Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Социология arrow ЗАПАДНАЯ СОЦИОЛОГИЯ В 2 Ч. ЧАСТЬ 1
Посмотреть оригинал

Философско-культурологическая концепция О. Шпенглера

Научное творчество и деятельность О. Шпенглера (1880—1936), «наделавшего много шума» как в научном обществе, так и в кругах широкой общественности, было достаточно многоплановым и неоднозначным.

Широкий резонанс его концепция получила после выхода в 1918 г. 1-го тома книги «Закат Европы» (в 1922 г. вышел второй том).

Как отмечает П. Сорокин: «Книга О. Шпенглера “Закат Европы”... была одним из самых значительных и противоречивых шедевров в области социологии культуры, философии истории и немецкой философии»1.

Шпенглер являлся автором еще целого ряда работ: «Пруссачество и социализм»

(1920), «Политические обязанности и немецкая молодежь» (1924), «Восстановление германской империи» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933).

С политической точки зрения они выдержаны в консервативном духе и, как считают, немало способствовали идеологической ^ ШпенглеР

подготовке установления нацистского режима. Они написаны в полемике с ценностями либеральной демократии, парламентаризма и капитализма, хотя Шпенглер не принял нацизма и ушел, образно говоря, во «внутреннюю эмиграцию».

За короткий срок книга Шпенглера «Закат Европы» выдержала более тридцати изданий и стала культурологическим бестселлером. В 1988 г. весь культурный мир отмечал 70-летие выхода первого тома этой книги.

Сегодня Шпенглера мало читают на Западе или читают только в академических кругах, чтобы прийти к выводам о том, что «ни из экономической, ни из социологической перспективы не вытекает никакой объективной необходимости в том, чтобы, вступать со Шпенглером в методологическую дискуссию. Эпистемологически[1] [2] дисциплинированная теория истории не может в наше время следовать за Шпенглером»[3]. Это и понятно — благополучному Западу мрачные прогнозы Шпенглера не нужны. Однако, несмотря на «определенную невостребованность» книги Шпенглера в современном научном мире, она насыщена огромным количеством идей, различного рода обобщений и символических образов, относящихся к самым различным областям знаний — от математики и физики до мифологии и религии.

О. Шпенглер, критикуемый сегодня за научный и философский дилетантизм, с профессиональной точки зрения, в сущности, и не был философом. Он, как свидетельствуют источники, всегда принципиально презирал философию ради самой философии и не был сторонником культа фактов. У него нет пространных научных философских рассуждений, выполненных по всем канонам логики. Шпенглер в большей мере является философом-художником, историком-портретистом. Однако это не снижает познавательной ценности его культурологических обобщений и делает более живым и ярким сам процесс изложения материала. Его философская концепция, на которой, так или иначе, зиждется огромное количество фактов, образов, различного рода сравнений и аналогий, весьма эклектична и содержит элементы философии жизни, неокантианства, позитивизма и ряда других философских учений.

Исходным понятием, от которого отталкивается Шпенглер в построении своей историко-культурологической концепции, является понятие «жизнь».

Однако в контексте его рассуждений оно часто выходит за «пределы» интерпретации только с позиций «философии жизни» и получает естественнонаучную, психологическую, метафизическую (связанную с вопросами о смысле, ценности и цели жизни), политическую и историко-культурную нагрузки. «Жизнь», по Шпенглеру, выступает как полнота и многообразие переживаний, как нечто первичное и не сводимое к монотонному биологическому существованию. Жизнь — это творческий порыв в будущее, и ее не удовлетворяют никакие рамки. Она всегда хочет превзойти саму себя. Жизнь лишь отчасти выражает себя в человеческой культуре: мифах, различного рода верованиях, образах, архитектурных сооружениях и т.д. И в этом смысле жизнь богаче культуры: культура — это объективированная и застывшая жизнь, жизнь — это свобода духа, стремящегося к безграничному расширению. Такой подход к культуре является во многом воспроизведение идей Г. Зим- меля, который, безусловно, оказал влияние на формирование культурологической концепции Шпенглера.

Следуя неокантианской традиции, Шпенглер разделяет природу и историю (культуру) и в онтологическом, и в гносеологическом планах. Историю он отождествляет с живым, органическим, становящимся и временным, а природу — с мертвым, ставшим, статичным, пространственным и механическим. В этом плане культуру, являющуюся у него историческим явлением, нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий, ее нельзя подвести под закон, и к ней не применимы принципы причинности. Природу же можно подводить под закон, ее можно измерять и разлагать на составные части. Историю и ее феномен — культуру — можно творить и сопереживать, и она определяется в своем движении не законами, а судьбой. Исходя из этого, она познается не при помощи рассудка, а постигается интуитивно. Вместе с тем, пытаясь обосновать специфику историко-культурологического познания, показать подвижность картины мира, Шпенглер не упускает познавательные возможности и естественных наук.

Об этом свидетельствуют многочисленные аналогии и обилие терминов из биологической и физической науки. Более того, есть основания говорить о том, что его концепция гибели (апокалипсиса) западной культуры в глобальном плане есть перенесение на мир истории положений теории энтропии, а не просто аналог с жизнью биологического существа, как это обычно трактуется.

Его интересует специфика каждой культуры, богатство ее символических форм. Культура — антитеза жизни, и она возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа.

Опираясь на накопленный к тому времени обширный культурологический материал, Шпенглер стремился дать возможно более полное отражение исторического формотворчества народов и раздвинуть горизонты традиционной исторической науки. Провозглашенный им «коперниковский переворот» в исторической науке был направлен против основных постулатов западной исторической науки XIX в. — европоцентризма, панлогизма и «линейной» направленности исторического развития. Шпенглер противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню зрелости культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, античную, арабскую, западноевропейскую и культуру майя.

В этой связи неудивительно, что для Шпенглера «человечество — лишь зоологическое понятие, слово, лишенное какого бы то ни было смысла». «У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей»1. «Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса» и противопоставляется, говоря словами Шпенглера, «спектакль множества сильных культур, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли». Существование культур есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной! Подобно любым организмам культуры рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. Причем каждая культура создает собственные ценности, которые несут абсолютный смысл в определенном замкнутом пространстве, за пределами которого они не имеют смысла, что делает каждую культуру уникальной и непостижимой для других.

Как и организмы, культуры, по Шпенглеру, обречены на гибель. «Когда цель достигнута, и полнота внутренних возможностей исчерпана, культура, — пишет он, — внезапно коченеет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка». В своей интерпретации развития культур Шпенглер исходит из принципа цикличности и уникальности. Принцип цикличности должен, по его мнению, преодолеть механизм одномерных эволюционных схем развития истории.

Идея, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах — которые, согласно логике Шпенглера, не сообщаются между собой даже при одновременном существовании, — акцентирует внимание на их индивидуальности и исключительности.

Культура, зародившись на фоне определенного ландшафта, выбирает свой «первосимвол», из которого, как из эмбриона, формируются затем все его органы и ткани.

Следует отметить, что в противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания Шпенглер, ссылаясь на Гете, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Шпенглер порывает с просветительской идеей понимания культуры «как суммы изложенных идей» и вообще проявляет свойственное романтизму недоверие к разуму. Это недоверие особенно укрепилось, когда интеллект стали рассматривать лишь как орудие «воли к власти» (Ницше) и инструмент «классовой воли» (Маркс). Он пытается понять уникальность культуры не по ее «словам», «идеям», а по выразительным стилистическим формам[4].

Каждая великая культура, по Шпенглеру, основана на своем прасим- воле, который определяет все ее основные черты: характер мышления, науки, философии, искусства, верований и характер поведения.

Прасимволом античной (греко-римской) культуры является «чувственное человеческое тело как идеальный тип протяженности». Прасимволом западной культуры является «чистое и безграничное пространство».

Аполлоновское существование грека — это суть телесное, пластичное бытие, статика, «Я» — это тело, которому чужда идея внутреннего развития.

«Фаустовская душа» — это такое существование, которое протекает сплошным самосознанием в виде внутренней жизни, само себя наблюдает (рефлексирует). «Фаустовская душа» — бестелесное и беспредельное пространство; динамика; внутренний мир как активное, волевое самобытие, деятельность.

Если обнаженная статуя, чувственный культ олимпийских богов, города-полисы — это феномены античной культуры, то динамическая теория Галилея, догматы католичества и протестантизма — явления западной культуры. Одиночество фаустовской души воплощено в таких героях средневековья, как Зигфрид, Тристан, Гамлет и сам Фауст.

Для сознания грека характерны телесность, образность, поэтому действительность распадается для них на отдельные чувственно воспринимаемые сгустки материи — атомы, которые не видны глазу лишь по причине их малости. Из атомов состоят деревья, камни, души людей, да и сами идеи похожи на атомы. Их идеи телесны, как и боги.

Бог же для европейца есть идея, а не чувственный образ. Отсюда, по Шпенглеру, жесткость, догматизм нравственно-религиозных кодексов европейцев, их религиозная нетерпимость. У греков, в отличие от европейцев, не было религиозного фанатизма, и их система верований была размытой и либеральной.

Специфику античной «аполлоновской души» и европейской «фаустовской души» Шпенглер обусловливает особенностями ландшафта! Так, если античная греческая душа родилась на фоне пересеченного замкнутого пространства и выбрала своим первосимволом единичное прекрасное тело, то фаустовская душа, родившись на бескрайних просторах Северной Европы, отождествляет себя с чистым, безграничным пространством. Ее мотив — устремленность в даль, в бесконечность. Эта душа способна «осмыслить», исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое.

Если античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, то западная рассматривает личность как общественное и историческое лицо, как действующий центр социума. Европейскому умонастроению свойственна забота «о дальнем» и будущем (отсюда характерно и движение к социализму). Европеец больше живет не «теперь и здесь», как аполлоновский грек, а в прошлом и будущем. Отсюда — глубокий и всепронизывающий историзм европейской культуры. Выход из монотонности жизни, внимание к ходу времени символизируется, по Шпенглеру, широким распространением часов в Европе. В целом культура фаустовского человека находится в направленном стремлении к победе, а ее интересы ориентированы на время, расстояние, бесконечность, борьбу, напряжение, динамику, безграничность1.

Интересно, что Шпенглер, настаивающий на познавательной непроницаемости различных культур, спокойно проникает в их смысл, даже не оговаривая за собой подобной льготы. Т. Манн по этому поводу язвил: «Только господин Шпенглер понимает их все вместе и каждую в отдельности и так рассказывает, так поет о всякой культуре, что любо- дорого слушать»[5] [6].

При таком подходе следует учитывать один момент, раскрывающий и оправдывающий многое из того, о чем пишет Шпенглер, а именно — фактор амбициозного поэтического Я, который, образно говоря, «плюет на все противоречия и нестыковки в его концепции и рассуждениях». Он действует по принципу: «что позволено Юпитеру, не дозволено быку». Шпенглер — поэт, и все этим сказано. «Прижатому» однажды к стене во время публично диспута М. Вебером — этим «гением рациональности», — автору «Заката Европы» ничего не оставалось, как замкнуться в себе и в привычно надменной манере отвести возражения, напомнив, что он поэт — поэт картины мироздания (Weltbilddichter)1.

Каждый читающий Шпенглера должен знать, что он находится в особой харизматической зоне письма и пространство «Заката Европы» — это пространство сакрального. История культур Шпенглера носит не логический, а магический характер. И, несмотря на огромную эрудицию, которая ощущается в каждой его фразе, информация от Шпенглера поступает по «артистическим», «жизненным» каналам[7] [8].

Сравнивая душу западной культуры с культурой души египетской, он писал, что душа Запада выговорила свое «мирочувствование» с помощью необыкновенного богатства выразительных средств в словах, тонах, красках, живописных перспективах, философских системах и т.д. Все это египетская душа, которая, по его словам, далека от всякого рода теоретического и литературного честолюбия, почти исключительно выразила непосредственным языком камня. Вместо того чтобы создавать гипотезы, системы чисел и догмы, она молчаливо воздвигала свои чудовищные символы в ландшафте, омываемом Нилом.

Камень, продолжает Шпенглер, — великий символ «вневременно- ставшего». Пространство и смерть выглядят в нем как бы связанными.

Вечность требовала прочного камня. С камнем, отмечающим место погребения, связан древнейший культ, а с надгробными постройками, с украшением гробниц — начало искусства и орнамента.

Мертвый, по Шпенглеру, уже не стремится ни к чему. Он не является больше временем, а только пространством, чем-то остановленным или даже исчезнувшим, но ни в коем случае не стремящимся навстречу будущему. В этом смысле камень, по Шпенглеру, есть выражение того, каким образом мертвое отражается в бодрствовании живых.

По Шпенглеру, «фаустовская душа» ожидала бессмертия, наступающего после телесного конца. «Аполлоновская» же душа хотела видеть умерших сожженными, уничтоженными, и именно поэтому, как считает Шпенглер, на протяжении всей своей ранней эпохи греки избегали каменных построек.

Египетская же душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе, в которой ей приходилось однажды отчитываться перед судьями мертвых. Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие — это бытие странника, бредущего всегда в каком-то одном направлении, и весь язык форм его культуры служит воплощению этого одного мотива. Его прасимвол, рядом с бесконечным пространством Севера и телом античности, скорее всего можно прояснить словом ПУТЬ. Это, как отмечает Шпенглер, очень странный и труднодоступный для западного мышления способ подчеркнуть в сущности протяженности направление глубины.

«Путь», по Шпенглеру, означает одновременно судьбу и третье измерение. Шествующий в процессии египтянин переживает пространство до известной степени в его еще не соединенных элементах, в то время как грек, приносящий жертву перед храмом, вообще не ощущал его, а молящихся в готических соборах людей оно окружает покоящейся бесконечностью.

Египетское искусство воздействует плоскостями даже там, где оно пользуется телесными средствами. Для египтянина пирамида над царским гробом была треугольником, некой чудовищной, завершающей путь, господствующей над ландшафтом плоскостью, исполненной могучей силы. Искусство египтян не допускает никаких отклонений, ослабляющих напряженность души. В этой связи Шпенглер задается вопросом: разве не то же самое, причем самым величественным языком, какой только можно себе представить, пытаются высказать наши теории пространства? По Шпенглеру, это целая метафизика в камне, рядом с которой писаная — кантовская — производит впечатление какого-то бессмысленного лепета.

Одной из центральных проблем философского анализа культур, предпринятого Шпенглером, является проблема соотношения культуры и цивилизации, которая в его интерпретации принимает антагонистический характер. Культура, если следовать логике Шпенглера, в своем историческом развитии проходит следующие фазы:

  • 1) мифосимволическую;
  • 2) стадию ранней культуры;
  • 3) метафизико-религиозную (стадия высокой культуры);
  • 4) стадию окостеневшей культуры, переходящую в цивилизацию.

Схематически этот процесс перехода к различным фазам — индийской, античной, арабской и западной культурам — дан Шпенглером в таблице «одновременных» духовных эпох1.

Каждая из вышеназванных фаз ассоциируется с природным циклом: весна, лето, осень, зима, в рамках которого выделяются наиболее значимые для каждой из культур духовные события.

Весна, с культурологической точки зрения, выражает ландшафтноинтуитивную стихию, переходящую в мощные творения пробуждающейся души, которая затем воплощается в сверхличное единство. Этот период западной культуры хронологически продолжается с X до начала XIV в. В нем нашли свое выражение дух германского католицизма, народный и рыцарский эпос, западные легенды о святых, а также мистика и схоластика Фомы Аквинского, Дунса Скота, Данте и Лейстера Экхарта.

Лето характеризуется Шпенглером как «созревающая сознательность», которая выражается в трудах Н. Кузанского, Я. Гуса, М. Лютера, Кальвина, Галилея, Декарта и ряда других мыслителей. В этот период формируются «ростки гражданского-городского и критического движения», выражением которых являются английские пуритане и французские янсенисты1.

Осень — это интеграция больших городов и кульминация строго умственного (рассудочного) творчества. В интеллектуальном плане она начинается с английского сенсуализма и французских энциклопедистов, а заканчивается великими систематиками: Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем.

Зима, как завершающая стадия развития культуры, выражает у Шпенглера угасание душевной творческой силы. Жизнь в этот период становится проблематичной, и в ней четко просматриваются этикопрактические тенденции иррелигиозного и неметафизического космополитизма, что знаменует собой начало цивилизации. Это выражается в культе науки, пользы счастья (Бентам, Спенсер, Фейербах, Маркс), развитии скепсиса (Шопенгауэр, Ницше), анархизма и социализма.

«С рождением связана смерть, с юностью — старость, с жизнью вообще ее гештальт — предначертанные границы ее деятельности. Современная эпоха — эпоха цивилизации, а не культуры: Можно сожалеть об этом и облекать сожаление в пессимистическую философию и лирику, ...но изменить этого нельзя»[9] [10]. Гибель Запада Шпенглер рассматривает как проблему цивилизации, как завершение и исход культуры. У каждой культуры, согласно немецкому мыслителю, «есть своя собственная цивилизация». Цивилизация, пишет он, — неизбежная судьба культуры... суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение. Цивилизация — это конец, без права обжалования[11].

По мнению Шпенглера, культура отличается от цивилизации так же, как греческая душа от римского интеллекта. Римляне завершали великий подъем античной культуры и были бездушными, далекими от философии и лишенными искусства. Они имели расовые инстинкты, доходящие до зверства, и считались лишь с реальными успехами.

Переход от культуры к цивилизации он датирует для античного мира IV в., а для Западной Европы — XIX в. Символом[12] цивилизации у Шпенглера выступает мировой город. Применительно к современному миру их насчитывается не более трех-четырех. Они вобрали в себя все содержание истории, и по отношению к ним «совокупный ландшафт культуры» опускается до ранга провинции, которая только тем и занята, что питает «мировые города остатками своей высшей человечности».

Мировой город и провинция выступают у Шпенглера в качестве дихотомической пары, их характеристики разводят до неприятия друг другом стадий культурного и цивилизационного развития истории человечества.

Город выступает как некая точка, в которой сосредоточиваются отмершие формы жизни. Обитатель большого города — паразит, новый кочевник, который оторван от народных традиций и земли. Человек города иррелигиозен, интеллигентен, бесплоден и исполнен глубокой антипатии к крестьянству и особенно к его высшей форме — поместному дворянству.

Мировой город выступает как космополитическое начало, и у него отсутствует чувство отчизны. Он живет по принципу: «где хорошо, там и отечество». В городе теряется смысл и благоговение перед преданием и старшинством, а научный атеизм заменяет религию сердца.

Мерилом всех ценностей здесь выступают деньги — эта абстрактная величина, которая оторвана от всех связей со смыслом плодородной почвы, с ценностями исконно жизненного уклада1. Характеристики, выданные Шпенглером городу, повторят социологи и философы в своих исследованиях процессов урбанизации спустя много лет, и они не потеряли своей актуальности до сих пор.

С социальной точки зрения, мировому городу, по Шпенглеру, соответствует масса, а не народ. Масса не принимает традиций, и ее существование есть борьба против культуры, с которой Шпенглер в данном случае связывает дворянство, церковь, привилегии, династии, признан- ность известных границ в искусстве и науке. В своих социальных стремлениях масса опирается на «первобытночеловеческие инстинкты». Она являет собой новую и бесперспективную, но вместе с тем неизбежную форму человеческого существования. Культура рассматривается массами в качестве врага, и их раздражает всякий признак утонченной культуры: красота, грация, изысканная речь, уверенность в манерах, выдающих воспитанность и самодисциплину. Массы, по Шпенглеру, это четвертое сословие, которое принципиально отвергает культуру с ее органическими формами. «Это, — пишет он о массах, — нечто абсолютно бесформенное, с ненавистью преследующее любого рода форму, все различия в ранге, всякое упорядоченное владение, упорядоченное знание. Это новые кочевники мировых столиц, и в их глазах... все, что есть человек, представляется чем-то в равной мере текучим, всецело утратившим корни; она не признает своего прошлого и не обладает будущим. Тем самым четвертое сословие делается выражением истории, переходящей во внеисторическое. Масса — это конец, радикальное ничто»1.

Проблема отношения масс и культуры получила свое развитие в ряде других его произведений, в частности, в работе «Годы решений», где он прямо подчеркивает, что если массы не могут понять творений культуры и внутренне усвоить их, поскольку они существуют не «для всех», то эти творения, по мнению масс, необходимо уничтожить. Такова, по Шпенглеру, тенденция нигилизма, и никто не думает о том, чтобы поднять массу до настоящей культуры. Кроме того, отсутствуют и предпосылки для такой деятельности в самом строении общества, низведенном, по его словам, до уровня черни с господством всеобщего равенства.

С «легкой руки» Шпенглера массы как социокультурный феномен стали одним из самых популярных предметов философского и социологического исследования в мировой науке на долгие десятилетия (достаточно вспомнить знаменитую работу Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», 1930).

В мрачных тонах описывает Шпенглер перспективы существования и развития искусства и философии в век цивилизации. «Мы цивилизованные люди, а не люди готики и рококо; нам приходится считаться, — пишет он, — с суровыми и холодными фактами закатывающейся жизни. О великой живописи и музыке для западноевропейского человека не может быть и речи. Его архитектонические возможности иссякли уже сто лет назад»[13] [14].

«Искусственное искусство», которое мы наблюдаем сегодня, не способно, по словам Шпенглера, к развитию. Фаустовское искусство, олицетворявшее западноевропейскую культуру, умирает. Оно умирает как и аполлоническое, египетское и как всякое другое от старческой немощи, осуществив свои внутренние возможности, исполнив свое назначение в биографии своей культуры[15].

Как приговор звучат слова Шпенглера о том, что «то, чем занимаются теперь под видом искусства, есть бессилие и ложь...» «Обойдем все выставки, концерты, театры, и мы обнаружим лишь старательных дельцов и шумливых шутов, которые находят удовлетворение в том, чтобы поставлять на рынок нечто давно уже внутренне ощущаемое как ненужное»[16].

Сегодня, считает Шпенглер, можно закрыть все художественные заведения, не нанеся этим ни малейшего ущерба самому искусству. Но в этом нигилизме по отношению к уходящей культуре наблюдается определенный поворот к признанию «духа» западной цивилизации воплощенной в науке и технике. Это особая проблема в мировоззренческой концепции О. Шпенглера.

Следует отметить одну деталь признания, допущенного Шпенглером в процессе критики и неприятия современной художественной культуры: по его мнению, среди инженеров первоклассного машиностроительного завода можно найти больше интеллигентности, вкуса, характера и умения, чем во всей живописи и музыке современной Европы.

Подобная оценка становится возможной из-за того, что в условиях цивилизации, пришедшей на смену культуре, искусство, как и философия, не могут быть способом самоутверждения отдельных выдающихся личностей, как это было раньше, ибо искусство даже в своих наиболее утонченных и привилегированных сферах подверглось «омассов- лению», оно стало плоским и общедоступным. Из этого следует, что искусство не в состоянии служить новой элите, оно не может помочь людям «цивилизованного настоящего» усилить их волю к жизни, а точнее — волю к власти.

В «омассовленном искусстве» и «омассовленной философии», по Шпенглеру, отсутствует «пафос расстояния» — расстояния между элитой и публикой, что составляло высший смысл и душу фаустовской культуры.

У Шпенглера завершился процесс превращения элитарной концепции искусства из чисто эстетической, как это было у романтиков, в социально-политическую. Это было сделано Шпенглером в духе «героического реализма», который был усвоен немецкой духовной элитой, да и всей нацией в целом под влиянием идей Ницше. Поэтому совершенно однозначно звучат слова Шпенглера о принятии немецкой нацией «надвигающейся цивилизации»:

«Западноевропейский человек, как бы исторически он ни думал и ни чувствовал, никогда еще с наступлением определенного возраста (читай — цивилизации — Примечание научного редактора), не отдавал себе отчета в истинности избранного им направления. И только здесь, наконец, труд столетий предоставил ему возможность обозреть ситуацию всей жизни в контексте всей культуры и проверить, что он может и что он должен»1. Немалую роль в выработке установки на то, «что может и что должен» западноевропейский человек, Шпенглер отводит и себе. «Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать»[17] [18].

Характеризуя состояние философской мысли в эпоху цивилизации, он писал: «Становится стыдно, когда переводишь взгляд... на сегодняшних философов: какая ничтожность во всем личном! Какая заурядность политического и практического горизонта!»[19]

Нельзя не привести красочных рассуждений Шпенглера о современных мыслителях: «Я спрашиваю себя, беря в руки книгу современного мыслителя, догадывается ли он вообще о фактическом положении дел в мировой политике, о великих проблемах мировых городов, капитализма, будущности государства, связи техники с развязкой цивилизации, русской стихии, науки...» И отвечает сам себе: «Среди живущих философов нет ни одного, кто охватил бы это единым взором»1. Если Шпенглер упустил из виду себя, то вывод более чем скромный.

Требования Шпенглера к философии и философам более чем завышенные. Он полагает, что «то, что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению». Так что «скромным» Шпенглер оставался недолго и факт «оглашения» им своей философии, анализирующей все вышеперечисленные им проблемы, налицо.

Проводя определенные исторические аналогии развития античной культуры с современным состоянием западноевропейской, Шпенглер не находит в них места ни для философии, ни для искусства. Они в его суждениях оказываются «иссякшими и излишними». По этому поводу находим у него такое рассуждение: «...подлинный римлянин презирал, «артиста», «философа» на почве римской цивилизации. Ему подсказывал это его инстинкт жизненных реальностей. Один римский закон имел больше веса, чем вся тогдашняя лирика и метафизика школ. И я утверждаю, что в ином изобретателе, дипломате и финансисте нынче скрыт более основательный философ...»

Правда, как отмечает немецкий мыслитель, век чисто экстенсивной деятельности при отсутствии спроса на высокохудожественную и метафизическую продукцию является, несомненно, временем упадка. «Но мы, — пишет Шпенглер, — не выбирали этого времени. Мы не в силах изменить того, что родились людьми первых заморозков полной цивилизации, а не на залитом солнцем горизонте зрелой культуры во времена Фидия или Моцарта. Все зависит от того, насколько мы способны уяснить себе это положение, эту судьбу и понять, что можно обманывать себя относительно нее, но не уйти от нее».

И еще на одном моменте, связанном с характеристикой «цивилизованного» существования Западной Европы, необходимо остановиться. Речь идет о понятии «империализм», которое в творческой деятельности Шпенглера имело немаловажную смысловую и политическую нагрузку. Империализм для него — это типичный «символ развязки». «Империализм — это чистая цивилизация. В этой непреложной форме проявляется судьба Запада. У культурного человека энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного — вовне»[20] [21]. Экспансивная тенденция к расширению (захвату чужих территорий) — это рок, нечто демоническое и чудовищное, и она увлекает позднего человека стадии мировых городов независимо от того, хочет он этого или нет, знает ли он об этом или нет. Он поясняет: «Жизнь — это осуществление возможного, а для мозгового человека (т.е. современного западного) существуют лишь экстенсивные возможности». Тенденция к «расширению» относится ко всем культурам на стадии цивилизации: римлянам, арабам, китайцам. Не обойдет экспансии, пророчествовал Шпенглер, и «мало развитый еще социализм», — «он станет однажды со всей стремительностью судьбы ее самопервейшим носителем»[22].

Пальму первенства в экспансионизме он отдает Германии, видя в этом будущность ее политического стиля, последствия которого многие уже успели испытать на себе. Однако эта тема в ее зловещем варианте не была оставлена Шпенглером и после потрясений, которые испытала Германия в первой мировой войне. В предисловии к «Годам решения», вышедшем в год прихода к власти немецких нацистов, он с мрачным воодушевлением писал: «Вероятно, мы уже вплотную стоим перед второй мировой войной с неизвестным соотношением сил и непредсказуемыми — военными, хозяйственными, революционными — средствами и целями».

Исследователи творческого наследия Шпенглера, опираясь не только на текст произведения, но и на автобиографические данные жизни этого неординарного мыслителя, отмечают, что предсказание было сделано вовсе не для того, чтобы предостеречь мир от грозящей катастрофы. «Его цель была диаметрально противоположной: возбудить у «немецких руководителей» желание поскорее развязать новую мировую войну, опасаясь, как бы другие страны и народы... не перехватили у немцев эту чудовищную инициативу». Можно сказать, что непреодолимое желание Шпенглера следовать за судьбой превращается в желание воздействовать на нее и испытывать свою судьбу, т.е. мы имеем дело с попыткой «самоосуществить пророчество», «взять судьбу в свои руки». Чем это закончилось, все прекрасно знают. Такую судьбу уготовил Шпенглер западной культуре и прежде всего Германии при ее переходе к цивилизации.

Очень интересны и не лишены глубокого психологического смысла зарисовки Шпенглера, касающиеся некоторых характерных особенностей души человека фаустовской культуры и русской культуры. Русская (русско-сибирская) культура, по меркам Шпенглера, — еще не сформировавшаяся культура.

Фаустовская культура — это культура воли. Уже само словоупотребление «Я» передает стиль деятельности, связанный с преобразованием картины мира. Это «Я» возносится вверх в готической архитектуре, которая есть суть нашего «Я», и оттого вся фаустовская этика, по сути, есть некое «вверх». Что находит свое выражение в постоянном совершенствовании «Я», нравственной работе над «Я», оправдании «Я» верой и добрыми деяниями, уважении «Ты» в ближнем ради собственного «Я» и его блаженства. Эта тенденция прослеживается в фаустовской душе от Фомы Аквинского до Канта1.

С точки зрения Шпенглера, именно этот аспект жизни фаустовской души кажется настоящему русскому чем-то суетным и достойным презрения: «Русская, безвольная душа, прасимволом которой предстает бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире». Помышлять о ближнем, отталкиваясь от себя, каяться ради себя — все это выглядит для русской души тщеславием и кощунством, как и устремленность готических соборов в противоположность установленной куполом кровельной равнине русских церквей. Коллективность русской души он иллюстрирует на примере Раскольникова, который есть частичка «Мы», а его вина — это вина всех. Считать даже его грех чем-то собственным есть уже высокомерие и тщеславие по меркам русской души. «Даже consensus правоверных, — пишет он, — безличен и осуждает “Я” как грех, а равным образом таково и — подлинно русское — понятие правды, как безымянного согласия призванных»[23] [24].

Оспаривать эти выводы или принимать их за стопроцентную истину в данном случае, как, впрочем, и во многих других, было бы просто бессмысленно, ибо можно найти массу доказательств «за» и «против» оценок, выданных русской душе Шпенглером. Что касается «поэзии в науке», которой изобилует книга этого мыслителя, то здесь можно полностью согласиться с мнением переводчика «Заката Европы» К. А. Свасьяна, заключающего: «...расстреливать «Закат Европы» холостыми патронами рационалистической учености — решительно нелепое занятие...»

По сути, специфика «научной кухни» Шпенглера представлена достаточно точно, когда он в своих рассуждениях использует больше дар поэтический, нежели научный. Однако это не может уводить Шпенглера от обстоятельной критики по многим пунктам, поскольку он — не только «поэт мироздания», но и прагматик-материалист, политик — причем политик явно националистического толка. Более того, идея «фаустовской души» выступает в качестве геополитической установки «Германия превыше всего». Касаясь технических достижений «фаустовской культуры», в работе «Человек и техника» (1931) Шпенглер с сожалением пишет, что вместо того, чтобы держать в тайне технические знания, величайшее сокровище «белых» народов, им стали хвастаться и предлагать всему миру в высших школах. На место простого экспорта продуктов пришел вывоз тайн, методов, инженеров и организаторов. Всем «цветным», пишет он, открыты тайны нашей силы, они их постигают и используют. Непременные привилегии белых народов промотаны, растрачены и преданы. С большим раздражением он подчеркивает, что бесчисленные руки цветных работают столь же умело и без притязаний, а это потрясает основания западной хозяйственной организации и является началом катастрофы1. Техника, как проявление интеллектуальной деятельности человека, не является для «цветных» (к их числу, по Шпенглеру, относятся и русские) внутренней потребностью. Только фаустовский человек мыслит, чувствует и живет в этой форме. Ему, как он отмечает, она душевно необходима — не ее хозяйственные последствия, но ее победы[25] [26].

С точки зрения «цветного» техника, как считает Шпенглер, лишь оружие в борьбе с фаустовской цивилизацией, что-то вроде времянки в лесу, которую оставляют, когда она сыграла свою роль. Отказывая другим культурам в техническом творчестве, он «обрекает» все оставшееся человечество на вечное прозябание, поскольку «машинная техника кончится вместе с фаустовским человеком», и все им созданное превратится в прах. История техники приближается к скорому и неизбежному концу. Правда, время конца он не называет, ибо когда и как это произойдет, мы не знаем[27]. Оптимизм здесь не уместен, и он ассоциируется у мыслителя с трусостью. Представителям фаустовской культуры остается только «терпеливо и без надежды стоять на проигранных позициях — таков наш долг».

Подводя некоторый итог анализу, связанному с пониманием Шпенглером культуры и ее соотношения с цивилизацией, еще раз отметим, что, согласно этому пониманию, всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация кончается смертью, она есть истощение творческих сил культуры. Это составляет центральную мысль труда Шпенглера.

Чем же отличается цивилизация от культуры? Культура религиозна по своей основе, цивилизация же — безрелигиозна (точнее, без веры). Культура, по Шпенглеру, происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация же, в свою очередь, выражает волю мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Культура национальна, а цивилизация интернациональна. Цивилизация в этом отношении есть мировой город, и она космополитична. Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство. Культура основана на неравенстве, на качествах, цивилизация же проникнута стремлением к равенству. Она хочет обосноваться в количествах. И в этом отношении культура аристократична, а цивилизация — демократична.

Нельзя не отметить, что Шпенглер проводит интересные аналогии в развитии культур, заставляет более остро понять и прочувствовать суть происходящих изменений. Он отмечает, что наша эпоха имеет черты, сходные с эллинистической эпохой, которой завершилось развитие античной культуры. По мысли Шпенглера, это был переход античной культуры в цивилизацию. И для нашей эпохи, и для эпохи эллинистической одинаково характерно взаимодействие Востока и Запада, встреча и сближение всех культур и всех рас, синкретизм, универсализм цивилизации, ощущение конца исторической эпохи. Это очень четко отразилось в искусстве эллинизма.

И в нашу эпоху цивилизация Запада смещается на Восток, ищет связи с Востоком происходит синкретическое объединение разных верований и культов, а культуры и государства перестают быть национально замкнутыми.

В этом плане индивидуальность культур переходит в универсальность цивилизации. Эллинистическая эпоха была переходом от дневного света эллинистического мира к ночи средневековья. Мы стоим у грани новой ночной эпохи, рациональный свет гаснет, и наступает вечер. Безусловно, не один лишь Шпенглер видел признаки начинающегося заката европейской культуры.

Различение культуры и цивилизации очень плодотворно не только в философском плане, но и конкретно-историческом и социальном. Оно дает возможность глубже понять переломные моменты развития человеческой истории в различных аспектах. Шпенглер в данном случае очень обостренно понял неотвратимость процесса победы цивилизации над культурой. Закат Западной Европы есть для него, прежде всего, закат старой европейской культуры, истощение в ней творческих сил, а также конец искусства, философии, религии. Цивилизация пока еще не кончается и будет еще праздновать свои победы. Но после цивилизации, по Шпенглеру, наступит смерть для западноевропейской культурной расы. После этого культура может расцвести в других расах, в других душах.

Шпенглер тонко уловил существующий социально-психологический настрой, состояние психологии народов Европы. Упаднические настроения имели глубокие социально-политические, интеллектуальные и нравственные корни. В работе «Восстание масс» X. Ортега-и-Гассет писал: «В последние годы много говорилось о закате Европы. Очень прошу, не будьте так просты, чтобы вспоминать Шпенглера каждый раз, как только речь заходит об этом! Книги еще не было, а все про это говорили, да и книга обязана своим успехом именно тому, что подозрение и тревогу испытывали многие по самым разным причинам»[28].

Дихотомическая пара «культура — цивилизация», сквозь призму которой Шпенглер просматривает и оценивает историческое развитие человечества, уже имела свои аналоги. Причем аналоги не только с методологической точки зрения, но и фактической, т.е. того, что связано с оценкой социокультурных реалий, их отнесения и разведения по разные стороны дихотомической пары. В данном случае речь идет об известном немецком социологе Ф. Теннисе — авторе книги «Общность и общество» (1887). Проблемы, которые Теннис пытался выяснить при помощи своих дихотомических понятий «общность-общество», были, как известно, следующими: какова природа человеческих объединений; посредством каких процессов в обществе происходят изменения и существуют различные социокультурные типы и другие аспекты? В интерпретации Тенниса социальные объединения людей отражают различные проявления двух аналитически выделенных общественных связей: общности и общества. Причем общность для него — синоним очага, семьи, общины традиционного (идущей вглубь средневековья) образца. Напротив, общество Теннис обозначает синонимом «чужое», основанного на коммерции и капиталистическом расчете. В общности господствуют интимные межиндивидуальные отношения, основанные на инстинктах и чувствах, — в обществе действует принцип «каждый за себя», здесь превалирует расчетливый рассудок и формальное право. Общности соответствует «народность и культура», а обществу — «государственность и цивилизация».

Теннис проводил свою основную идею, заключавшуюся в том, что социальная жизнь «общинного» типа в ходе исторического развития все более вытесняется «общественной». Причем все симпатии Тенниса были на стороне уходящей в прошлое общинной жизни. Собственно, Теннис воспроизвел культурно-пессимистическую оценку общественного развития, выдвинутую еще немецкими романтиками, для которых был характерен «культ прошлого и неприятие настоящего».

На этом аналогии между подходами Тенниса и Шпенглера, можно сказать, заканчиваются. Да и само использование дихотомических пар этими мыслителями было по многим параметрам различно. Если Теннис в них видел инструмент для более строгого научного познания социальных реалий и использовал их в качестве методологического эквивалента идеальных типов М. Вебера, то у Шпенглера они во многом играли роль «резервуара его экспрессий» и художественной интерпретации огромного культурно-исторического материала.

В процессе изложения основных идей Шпенглера уже неоднократно говорилось о его научной непоследовательности, необоснованном преувеличении отдельных культурно-исторических фактов, невозможности их сопоставить, безапелляционности его суждений, догматизме и т.д. Часто это «списывалось» за счет манеры его изложения, особенностей характера его личности, обусловленных социально-исторической ситуацией развития страны, а также самого жанра произведения, несущего до известной степени «поэтический налет», чем, собственно, нередко, как щитом, «прикрывался» Шпенглер от многочисленных критиков.

Нельзя не заметить и того, что критика Шпенглера зачастую велась сугубо со стороны «чистых» политиков, философов, социологов, не владеющих всей полнотой культурологического материала и широким культурологическим видением. Поэтому представляет значительный интерес оценка воззрений О. Шпенглера известным американским этнологом и теоретиком культуры А. Кребером, данная им в работе «Стиль и цивилизации» (1957). Солидаризируясь со Шпенглером по ряду исходных принципов, на которых он строит свою концепцию (возможность широкого сравнения его исследований, отрицание европоцентризма, понимание культуры как самостоятельного явления, несводимость ее к биологической природе человека, к природной среде и ряд других), Кребер, по его признанию, по истечении ряда лет все больше склонялся к признанию в качестве основного ее недостатка немецкого «экспрессионизма», который роднит Шпенглера с Ницше, Вагнером, Гитлером и с тысячами менее значимых мыслителей, писателей, художников и др. Этот воистину титанический темперамент, доведенный до крайности и сумасбродства, ведет, по словам А. Кребера, к патологии1.

В качестве очевидных ошибок Шпенглера Кребер видит отрицание им культурной диффузии и межкультурного взаимодействия, т.е. тезис о непроницаемости различных культур друг в друга не подтверждается их историческим развитием. То же можно сказать и об утверждении Шпенглера, что материалы отдельной культуры должны быть сходны, поскольку все они есть выражение одного и того же символа, раскрывающего всего одну душу. Или, другими словами, тезис Шпенглера, что все в культуре должно быть в равной степени окрашено одной и той же количественной характеристикой данной культуры, неверен в силу излишней абсолютизации[29] [30]. Вместе с тем это серьезная проблема, которую можно разрешить лишь постепенно, с помощью фактических данных и беспристрастного анализа. Говоря о том, что «культура есть единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях», Шпенглер, по словам Кребера, подтолкнул исследователей к более широкому контексту рассмотрения этой проблемы, несмотря на то, что он одновременно убивал ее, авторитетно заявляя о ее окончательном разрешении[31].

Анализируют взгляды Шпенглера на культуру, обычно акцентируют внимание на том, что она рассматривается им по аналогии с биологическим миром. Кребер же считает, что Шпенглер этого не делал — он не мыслил понятиями биологии, а термин «органический» использовал лишь метафорически, для взаимосвязей и ассоциаций, которые выступают врожденными. Используя понятие «роста» для характеристики выделенных им культур, Шпенглер, как отмечает Кребер, попытался придать особое ощущение смерти культуры, как двойника биологической смерти. Но дело в том — и на это особо обращает внимание американский этнолог, — что когда Шпенглер окончательно суммирует жизненные циклы выделенных им культур в таблицах, он использует времена года, а не фазы жизни для названия степеней культурного цикла, хотя здесь тоже проявляется аналогия с растительной жизнью, но это лишь метафора, которую осознавал Шпенглер. В шпенглеров- ских аналогиях проявляется определенная специфика познавательного процесса. В этой связи Кребер пишет: «Пока мы все согласны с тем, что поддающиеся определению термины ведут нас к более точному пониманию смысла, чем метафоры и аналогии; когда же исследуемые процессы все еще недостаточно ясны, поскольку недостаточно известны, необходимо использовать самые точные из всех имеющихся терминов и понятий. Шпенглеровское видение культуры заражено органициз- мом..., но мысли Шпенглера были обратной стороной органицизма, не смотря на то, что он использовал биологические понятия метафорически, не найдя подходящих в сфере культуры»1.

Касаясь проблемы шпенглеровской физиогномики (стиля культуры), посредством которой он хотел в сжатой форме (символе) передать своеобразие той или иной культуры, Кребер указывает на то, что Шпенглер использовал приемы художественного познания, свой избранный язык и метафоры. Ибо понятно, что силы таких прасимволов, как «сводчатая пещера» или «бесконечная равнина», обозначающих культуру в целом, через различные иносказательные характеристики связаны с огромной массой культурных явлений и с ними соотносятся. Для решения этой проблемы Шпенглер, хотя в значительной степени страстно и беспорядочно, собрал воедино элементы культуры, обладающие общей сущностной характеристикой[32] [33].

Однако на вопрос, как формируется культурный стиль (физиогномика той или иной культуры), Шпенглер дал, по словам Кребера, самый простой ответ: культуру он выводит из первоначального символа, или прасимвола, т.е. выводит известное из менее известного. Он также не решает проблему причины, а говорит о судьбе, поэтому происхождение культур и их стилей повисает у него в воздухе и остается неисследованным.

Здесь понятно и другое: выделенный стиль в качестве целостной культуры не будет обязательно единым и полным, ибо происходит постоянное влияние других культур и изменение потребностей людей, формирующих ту или иную культуру. В этом плане решение проблемы целостности культуры через феномен стиля, как ее обозначил Шпенглер, ошибочно в самой ее постановке. Вместе с тем Кребер не исключает понимание культуры как макрофеномена через ту роль, которую сыграл в ее создании стиль[34].

Стиль, по его мнению, является красной нитью культуры или цивилизации, способом выражения определенного поведения или видов деятельности. Он избирателен и должен быть альтернативным. Касаясь употребления этих понятий, Кребер пишет: «Как многие антропологи, я использую слово «цивилизация» как синоним слову «культура». Во всяком случае, я пытаюсь не придавать значения их различию. Термин «цивилизация» широко используется для обозначения «передовой» или письменной, или городской культуры. Я не оспариваю использование данного термина в этом смысле. Слову «цивилизация» придается уничижительное значение, когда им называют по существу порочную или антисозидательную фазу культуры, подобное употребление характерно для Германии...»1

Слово «стиль» берет свое начало в художественной литературе и может быть использовано для выражения индивидуальных характерных черт и для культурных отношений, а также для характеристики отдельных культур. Таковы некоторые аспекты, связанные с пониманием культурологических воззрений Шпенглера, обозначенных Кребе- ром. Они расширяют наше видение и уводят от привычных шаблонов оценки его «Заката Европы».

Оригинальность Шпенглера состоит не в самой постановке проблемы отношений культуры и цивилизации. Еще почти за 50 лет до него Н. Данилевский высказывал ряд схожих идей. Более того, многие русские мыслители говорили о различии культуры и цивилизации. Все они предвосхищали серьезные последствия ее гибели и надвигающегося торжества мещанской, буржуазной цивилизации (А. Герцен, К. Леонтьев, Ф. Достоевский и др.).

Оригинальность Шпенглера в том, что он не желает быть романтиком, не хочет тосковать по умирающей великой культуре прошлого. Он хочет жить настоящим, хочет принять пафос мировой цивилизации и быть ее гражданином. Он даже проповедует цивилизаторскую волю и соглашается променять религию, философию, искусство на технику и политику.

Шпенглера интересует не только культурологический срез развития человеческой истории, он далеко не только поэт «картины мироздания», его как магнитом притягивает политика в качестве объекта исследования. Политика — его страсть, внутреннее начало. Как свидетельствуют современники Шпенглера, «с детских лет у него обнаружилось стремление быть Наполеоном, великим политиком, государственным мужем, изменять географические карты».

Примат Шпенглера-политика по отношению к Шпенглеру-поэту «мироздания» и ученому выразился со всей очевидностью в трактовке исходного понятия «жизнь». Он практически ставит знак равенства между политикой и жизнью. Эта метаморфоза жизни в политику совершается во втором томе «Заката Европы». «Политика, — пишет он, — в высшем смысле есть жизнь, а жизнь есть политика»1. Такая «перетрактовка» жизни с упором на политическое измерение связана у Шпенглера еще и с тем, что самой жизни извечно присуща «воля к власти», а наибольшее воплощение власть находит в политике. Причем политика у Шпенглера предстает в сугубо личностной форме, отрицающей любые законы, системы, программы и т.д. Для ясности и наглядности позиции немецкого мыслителя стоит воспроизвести ход его рас- суждений: «Во всякой войне между жизненными силами все сводится к вопросу о том, кто будет править целым. То, что задает такт в потоке событий — это всегда жизнь и никогда не система, не закон или программа. Быть центром действия, деятельным сосредоточием множества, поднять внутреннею форму собственной личности до формы целых народов и эпох, взять историю в свои руки, чтобы вывести свой народ или племя и его цели на передний край событий, — это едва сознаваемое и почти неодолимое стремление всякого существа, имеющего исторические предназначения. Бывает только личностная история и в силу этого только личностная политика: Методы управления при этом почти не меняются, положение управляемых не меняется вовсе. И даже мир во всем мире, сколько раз он ни воцарялся, всякий раз означал не что иное, как рабство всего человечества под руководством небольшого числа настроенных властвовать сильных натур»[35] [36].

Эпоху, по Шпенглеру, надо понимать и иметь для этого потаенные внутренние силы. Тот же, кто верит и опирается на внешнюю сторону— общественное мнение, громкие слова, идеалы и т.д., тот для ее событий не годится. Подлинный государственный деятель — это, по его мнению, «персонализированная история, ее направленность как единичная воля, ее органическая логика как характер»[37].

Заявка Шпенглера на роль политика, вернее, духовного лидера «консервативной революции», обозначилась в небольшом сочинении «Пруссачество и социализм» (русс. пер. Пг., 1922), опубликованном через год после первого тома «Заката Европы».

О его политической деятельности говорят многочисленные источники: личные доклады и публикации, а также свидетельства многих авторов, посвятивших свой труд анализу этой стороны жизни Шпенглера. Есть даже данные о том, что он принимал участие в подготовке государственного переворота в Баварии в конце 1922 г.

Политическая позиция Шпенглера пронизана глубоким политическим цинизмом и выдержана в духе крайнего социал-дарвинизма, — того дарвинизма, который, как и все английское, он не переносил на дух. Его политическое кредо очень коротко и ясно: «Мир равен истории, история равна политике, политика равна войне». За этой философией политики следовала конкретная политическая концепция — идеология пангерманизма в ее романтической консервативной форме, где будущее сходится в схватке двух типов духовности: немецкого и английского. Правда, в этом Шпенглер не оригинален и далеко не одинок. Идею борьбы германского духа с английским, где немцы выступают как «божий народ», можно встретить в сочинениях таких известных мыслителей как Макс Шелер, Вернер Зомбарт и многих других.

В книге «Пруссачество и социализм», в значительной степени построенной на противопоставлении английского и немецкого (вернее, прусского) духа, Шпенглер разводит эти два мира. Немецкому типу свойственна культивируемая личная независимость и орденский дух, в котором воплощен принцип сверхличной общественности. Немецкий дух выражается в этике долга, ранге, сознании и служении целому, в то время как английский этос зиждется на этике личного счастья и удачи, богатстве, классовом сознании и утилитаризме.

Как пророчествовал Шпенглер, «мы — немцы — не дойдем до Гете, но обязательно дойдем до Цезаря». Выражая «героическое начало» немецкого народа, он писал, что «сегодня нет второго народа, который испытывал бы такую нужду в вожде, чтобы стать чем-то, чтобы обрести веру в себя...» Здесь же мы встречаем зловещее предсказание о том, что «история поворачивается вспять к свободе ее первозданных инстинктов, перед которыми земли и моря простираются как добыча».

Важной составляющей его политических взглядов является проблема доверия масс к руководству, или то, что на профессиональном языке обозначается легитимностью. В духе традиций немецкой социально-политической науки и, в частности, М. Вебера, он сводит данную проблему лишь к одному вопросу — вопросу воспитания масс в духе доверия и признания притязания на власть со стороны правящего меньшинства: «Политическая одаренность людского множества — не что иное, как доверие руководству. Однако его надо приобрести: оно должно медленно созревать, подкрепляться успехами и делаться традицией»[38].

По Шпенглеру, политически одаренных народов нет в природе. Есть только такие народы, которые крепко удерживаются в руках правящего меньшинства. В этом отношении у Шпенглера даже англичане являются мало смыслящими и непрактичными в политических вопросах, как и всякая другая нация. Однако он видит здесь определенную разницу, которая заключается в том, что при всей любви к общественным дискуссиям, англичане обладают традицией доверия. Это доверие воспитано всем опытом правительственной деятельности и народ соглашается с ним, поскольку знает, что ему это выгодно. Тем не менее, данное обстоятельство никак нельзя понимать в том духе, что правительство зависит от воли народа. Как раз наоборот — правительство вдалбливает данное воззрение ему в голову, а само проводит свои цели совершенно независимо от народа.

Анализируя современную ему форму демократического правления, связанную с появлением больших городов, он вынужден с большим сожалением констатировать, что процесс правления все больше переходит от сословий к партиям. «На место органического приходит организованное, на место сословия (сословия аристократов — Примечание научного редактора) — партия. Партия — не отпрыск, но сборище умов, и потому она настолько же превосходит старинные сословия духом, насколько беднее их инстинктом... Понятие партии неизменно связано с, безусловно, отрицательным, разрушительным, нивелирующим общество понятием равенства... и со столь же отрицательным понятием свободы...»1

Синонимом демократии, как и всего духовноразрушающего, у Шпенглера является пресса (газета). Компания в прессе выступает как продолжение войны иными средствами и ее методы в XIX в., по Шпенглеру, отшлифованы до такой степени, что война может быть проиграна еще до того, как раздастся первый выстрел, потому что ее к этому времени выиграла пресса. С упразднением цензуры, этого последнего ограничителя диктатуры прессы, — пресса погоняет рабскую толпу своих читателей и полностью вытесняет книгу из духовной жизни народных масс. Если книжный мир с его изобилием точек зрения, принуждал мышление к выбору и способности критического осмысления, то сегодня народ читает одну, «свою» газету, где излагается истина «толпы» сфабрикованная прессой, которая покупается и меняет своих властителей. Читатель не знает, да и не должен ничего знать о том какую роль он здесь играет: «Более чудовищной сатиры на свободу мысли нельзя себе представить. Некогда запрещалось иметь смелость мыслить самостоятельно; теперь это разрешено, однако способность к тому утрачена. Всяк желает думать лишь то, что должен думать, и воспринимает это как свою свободу»[39] [40].

Партийные лидеры, опираясь на диктатуру прессы, с помощью денег пытаются вырвать толпы читателей и целые народы из-под чуждого влияния и подчинить их собственной духовной муштре посредством статей, телеграмм, картинок и т.д. Это, по Шпенглеру, означает конец демократии, ибо деньги организуют весь ход выборов и в интересах тех, у кого они имеются, а само проведение выборов становится заранее оговоренной игрой, поставленной как народное самоопределение. Таким образом, считает немецкий мыслитель, с помощью денег демократия уничтожает саму себя — после того как деньги уничтожают дух.

Данный вывод сопряжен с социально-политическим подтекстом, характеризующим условия развития Германии перед и после первой мировой войны. Дело в том, что, «если изначально выборы были революцией в легитимных формах, то ныне эта форма исчерпала себя, так что теперь, когда политика денег становится невыносимой, свою судьбу, — отмечает Шпенглер, — снова «избирают» изначальными средствами кровавого насилия»1.

Люди потеряли всякую надежду на улучшение действительности с помощью какой-либо идеи (например, К. Маркса) и выучились тому, что в сфере действительности одна воля к власти может быть ниспровергнута лишь другой такой же. Однако эту новую волю Шпенглер связывает с пробуждением благородных традиций, связанных с чувством чести, внутреннего аристократизма, самоотверженности и долга, которые вытеснены рационализмом больших городов. Все, что уцелело от динамических традиций и должно, по его мнению, вылиться в цезаризм, корни которого уходят в основания крови и традиций. Разворачивающуюся социально-политическую схватку Шпенглер характеризует как схватку между демократией и цезаризмом, между ведущими силами диктаторской капиталистической экономики и чисто политической волей Цезаря к порядку.

Главный вывод, сделанный Шпенглером: появление цезаризма сокрушит диктатуру денег и ее политическое оружие — демократию. После долгого торжества экономики политическая сторона жизни докажет, что она сильнее: «... воля господствовать снова подчинит волю к добыче».

«Силу — пророчествует Шпенглер, — может ниспровергнуть только другая сила, а не принцип, и перед лицом денег никакой иной силы не существует. Деньги будут преодолены и упразднены только кровью»[41] [42]. В этом смысле для него жизнь, и только жизнь имеет значение в истории, жизнь и раса, и торжество воли к власти, а никак не победа истин, изобретений или денег. Всемирная история — это всемирный суд. Она всегда принимала сторону более сильной, более полной, более уверенной в себе жизни. Так завершает Шпенглер спектакль высокой культуры со всеми ее проявлениями, который заканчивается и снова приходит к первичным фактам вечной крови. Сегодня деньги празднуют свою последнюю победу, а цезаризм, их наследник, приближается безостановочно и неспешно, по заданному направлению и нашей воли.

В обобщениях и выводах Шпенглера относительно тенденций культурно-исторического развития сочетается как социологический анализ действительного положения дел в системе демократических институтов, так и априорные установки в духе «воли к власти», что делает их не более как пророчествами и переводит в плоскость веры, а не научных положений.

Однако многое из того, о чем рассуждал Шпенглер, находится в духе рациональной научности, столь свойственной социологии. При всех

«изъянах» его мышления и неприятия нами политических установок можно констатировать, что Шпенглер действовал в том же ключе что, к примеру, и М. Вебер. Их заботило одно — величие нации, ее стабильность перед внешней и внутренней угрозой.

Апологию цезаризма у Шпенглера, с одной стороны, можно рассматривать как тоску «по порядку», а это — вполне естественное состояние любого немецкого добропорядочного бюргера. Последнее, в известной степени, «вылилось в сформулированную М. Вебером теорию плебисцитарной демократии, воплотившуюся на практике в конституцию Веймарской Республики. Последняя, видимо, явно Шпенглера не устраивала. В таком случае Шпенглер дает большие основания для другого вывода о том, что его тезис о закате новоевропейской «культуры» следует толковать не в пессимистическом духе, а в героическом, — что привело его к апологетике империалистических войн, не столько якобы заканчивающих, сколько осуществляющих этот культурно-исторический тип, напрягая его высшие потенции, коренящиеся в воле к власти, а также и к тому, что воля к власти с неизбежностью привела Шпенглера к трансформации идеи целостности культуры (социокультурной целостности) в идеологию тотальности, притязаний военно-политической власти «новых Цезарей», борющихся друг с другом за обладание миром за абсолютное господство над всеми сферами человеческой жизнедеятельности. Это и есть тоталитаризм в точном смысле слова»1.

Хотя в книге Шпенглера «Годы решения», изданной в 1933 г., когда Гитлер уже пришел к власти, можно увидеть неприятие нового порядка — порядка уличных обывателей, — все же на президентских выборах 1932 г. он отдал свой голос А. Гитлеру. По иронии судьбы нацисты увидели в «Закате Европы» Шпенглера, в этом «воспитателе Европы» лишь мелодраму, а его философию представили «хищным садизмом декадента». Вскоре после этого имя О. Шпенглера властями вообще было запрещено упоминать в печати.

  • [1] См., например: П. А. Сорокин. Социологические теории современности. М., 1992.С. 75—76.
  • [2] Эпистемология — теория познания.
  • [3] Spengler heute. Munchen, 1989. S.16.
  • [4] См. рассуждения о физиогномике: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологиимировой истории. Т. 1. М., 1993. С. 157, 263, 323 и др.
  • [5] Более подробно см.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировойистории. Т. 1. М., 1993. С. 345—387.
  • [6] Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9. М., 1960. С. 613.
  • [7] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 85.
  • [8] Там же. С 81.
  • [9] Янсенсинизм — течение в католицизме, начало которому положил голландскийбогослов XVII в. Янсений. Воспринял некоторые черты кальвинизма (догмат о предопределении). Распространился главным образом во Франции (Порт-Рояль) в буржуазныхкругах и части аристократии. Потерял значение к середине XVIII в.
  • [10] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 174.
  • [11] Там же. С. 163—164.
  • [12] Роль символа в познании Шпенглером определяется следующим образом: «Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некая черта действительности,с непосредственной внутренней достоверностью, обозначающая для чувстенно-бодр-ствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем». (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 324.)
  • [13] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 377.
  • [14] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.С. 175.
  • [15] Там же. С. 473.
  • [16] Там же. С. 473—474.
  • [17] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.С. 175—176.
  • [18] Там же. С. 176.
  • [19] Там же. С. 178.
  • [20] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.С. 179.
  • [21] Там же. 170.
  • [22] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.С. 170—171.
  • [23] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.С. 489.
  • [24] Там же. С. 490.
  • [25] Шпенглер О. Человек и техника // Культурология XX века. Антология. М., 1995. С. 491.
  • [26] Там же. С. 489.
  • [27] Там же. С. 492.
  • [28] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 4.
  • [29] Кребер А. Стиль и цивилизация // Антология исследования культуры. Т. 1. СПб.,1997. С. 246.
  • [30] Там же. С. 248—249.
  • [31] Там же. С. 249.
  • [32] Кребер А. Стиль и цивилизация // Антология исследования культуры. Т. 1. СПб.,1997. С. 256—257.
  • [33] Там же. С 256—260.
  • [34] Там же. С. 262.
  • [35] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.С. 466.
  • [36] Там же. С. 467.
  • [37] Там же. С. 469.
  • [38] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.С. 468.
  • [39] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.С. 476—477.
  • [40] Там же. С. 493.
  • [41] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.С. 494.
  • [42] Там же. С. 538.
 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы