества религиозное миросозерцание, сохраняя формально свои господствующие позиции, уступало ментальное пространствои чем дальше, тем большесветскому сознанию, ибо реальное бытие обитателей замков и дворцов, с одной стороны, простых горожан, с другой — порождало иные интересы, чем жизнь служителей церкви и «рабов Божьих».

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >