Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Социология arrow ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ. ЧАСТЬ 1. ПЕРВОБЫТНОЕ ОБЩЕСТВО
Посмотреть оригинал

Методы исторической социологии

Историю общества можно рассматривать по разному. Европейцы, всерьез занявшиеся изучением истории лишь в XVUI-XIX веках, заметив, что европейская культура в целом выше, чем на других континентах, как правило, мало интересовались историей неевропейских стран и, будучи плохо знакомыми с историей неевропейских стран и культурой за пределами Европы, часто рассматривали неевропейские общества как нечто несопоставимое с Европой. Национализм и расизм в ещё большей степени отрывал их приверженцев от остального мира, который казался им примитивным по культуре и даже сознанию, живущим исходя из других интересов и по другим законам общественного развития. Лишь только знание всемирной истории позволяет судить о развитии всего человечества.

Два общесоциологических, два мировоззренческих подхода господствуют сегодня в социологии. Они и являются той общей методологией, которая подобно верному или ошибочному способу измерения в физической лаборатории приводит исследователей либо к верным, либо к ошибочным выводам. Первый подход получил название цивилизаци- оного. Согласно этому методу, каждая «цивилизация», под которой подразумеваются отдельные народы, страны, регионы, культуры или их группы, развивается независимо от других цивилизаций, начиная с зарождения и кончая гибелью в силу внутренних причин или разрушения извне другими цивилизациями.

Одним из первых цивилизационный подход использовал русский естествоиспытатель, религиозный публицист, патриот, националист и панславист Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) в опусе «Россия и Европа» (1869-1871). Априори, с расистской точки зрения, утверждая, что в мире есть страны очень способные, менее способные и вовсе не способные к развитию человеческих обществ, рассматривая многочисленные «племена» (под которыми подразумеваются многие народы, например, финские и тюркские) как «этнографический материал», входящий в состав исторических организмов — «культурно-исторических типов», он называл многие народы «отрицательными деятелями человечества» (52, с. 89). Таким образом, с его точки зрения, «или положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служащие чужим целям в качестве этнографического материала — вот три роли, которые могут выпасть на долю народа» [52, с. 90]. Более того, культурное влияние со стороны народов, которое, как правило, оказывает благотворное влияние на развитие собственной культуры, Данилевский рассматривал как сугубо отрицательное для народа, усваивающего что-либо из соседних культур. Он создал «культурно-исторические типы» как специфические формы макросо- циальиых общностей и, не отрицая общей для людей древней, средней, новой и новейшей истории, полагал общеисторическое развитие «подчиненным» по сравнению с выделением «культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных типов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» [52, с. 86]. Данилевскому нельзя отказать в знании современной ему европейской истории, но все, что находится за пределами евразийского континента, для него terra incognita. Более того, выделяя «культурно-исторические типы» на глазок, он решительно игнорирует историю отдельных государств, группируя их, согласно своим, далеко не научным историческим знаниям и представлениям, утверждая: «Как никто не думает об отдельной истории Афин или Спарты, так точно нечего бы говорить об отдельной истории Франции, Италии или Германии; такой истории, собственно говоря, на деле и нет вовсе, а есть только история Европы с французской, итальянской, английской или немецкой точки зрения, с обращением преимущественного внимания на события каждой из этих стран» [52, с. 105]. Группировку в «культурно-исторические типы» Данилевский проводит согласно следующим «законам»:

«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает её для себя при большем или меньшем влиянии чужих, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» [52, с. 91-92].

Исходя из этих «законов», Данилевский выделяет 10 культурноисторических типов: «1) Египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский» [см. 52, с. 88] и добавляет к ним только развивающийся славянский тип. Согласно его представлениям, каждый хозяйственно-культурный тип проходил этнографическое состояние, затем государственное и лишь потом достигал уровня цивилизации, проходя такие периоды развития как зарождение, развитие, старость, дряхлость и смерть. Таким образом, не отрицая развития культурно-исторических типов, Данилевский подчиняет его «духовным законам », в основе которых лежит божественный «промысел», и отрицает и «ступени» общественного развития и законы общественного развития [52, с. 157-159, 508-509].

Может ли современная наука признать метод Данилевского научным. Ответ — однозначен: не может. Во-первых, вместо объективного подхода к социальным фактам Данилевский «находит» признаки проявления «провидения», а наука несовместима с религией. Во-вторых, выделение 11 культурно-исторических типов (и это хорошо будет видно при анализе утверждений других защитников цивилизационного подхода) является совершенно искусственным. В-третьих, Данилевский считает, что культурно-исторические типы являются относительно изолированными, и усвоение элементов других культур ему представляется маловероятным и даже вредным, хотя в действительности в культуре любой страны и любого народа гораздо больше заимствованного, чем созданного самостоятельно. В-четвёртых, в его концепции проявляется националистический и даже расистский подход, отрицающий за многими народами способность к «гражданскому развитию» или утверждающий их отрицательную роль в истории. Более того, в книге проявляется непрофессионализм Данилевского, путающего племена и народы, отвергающего дальневосточные и среднеазиатские цивилизации, умалчивающего об американских цивилизациях, очевидно просто не знакомого с африканскими и многими другими культурами. В дальнейшем элементарную историческую безграмотность можно будет увидеть и у других сторонников концепции, отрицающей единство человеческой истории.

Другой хорошо известный образчик цивилизационного подхода можно найти у немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936), который не признавал «линеарной всемирной истории» [271, I, с. 151], и даже утверждал: «Истории как таковой нет в природе» [271, И, с. 27], а существуют лишь субъективные представления о ней или выдумка по соглашению. В действительности же существуют отдельные культуры, которые рождаются, созревают, достигают расцвета и зрелости, а затем увядают, старятся и умирают, потому что «культуры суть организмы. Всемирная история — их общая биография» [271, I, с. 262]. В отличие от Данилевского Шпенглер упоминает уже не 10, а только 8 культур: египетскую, вавилонскую, китайскую, индийскую, античную (аполло- ническую), арабскую (магическую), мексиканскую и западную (фаустовскую). Вскользь у него упоминается ещё и русская культура, которая, по-видимому, находится в стадии зарождения. Арабская культура понимается им, мягко говоря, крайне своеобразно, включая ранний «арамейский» период, в который входит история древних евреев, и древних персов, сирийцев и коптов, а также в более позднее время — византийская история. Современная же Шпенглеру земная цивилизация «есть неизбежная стадия одной западной культуры» [271, II, с. 39].

Согласно представлениям Шпенглера, культуры настолько отличаются одна от другой, что внутри каждой из них — своя специфическая жизнь, свое «мирочувствование» и «мироосознание», свои основные черты мышления, и люди, принадлежащие к одной культуре неспособны понять мира людей других культур. То, что истинно, с точки зрения человека, принадлежащего к одной культуре, то ложно для человека другой культуры, и наоборот. В каждой культуре задано даже мышление и методы научных исследований, а характер естествознания полностью соответствует характеру математики, религии и изобразительного искусства. Не существует единой физики для всех культур, например, основа античной физики — материя и форма, арабской — понятие о субстанциях, западной — сила и масса. Сила в западной физике — магическая величина, а у западной математики «иезуитский стиль». Более того, западной цивилизации грозит неизбежный конец, связанный с тем, что западная физика обнаружила энтропические процессы: диффузию, трение, эмиссию света, химические реакции и распад химических элементов, — которые означают проникновение в западную физику идеи конца мира и поворот самой западной физики к своему концу. Внутри культур существуют также отдельные духовные эпохи, эпохи искусства, политические эпохи, которые тоже характеризуются своим мировоззрением, своей философией. Разные взгляды существуют также у разных «сословий», характерных для определенных эпох внутри культур, например, у крестьян, горожан, духовенства, буржуазии, технических специалистов.

Культуры, проходят 4 стадии развития: весну — эпоху пробуждения, когда оформляется новый, свойственный данной культуре взгляд на мир и господствует «высокая схоластика»; лето — эпоху созревающей сознательности, в условиях гражданской и городской жизни, философского осмысления «мирочувствования», противопоставления идеалистических и реалистических систем и оскудения «религиозного начала»; осень — эпоху кульминации «умственного творчества» интеллигенции больших городов, верящей во всемогущество рассудка, и время создания «разумной религии»; зиму — эпоху возникновения «космополитических цивилизаций» и «угасания душевной творческой силы», материалистического мировоззрения с культом науки, пользы и счастья, общественных идеалов, скепсиса, «спада абстрактной мыс- лительности» до научной философии и «распространения последнего миронастроения» [271, I, с. 189-192].

Народ, отнесённый им «по стилю» к выделенной им культуре, Шпенглер называет «нацией», отмечая, что к античной нации человек принадлежит через права гражданства, к магической — через сакральный акт, к иудейской — через обрезание, к христианской — через определенный способ крещения, но характерных черт других наций не выделяет. Все нации — «градопострояющие народы», и все великие культуры — культуры городские, а «культура — это существование наций в государственной форме». Во всех высоких культурах Шпенглер выделяет составляющее расу крестьянство, «род производящий», к которому он причисляет собственно крестьян, пастухов, рыбаков, охотников и рудокопов, и общество, состоящее из группы классов и сословий. В то время как крестьянство «безлично», «внеисторично» и не оказывает влияния на общественную жизнь, «перед историей всякую нацию представляет меньшинство». Сначала ее представляет «высшее крестьянство», то есть знать (аристократия), позднее — буржуазия.

Теперь нации представляют собой либо династически-историческое, либо духовное единство. Общественную жизнь определяет аристократия. Например, по его мнению, все нации Запада — династического происхождения. Более того, Шпенглер полагает, что всегда сохраняется «рабство всего человечества» под властью небольшого числа сильных натур. Государственный деятель организует нацию, становится творцом новой жизни и даже имеет право требовать от нее жертв.

На последней стадии шпенглеровские культуры переходят в цивилизации. Например, древнегреческая античная культура сменяется древнеримской цивилизацией в VI веке, а западная культура сменяется цивилизацией в XIX веке. Цивилизация начинается тогда, когда культура обнаруживает «поворот к смерти». В цивилизации творческая жизнь пришла к концу, и духовное существование может поддерживаться только внешне, материально, потому что цивилизация иррелигиозна. Цивилизации создают уже не нации, а безличные расы. Подлинным сословием является только знать, но теперь место сословий занимают оформленные касты, а все остальные — бесформенная толпа, отрицающая культуру и порядок, и наступает эпоха «феллахства». Место аристократии занимает теперь буржуазия, которая делает историю, а капитал становится центром мышления и направляющей силой. Мир «феллахов» возвращает культуру в примитивное «естественное» состояние, а стремление к свободе, отрицающее сословия и традиции, оказывает на цивилизацию отрицательное влияние. Вообще, всякое желание изменить «общественный порядок» свидетельствует об окончательном распаде культуры. В отличие от аристократической культуры, цивилизация — демократична, но интеллигенция, вождь «феллахства» скудна и бесплодна, в истории она — ничтожество. Партии отрицают членение общества на сословия и разрушают его «понятием равенства». Благодаря прессе истина становится истиной горстки людей, и теперь уже деньги определяют истину. Западные люди хотят управлять миром по своему желанию, но они сами стали рабами своего творения, машины вытеснили их на тот путь, где невозможно остановиться [271, II, с. 535]. Мировой город приносит в жертву духу цивилизации своих создателей и уничтожает себя. Наконец наступает эпоха цезаризма, и сильные политики стремятся установить свою диктатуру. В результате цезаризм сокрушит диктатуру денег и ее политическое оружие — демократию. Он продлится на Западе с 2000 по 2200 год, приведёт к распаду наций, превращению их в бесформенное население, затем к обобщению его в империю, постепенно приобретающую примитивно деспотический характер, которая станет добычей юных народов или чужеземных завоевателей, что приведет после 2200 года к воцарению первобытных состояний.

Представление Шпенглера об общечеловеческой истории и об истории отдельных «культур» представляется довольно странным и малопонятным, если не обратиться к рассмотрению его мировоззрения. «Всемирная история — это наша картина мира, а не картина «человечества»» — утверждает он [271, I, с. 143], и дело в том, что, во-первых, всемирная история у Шпенглера распадается на историю культур, а, во-вторых, всемирную историю, согласно представлениям Шпенглера, нельзя познать из одной культуры, раз в каждой из них свои истины, а также потому, что истинной природой является всемогущий Бог, и его неизмеримая воля, распространяющаяся на весь мир и его историю и остающаяся для нас тайной. «Незримый Бог» находится за пределами всякого понимания, а все, лежащее по эту сторону, человек старается постичь как действие, творение и откровение божества. Божественный потусторонний («трансцендентный») мир, царство духа представляет собой макрокосмос, а наш мир — подобие макрокосмоса, результат творения и существует, получая из космоса импульсы. Посредником же между человеком и Богом является Логос. Всё земное — результат творения, и — непредсказуемо. Бог одухотворил человечество, и человеческие души происходят из внешнего мира.

По представлению Шпенглера, культуры также суть «живые существа», «организмы», а заложенные Богом в культуры «идеи» являются наделёнными специфическим «стилем», душами культур, и как живые организмы культуры имеют свои истории и свое врожденное (как свойство души) и приобретенное представление об истории. «История культуры» есть ее жизнь, обладающая «продолжительностью», «темпом развития», космическим «тактом существования», а завершение истории — её конец, ее смерть. И, конечно, у каждой культуры есть своя судьба, определённая Богом. И наш мир, и человечество имеют начало и конец. Всё задано из космоса. В основе нации также лежит идея, продолжительность жизни нации, поступь и такт её истории предопределены свыше, а «дух нации» — внеисторичеи. Политика — это «жизненная энергия», «космический страстный порыв к самоутверждению и власти», а «политические формы — это живые формы, непреклонно изменяющиеся в определённом направлении». Цивилизация является последним этапом культуры, на котором душа мира угасает. «Люди культуры живут бессознательно, цивилизованные люди — сознательно». Сознательно подходя к общественной жизни, люди хотят устроить ее на научных началах, но «научные миры суть миры поверхностные, практичные бездушные,...» [271, I, с. 539]. С цивилизацией душа мира угасает, и остается только борьба за голую власть, за животное превосходство. Цивилизация как победа города лишается корней, умирает «для космического», а ещё и потому что мировой город приносит в жертву цивилизации кровь и душу своих создателей. Жизнь всякого человека «имеет цель». Ей задан «космический такт» и «направление». Однако не всякий человек влияет на историю. Например, крестьянство — «внеисторическая», «растительная раса», потому что, возделывая почву, составляющую часть материнского ландшафта культуры, земледелец пускает в неё корни и «превращается в растение». «Суверен и прасословия, весь ранний мир форм даны от Бога, и лишь в условиях их существования борются друг с другом органические меньшинства, фракции» [271, II, с. 476], но действовать творчески способна только «великая личность», потому что в ней раса и космическая сила.

Согласно Шпенглеру, образующий культуру народ это — единство души. Душа есть у ландшафта, у города, у дома. У каждой души есть религия, поэтому и сущность всякой культуры — религия; а, сущность всякой цивилизации — иррелигиозность. Поскольку экономическая жизнь — лишь выражение душевной жизни, то в экономике нет системы, а есть физиология, душа, космический такт. Потоки существования пребывают в экономической форме и в политической, и борются, но политическая форма оказывается сильнее, соотносясь с другими формами существования. На этапе, когда город улавливает «поток существования», деньги и дух захватывают историческое лидерство, но постепенно деньги уничтожают дух, и демократия уничтожает себя. Всемирная история, по мнению Шпенглера, это — вусемирный суд, на котором она всегда принимала сторону жизни, то есть космического протекания в микрокосмической форме. Люди фаустовской культуры создали идею машины как «малого космоса». Этим поступком они вырывают у Бога тайны, чтобы самим стать Богом, но тем самым преступили границу молитвенного благочестия, за которой кроется грех, потому что идея машины — от дьявола. Завершается схватка цивилизации между «деньгами и кровью». Деньги празднуют победу, но приближается цезаризм как их наследник, потому что направление нашей воли и долга оказывается заданным, а у нас есть лишь свобода совершить необходимое, хотя каждый стремится к спасению своей души.

Шпенглер разводит «мир фактов» и «мир истин». История имеет дело с фактами, а «действительная истина» находится по другую сторону нашего мира, и ее нельзя внести в наш мир. Даже жизнь есть нечто, необъяснимое причинами, следствиями и истинами. И, тем не менее, Шпенглер полагает, что цель мышления — «истина». «Постоянное изменение того, что является истинным, познает лишь тот, кто физиогномически проглядывает последовательность установок» [271, II, с. 284]. «Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несёт в себе направление и судьбу, называется физиогномикой» — разъясняет нам Шпенглер [271, I, с. 257], а так как «разработал» физиогномику он, то, очевидно, только ему подсилу познавать изменение истинного. Человек стремится «установить последние природные истины. То, что находится за пределами всяческого понимания, он называет Богом, всё же, лежащее по эту сторону, он старается постичь каузально — как действие, творение и откровение божества» [271, II, 26]. Вера и жизнь — противоположности. Религия всегда представляла потусторонний мир, а наука «выросла» из религии. Дело в том, что на человека может снизойти благодать, и он может получить откровение. Мудрец это — тот, кто находится посредине, между знанием и откровением. Знатоками истории рождаются, и косвенно из рассуждений Шпенглера следует, что он тоже «великий историк», а его «Закат Европы» — это «предварительное выражение новой картины мира» [271, I, с. 187], созданной в результате попытки исследования судьбы, стремления обнаружить «логику истории», создать «философию будущего». Ведь несмотря на запредельность истин, «понимающий» может приобрести опыт, узнать тайну, теоретик может стать провидцем. Заповеди или законы познаются через заклинание божества, знание, обозначенное именем и числом, человек получает через веру или уверенность. Теория повернута в незримое, она «насквозь религиозна». Например, естественнонаучная теория это — исторически предшествовавший ей догмат в измененной форме. Кроме того знания зависят от принадлежности исследователя к определённой культуре, и научные результаты являются лишь элементами определённой духовной традиции, поэтому западная наука — это только группа теорий, которые являются замаскированным мифом нашего времени. Оказывается, что целью науки, согласно представлениям Шпенглера, является выработка «числовой трансцендентности». Однако могущественнейшая трансцендентность форм возможно никогда не будет раскрыта, к тому же, все практические результаты и открытия, по мнению Шпенглера, не могут служить доказательством «истинности» теории. В результате остаётся неясным до какой степени, по мнению Шпенглера, простирается свобода воли человека в истории, просто в повседневной жизни, а также его возможности в познании мира, истории и общественного развития.

Из приведенных ссылок на сочинение Шпенглера становится ясно, что он стоит на объективно-идеалистических позициях. Для него существует непознаваемый потусторонний мир во главе с творцом нашего мира — богом. Наша жизнь и историческое развитие заданы богом, и из потустороннего мира в наш мир изливается космический поток существования, поступают божественные импульсы, нашей жизни задается космический такт, и, конечно, всему живому предназначена судьба. Всё это более или менее соответствует представлениям других верующих, но в отличие от них Шпенглер почему-то приписывает души не только живым существам, но и «живому организму» — культуре, миру, городу, а экономике, политике, государству — некую предопределённость форм. Вместе с тем, в его мировоззрении прослеживаются черты и субъективно-идеалистического подхода к действительности, когда он заявляет, что природа мыслится как зеркало человека, что познание является выражением собственной души и внутренней достоверности. Помимо того, Шпенглер многократно утверждает, что наш мир, наша жизнь, также как и истина — непознаваемы. Одновременно он и противоречит себе, говоря о возможности связи с потусторонним миром через религию, лежащую в основании знания, а также о вероятности получения откровения. Кроме того оказывается, что истины все-таки постижимы, если их пытаются познать баловни судьбы, на которых снизошла благодать или они являются, например, «физиогномистами». В результате остается неясным: то ли человек свободен в своих поступках, то ли всё предопределено судьбой культуры и самого человека, то ли можно познавать историю, то ли предопределенная свыше история, также как и всякая истина, для которой, согласно определению Шпенглера, нет критерия, не будет когда-либо познана или «раскрыта»?

Такая непоследовательность и странность концепции Освальда Шпенглера может быть понята из рассмотрения особенностей его физического состояния, его психики и характера. Известно, что он имел врожденный порок сердца, нередко испытывал сильные головные боли, чувство одиночества, его часто посещали страхи и порой даже мысли о самоубийстве. Шпенглер ни к кому не испытывал чувства уважения, отчасти поэтому не смог ни на кого опереться при построении своей судьбы и, вообще, боялся жизни. Все эти качества и неудачи на жизненном пути оказали несомненное влияние на его взгляды, отражённые в его сочинениях (208, с. 25-38, 42). Сам Шпенглер в «Закате Европы» утверждает, что страх окружает человека с момента рождения. Это — страх перед могуществом жизни, страх перед пространством, страх чего-то незримого, которое Шпенглер воспринимает как нечто «демоническое». Видимо, свой страх одиночества он приписывает каждой культуре как «мировой страх и мировую тоску», каждому человеку как страх перед завершённостью прошлого, неизвестностью будущего и даже неясностью всего другого. Этот страх перед неведомым, по его мнению, вызывает творческое прачувство, желание познать чуждые силы, рождает культ предков и богов, мифы, теорию и технику, а также стремление к «спасению».

Таким образом субъективное восприятие мира Освальдом Шпенглером переносится им на объективную реальность. Например, он считает одновременными те факты, которые имеют «строго соответствующее значение» [271, I, с. 271]. Таким образом соответствующими оказываются те факты, которые располагаются на выделенных Шпенглером соответствующих этапах образованных им «культур». С его точки зрения, VI династия в Египте соответствует поздней готике, одновременно существовали ионический стиль древнегреческой архитектуры и барокко в Западной Европе, древнегреческий скульптор Поликлет и немецкий композитор Бах [271,1, с. 368]. «Своеобразно» восприятие Шпенглером времени и пространства: «Пространство — это понятие. Время есть слово,...» [271, I, 278]. Оказывается, что «судьба и каузальность относятся друг к другу как время и пространство» [271,1, с. 274]. Можно ли с точки зрения здравого смысла утверждать, что «есть стоицизм и социализм атомов» [271, I, с. 576], что «речь принадлежит замку, а язык собору» [271, II, 159], что язык механистичен, а речь жива [271, II, с. 146], что «печатная книга — символ временной бесконечности, пресса — бесконечности пространственной» [271, II, с. 499], что звук «и» в древнеегипетских понятиях связан со страданием [271, II, с. 144], что «подражание одушевляет и оживотворяет, орнамент чарует и убивает» [271, I, с. 359], что синий и зеленый цвета связаны с бесконечностью, золотой — цвет духовной субстанции, а коричневого цвета нет в радуге, знчит он внеприродный, трансцендентный, отражает душу и направляет в будущее [271,1, с. 420-429], что рабочий класс изобретен теоретиками [271, II, с. 509]. Можно привести десятки примеров фантастических ассоциаций, родившихся в мозгу Шпенглера, а также произвольного приложения им к онтологическим и гносеологическим категориям совершенно неподходящих для них эпитетов. Всё это заставляет усомниться в том, что его философская концепция родилась в здравом уме.

Не лучше дело обстоит и с восприятием и пониманием Шпенглером исторических фактов. С его точки зрения, политическая история — горизонтальна, а социальная вертикальна [271, II, 385]. Такие «знания» позволяют Шпенглеру утверждать, что «Менелай и Елена были в лакон- ском государственном культе древесными божествами, и не более того» [271, II, с. 295], люди античной культуры по знаниям и способностям были равны и «безвольны», и у древних греков человек ещё не личность, а в «застывшей» античной культуре не было движения ни вперед, ни назад [271, I, с. 526], и античный человек не мог быть завоевателем [271,1, с. 522-523]. У древних египтян будто бы не было представления о бесконечности, в египетском искусстве не было орнамента и светской музыки, египетскую телесную душу «ка» он называет «духовной душой», а знаменитые египетские гробницы — пирамиды были, по его мнению, храмами [271, I, с. 370]. Оказывается, что принадлежащие цивилизации римские храмы — «иррелигиозны», а Рим в V веке был равен по населению деревне [271, I, с. 546]. И Шпенглер «открывает» нам ещё более потрясающие исторические «факты»: «парфяне были монгольским племенем...» [271, II, с. 172], «монголы иудейского исповедания проникли... в самый центр Германии...» [271, И, с. 270], «на протяжении всего периода китайской культуры императоров вообще не существовало» [271, II, с. 327], «с буржуазной революцией IV века полис гибнет как идея...» [271, II, с. 429], даже в раннем средневековье ещё не было денег (271, И, с. 510). От Шпенглера мы «узнаем» и интересные «факты» из русской истории, Например, что русскому искусству не свойственна вертикальность [271, I, с. 368], «никаких русских городов никогда не было» [271, II, с. 199], русский человек видит только горизонт, но не видит неба и отрицает его [271, II, с. 307]. Примеры искажения истории Шпенглером далеко не единичны. Даже переводчик последнего русского издания Заката Европы не смог удержаться от того, чтобы указать на ошибки Шпенглера [271, II, с. 103, 549-550]. Наконец, нельзя не заметить, что историко-философская позиция Шпенглера несёт и определённые черты расизма [см., например: 271, II, с. 127-134 и др.]. Так, например, он утверждает, что в Африке обитают «частью отсталые, частью малоценные, частью выродившиеся племена» (271, И, с. 35). Такое вольное обращение с историей отнюдь не способствует доверию к цивилизационному подходу к ней как к общей методологии.

Еще одним видным представителем цивилизационного подхода, также оказавшим влияние на многих последователей, считается явно испытавший влияние Шпенглера английский историк Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975). Его мировоззрение объединяет пантеизм с элементами различных религий, высшей формой которых он считает христианство [349, с. 298-300; 233, 523]. Согласно его представлениям, единый космос соединяет в себе сотворенную богом вселенную и «трансцендентный универсум» (или «Царство Божие»), воспринимаемый им как «абсолютная реальность», представляющая собой мистерию для большинства человечества, но позволяющая проникать в неё озаренным благодатью пророкам, поэтам и ученым. Социальный прогресс для

Тойнби заключается в прогрессе индивидуальных душ, озаренных светом «высших религий», на пути к богу, в то время как научно-технический прогресс может привести к потере нравственности. История же есть «божественное творение», движущееся от источника к цели согласно божественному «логосу» (то есть «Закону», замыслу Бога), и смысл творчества заключается в поиске действующего в истории Бога, чтобы человечество могло приблизиться к нему и в итоге слиться с «универсумом». Поиску помогает «философское мировосприятие», подсознание, интуиция и, особенно, религия. Следуя за избранными, человечество приближается к постижению божественных замыслов, накапливает исторический опыт и совершенствует свою жизнь.

Тойнби отрицает единство всемирно-исторического развития, причинно-следственные связи и необходимость, которым будто бы не подвластны духовные процессы, хотя рассматриваемые им отдельные «общества» (или «цивилизации») подвержены «космическим ритмам» [233, с. 39, 297-299]. Вместе с тем, он не отвергает «общих причин» аналогичных общественных процессов, пользуется сравнительно-историческим методом, и не исключает некоторых закономерностей исторического развития и взаимосвязи обществ (цивилизаций).

Число цивилизаций у Тойнби колеблется от 21 до 37 в зависимости от его умозрительной оценки на момент исследования, а его цивилизации не имеют ни временных, ни «пространственных координат», не совпадая с границами ни государств, ни расселения народов. Главным критерием для выделения цивилизаций служит единство (по мнению Тойнби) культуры, экономики и политики, в котором сущность цивилизации определяет культура, а в ней — религия. Каждую цивилизацию он наделяет специфическим мировоззрением и социальным «стилем», например, религиозным, эстетическим или индустриальным. Объединяя «родственные» цивилизации в последовательные группы, он иногда насчитывает в некоторых из них до 3 «поколений», где «материнские» «общества» оставляют по одному и более дочерних, но только 5 групп цивилизаций прошли, по его мнению, полный цикл развития. Цикличность проявляется и в развитии каждой цивилизации, которая у Тойнби проходит стадии «генезиса», роста, надлома, разложения и гибели, а также в чередовании «вызовов» и «ответов».

Каждое общество (цивилизация) постоянно получает от Бога «вызов», принимающий форму какого-либо явления, но человеческая воля свободна в выборе «ответа». Первоначально «вызов» принимает «творческое меньшинство» или даже «творческая личность», которая может совершить акт «ухода» из общества для соприкосновения с «Царством Божиим» и, возвратившись преображенной воздействовать на «нетворческое большинство». И, если большинство поддастся духовному порыву, то общество сумеет дать адекватный «ответ» на «вызов» и достичь «самодетерминации», являющейся критерием роста. Если же «творческое меньшинство» теряет «самодетерминацию», то превращается в пассивное «правящее меньшинство», пытающееся отвечать на «вызов» силой, чтобы сохранить и укрепить свою власть в борьбе с внешними и внутренними врагами. Тогда начинается распад общества на «доминирующее меньшинство» и на «внешний» и «внутренний пролетариат», ценности которых становятся несовместимыми. В обществе возникает диссонанс, в душах переживание «неконтролируемого потока жизни» и раскол, прекращается рост цивилизации, начинается её надлом и распад.

Распад цивилизации — длительный и не однолинейный процесс. И при распаде возможны временные удачи, которые, по мнению Тойнби, приводят в результате к более сокрушительному поражению. Ни желание возвратиться к старым отношениям, ни стремление сделать скачек вперед не могут увенчаться успехом, потому что лишают цивилизацию присущей ей идентификации. Единственным средством, временно задерживающим распад является лишь «универсальное государство», отмеченное ощущением духовного единства, идущего из «высшего мира». «Универсальное государство» — продукт запоздалого «ответа» «доминирующего меньшинства» на «вызов», которое создает его в результате борьбы с внешними и внутренними врагами. Пополняя государственный аппарат частью «внешнего и внутреннего пролетариата», «правящее меньшинство» обогащает культуру, но способствует проникновению в нее чуждых элементов, и их синтез ведёт культуру цивилизации к утере «самоидентификации». Временное согласие в силу консервации общественных отношений выливается в «горизонтальный раскол» на состязающиеся классы и «вертикальный» на воюющие государства. В конце концов «универсальное государство» погибает в борьбе с внешними врагами.

Однако, как считает Тойнби, упадку светского общества соответствует духовный подъем, потому что в противовес философии строительства универсума, вырабатываемой «правящим меньшинством», обездоленный пролетариат проявляет религиозную активность, высвобождая интеллектуальную и политическую энергию, и совершает «духовный подвиг», создавая «высшую религию», стремящуюся оформиться во «вселенскую» («универсальную») церковь: христианство, мусульманство, индуизм или махаяну. Именно в смутное время, когда погибает старая, но ещё не утвердилась новая цивилизация, души обращаются к Богу, особенно, когда помогает отделенная от государства церковь, в силу чего религия превращается «в предмет свободного личного выбора». В это время окончательно оформляются «высшие религии», и духовная энергия передается цивилизации третьего поколения.

«Западную цивилизацию» Тойнби относит к третьему поколению, включая в нее 60—70 государств и отмечая тенденцию распространения ее влияния на весь мир, подвергающийся под влиянием научно-технического прогресса унификации в экономике, политике и культуре. Однако материальный прогресс, согласно его мнению, находится в обратнопропорциональном отношении к духовному. Хотя ответ на вызов индустриализма взяла на себя «политическая демократия», она — порождение «творческого меньшинства», которому угрожает регресс, так как большинство, которое средства массовой информации стремятся удержать на возможно низком уровне духовности, пребывает в косности, что ведет к духовному отставанию всего западного общества. В случае надлома и распада «западной цивилизации» (если бы она охватила весь мир) «высшие религии» обрели бы новый импульс. Пока же она оказывает влияние на другие общества, что может способствовать появлению новых родственных цивилизаций. Благодаря индустриализму и демократии возникла возможность превратить встер- низованный мир в эйкуменическое общество. Такие разрушительные силы как гонка ядерных вооружений, истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и демографический взрыв могут привести и к уничтожению человечества, поэтому люди обязаны жить в мире, помогать друг другу. Выход Тойнби видит в создании «универсальной» мировой религии, не отрицая внутреннего многообразия культур, и предлагает отказаться от технического прогресса, уверовав в «священность природы».

Как видно из изложенного, Тойнби как и Шпенглер верит в бога, создавшего мир и управляющего миром, где всё происходит согласно божественному замыслу. Как и у Шпенглера у Тойнби историю делают и познают ее избранные. В отличие от больной фантазии Шпенглера воображение Тойнби не рисует ему убивающих орнаментов или потусторонних цветов. В отличие от Шпенглера Тойнби знает историю, особенно историю Европы с античности и до нашего времени, но «плавает» в истории других континентов и вольно обращается с интерпретацией фактов, а то и с самими фактами, в угоду своей концепции. Например, он отделяет вавилонскую цивилизацию от шумерской и уверяет, что они между собой не связаны, но предполагает, что шумерская цивилизация является материнской по отношению к некой надуманной индской, которая в свою очередь дала начало (явно не имеющей никакого отношения к Шумеру — Н.К.) индийской цивилизации [233, с. 91, 724-725]. А вот примеры интерпретации исторических фактов, явно противоречащих ходу истории: рост технических достижений в развитии сельскохозяйственной техники «сопровождался упадком цивилизации» [см. 233, 231], империя Наполеона (которая несомненно должна быть отнесена к периоду новой истории — Н.К.) «была недоразвитым универсальным государством средневекового муниципального космоса...» [233, с. 501], мифический сюжет о борьбе «героя с чудовищем, похитившем у людей сокровища» «представляется» Тойнби «проекцией во внешний мир психологической борьбы, происходившей в душе варвара» [233, с. 552] (хотя уже в 40-х годах было доказано, что такого рода сюжеты восходят к обрядам инициации юношей ещё в первобытную эпоху охоты и собирательства и видоизменяются с развитием тайных мужских союзов в раннеземледельческий период в связи с началом столкновений между племенами и развитием представлений о «потустороннем» мире [189, с. 198-258]). И уж никак нельзя согласиться с Тойнби, что «мерзость интеллектуализма овладела западным секу- лярным образованием» [233, 626]. Наконец можно сослаться на прямое искажение исторических фактов. Так, например, он уверяет, что

Мухаммед «принадлежал к среде аравийского внешнего пролетариата Римской империи» [233, с. 269], хотя несомненно знает, что Аравия никогда не входила в состав Римской империи и не подвергалась римскому влиянию; что «орды ариев» захватили во II тыс. до н.э. Северный Египет [233, с. 423], совершенно необоснованно причисляя к ариям гиксосов, говоривших не на санскрите, а на семитских и хурритских языках, и примеры таких «открытий» можно было бы и продолжить.

В целом цивилизационному подходу (даже если он не связан с религиозной интерпретацией исторических событий) свойственны умозрительные построения, где число цивилизаций соответствует субъективному восприятию автора. Обычно представление о специфике и резком отличии цивилизаций связано как с плохим знанием автором всемирной истории, когда отдаленные страны и народы представляются совершенно непохожими на ту страну, в которой обитает сам автор, с непониманием процесса культурного развития, который свидетельствует об охотном обмене общечеловеческими культурными ценностями между народами, и с незнанием разницы между культурой этноса, включающей весь комплекс элементов культуры, и этнической культурой, содержащей только специфические для данного конкретного этноса традиционные элементы культуры, сохраняющие для него реальное или мнимое значение. При рассмотрении взаимовлияния культур различных обществ очень полезен картографический метод, показывающий хронологическое перемещение отдельных элементов культуры от страны к стране. Что же касается цивилизационного подхода, то приходится признать, что он необъективен и поэтому непригоден для историко-социологического исследования.

Следовательно, остается эволюционный метод. Рассматривая общество в развитии, нельзя не выделить определенных этапов или ступеней этого развития, и здесь приходится обращаться к формационному методу. Но тогда возникает вопрос о достоверных критериях, позволяющих найти в истории общества подлинные ступени развития. Рассмотрим некоторые из предлагаемых исследователями критериев.

Одним из довольно примитивных подходов можно назвать подход американского историка экономики Уолта Уитмена Ростоу, который, обнаруживая слабое знание марксизма через искажение множества его положений, стремился создать альтернативу марксистской периодизации истории общества и предложил периодизацию, основанную на уровне развития экономики (хотя помимо производительности он учитывает развитие науки, техники и технологий, вклады в экономику, уровень доходов и потребление населения, специфику обществ), выдвинув концепцию 5 стадий. Его 1 стадия представлена «традиционным обществом», т.е. аграрным обществом с низким уровнем науки, примитивными технологиями сельскохозяйственного производства и иерархической социальной структурой. 2 стадия обеспечивает «предпосылки к взлету», когда в экономике начинают использовать плоды «современной» науки, возникают новые производства в сельском хозяйстве и промышленности, растет производительность, возникает централизованное национальное государство. 3 стадия «взлета» характеризуется технологическим взлетом в промышленности и сельском хозяйстве, вкладом капиталов в производство и высоким устойчивым ростом доходов. 4 стадия — «стремление к зрелости» обеспечивает перманентный прогресс в науке, технологиях и промышленности, значительный рост вкладов в экономику, возникновение новых отраслей и устойчивый рост производства. 5 стадия — эпоха «высокого массового потребления», когда главными секторами экономики становятся сектора, обеспечивающие товары массового потребления и услуги, в результате чего обеспечивается всеобщее благосостояние и рост населения [335, с. 2-13, 146-159]. Принять периодизацию социальной истории, предложенную Ростоу, невозможно, потому что он не находит единого критерия для периодизации ни по этапам научного, ни по этапам технологического, ни по этапам экономического развития, выдвигая для каждого этапа разнородные наборы элементов.

Гораздо более удачную попытку периодизации истории общества предложил известный отечественный специалист по истории древней Месопотамии Игорь Михайлович Дьяконов, по мнению которого, марксистская теория общественного процесса «безнадёжно устарела», и он противопоставляет ей свою «теорию восьми фаз, различаемых по уровню развития технологии вообще и технологии оружия в особенности, по соответствующему ей строю производственных отношений и по социально-психологическим установкам, т.е. характеру идеологий — мифологической, этико-догматической или плюралистической», вызывающих смену ценностей. Отрицая общественный прогресс, который, якобы, противоречит «закону сохранения энергии», и, полагая, что «невозможно», чтобы прогресс и даже процесс «познания» был неограничен, Дьяконов, тем не менее, признает «технологический» прогресс и пытается в комплексе рассмотреть изменения социально-экономической структуры и производственных отношений в каждой фазе развития общества.

Согласно дьяконовской периодизации истории общества, его первой фазой является фаза «первобытная». Не показав никаких стадиальных рамок, Дьяконов ограничился поверхностным описанием первобытности, занявшим всего 3 страницы [60, с. 15-17].

  • 2-я фаза развития общества у него — «первобытнообщинная». Однако «первобытнообщинная» стадия у Дьяконова явно выходит за рамки первобытности, поскольку он включает в нее и раинеплеменные союзы дакота и ирокезов, и ранние полинезийские государства, и малоизвестное африканское государство Мономотапу. К «первобытнообщинной» стадии он относит, так называемые, «чифдомы». Иногда этот английский термин неудачно (хотя и дословно) переводится на русский язык как «вождество» и означает протогосударство, возникшее из племенного союза, во главе которого стоит правитель из числа вождей или старейшин племени-завоевателя. Сам же Дьяконов подтверждает существование в этот период далеко не первобытных отношений, указывая на земледелие и скотоводство как основу хозяйства, на веру в богов и даже на наличие в обществе рабов, а утверждая, что только на этой стадии появляются общины [60, с. 19-25, 36], проявляет элементарное незнание первобытности.
  • 3- й фазе он дает ничего не значащее наименование — «ранняя или общинная древность» [60, с. 27], сваливая в кучу развитые древние государства, такие, например, как Египет, Митанни и т.п., мало изученные средневековые африканские государства, Китай XIV—III вв. до н.э., Японию IV в. н.э., скандинавские и славянские государства вплоть до XII в. и даже Северный Кавказ до присоединения к России. В обществе 3-й стадии Дьяконов отмечает существование правительственного и храмового хозяйства, класса свободных, состоящего из рядовых общинников — земледельцев или скотоводов, которые все, якобы, были воинами, получавшими землю от государства за службу или работу, и из знати («эксплуататорского класса», сформировавшегося из наследственных аристократов и управленцев), пользовавшейся трудом составлявших большую часть населения людей, близких по положению к спартанским илотам, и рабов, которыми владели также военачальники и квалифицированные ремесленники [21, с. 27-43, 358].
  • 4- я фаза — «имперская древность» просто не может отражать этап общественного развития, поскольку не все древние государства превратились в империи. Вызывает недоумение и утверждение, что государства объединялись в империи из-за необходимости совмещения производства средств производства и предметов потребления. Неужели можно представить себе государства с развитой экономикой, способные производить железные изделия, но не способные самостоятельно производить плуги или, хотя бы, лопаты? Ведь именно благодаря выплавке железа, умению создавать средства производства и изготовлению оружия из стали, по мнению Дьяконова, такие государства как Новая Ассирия, Урарту, Новый Вавилон, Мидия, Персия при Ахеменидах, Китай в эпоху Цинь и Старой Хань и Ранний Рим достигли 4 фазы развития. В этих государствах, по его мнению, якобы, существовали независимые самоуправляющиеся (например, «полисы» в Риме) города — центры ремесла и торговли и произошло отделение научного познания от мифологического (хотя и не полное, потому что несмотря на то, что возникла собственно наука, научные открытия ещё не находили практического применения) и даже философия отделилась от религии. Однако ни имён столь выдающихся ученых, ни наименований независимых от империи имперских городов Дьяконов почему-то не называет, а ведь такие указания, наверное, были бы окрытиями, если бы были. В 4-й фазе он справедливо указывает на существование государственной и частной собственности и на разную степень сословной разделённости свободных и тут же утверждает, что главным эксплуатируемым классом становятся не рабы (так как у рабства теперь остается лишь вспомогательная роль), а лаой (в эллинистическом Египте), шудры (в Индии), цзинь-линь (в Китае), колоны (в Риме) [60, с. 46-54, 63-64], не находя для этих социально зависимых категорий общего названия, не сумев и заметить, что всё это можно наблюдать и на его же 3 и даже 2 стадии развития.
  • 5- ю фазу Дьяконов называет просто «средневековьем». Для этой фазы, по его мнению, характерно «магнатское» (крупной знати) землевладение, медленное развитие с незначительным прогрессом в изготовлении оружия, которым владел лишь господствующий класс, склонность к агрессии, никакого прогресса в уровне жизни и идеологический догматизм. Всё это в конечном итоге вело к нестабильности и дискомфорту, испытываемому землевладельцами. И далее Дьяконов повторяет распространенную ошибку, называя средневековье «тёмными веками» и утверждая, что в 5 фазе не было прогресса, но был регресс с ослаблением международной торговли и товарно-денежных отношений, что привело к всеобщему падению уровня жизни, даже у господствующего класса. Конечно, полагает он, не было прогресса и в идеологии, где вместо философии господствовала теология. Однако «средневековье» у Дьяконова в Европе существует почему-то в III—V вв., в Китае, начиная с I в., в Японии с IX. Оказывается также, что европейский феодализм не типичен для средневековья, потому что в европейских империях преобладали самоуправляющиеся полисы, и они подвергались набегам со стороны «чифдомов» германцев и славян, зато в Азии средневековье было типичным. По мнению Дьяконова, если в III в. население Римской империи делится на «почтенных» («хонесторез») и «скромных» («хумилиорез»), то с IV-V вв. устанавливается законодательное деление на: «сильных» («потенциорез») и «низших» («инфериорез»). Крупные землевладельцы, которых Дьяконов называет «магнатами», к этому времени якобы уже обладают собственной административной и судебной властью. Однако в этот период, по его мнению, возможности развития производительных сил в империи исчерпались, в силу чего возник социально-психологический комплекс «несправедливости», потребовалась перестройка производственных отношений и сверху, и снизу с опорой на новую технологию оружия. В результате империя пала. Согласно Дьяконову, феодализм для средневековья не характерен, поскольку в Европе он будто бы существовал только с VIII в., да и то лишь во Франкском королевстве, в то время как в Британии, Скандинавии и на Руси его не было (на Руси якобы до конца XVI или даже середины XVII в.), потому что несмотря на существование зависимых крестьян и даже рабов, большая часть крестьян оставалась свободной как во время «ранней древности», хотя далее однако оказывается, что феодальное владение всё-таки существовало в Византии в XI-XII вв. [60, с. 65-98, 151]. На территории Азии феодализм Дьяконовым признается. Само же включение в «средневековье» различных стран в различные периоды, не слишком разбираясь в социальных классах, слоях и самих системах, приводит к произвольному толкованию социальной истории, а неумение разобраться в социальных отношениях рассматриваемого периода привело и к непониманию сущности феодальных отношений, свойственных всему миру, а не только Европе.
  • 6- ю фазу развития общества Дьяконов определяет как «стабильно-абсолютистское средневековье» или «абсолютистский предкапита- лизм», хотя к этой стадии он относит Нидерландскую, Швейцарскую и Венецианскую республики. Их признаками он считает: возникновение стабильных (благодаря складыванию национального сознания с национальным характером) национальных государств, наделенных огнестрельным оружием (которое покончило с рыцарством), во главе с монархами, обладающими абсолютной властью, но допускающими возможность существования конкурирующих между собой альтернативных идейно-психологических течений. В этих государствах сохраняется господство и власть (особенно крупных) землевладельцев, живущих эксплуатацией крестьян (хотя крепостное право или отменено или сильно ослаблено), но возникают уже новые классы: буржуазии и наёмных рабочих. Не только угнетаемое крестьянство, но и новые классы испытывают дискомфорт: буржуазия из-за оторванности от власти (Отсюда её стремление во дворянство.) и незащищенности законом, а рабочие из-за жестокой эксплуатации. В Европе XVI-XVII века являются подготовительным (особенно в военно-технологическом отношении) периодом для наступления фазы, в которой в XVII-XVIII вв. уже находятся Франция, Германия и Великобритания, отчасти — Священная Римская империя и Италия, куда только входят Китай и Япония, в меньшей степени Польша, Балканы и Россия, и появляются намеки на вхождение Турции. Возникновение частной собственности на землю способствовало развитию овцеводства, дававшее шерсть для промышленности, что в свою очередь способствовало торговле, особенно сукном. В результате возник капиталистический экономический уклад. Однако сопровождающее товарное производство обезземеливание крестьян, жестокая эксплуатация рабочих (особенно в добывающих отраслях) и безвластие буржуазии вызывали чувство дискомфорта и требовали альтернативных идеологий. Возникновению новой идеологии способствовала Реформация. Новые отношения требовали: прекращения междоусобиц и мирных отношений внутри государств, стабильности денежной системы, отмены внутренних таможенных барьеров, развития транспорта и защиты национального рынка, законов, регулирующих новые отношения. Возникшая капиталистическая конкуренция вызвала войны для захвата производящих территорий, ценностей, рабочей силы. Войны, ограбление колоний и появление колониального золота способствовало росту цен, ухудшения положения крестьян и рабочих. Теперь уже и дворянство испытывало дискомфорт, наблюдая обогащение буржуазии. Положительным моментом стало развитие просвещения и наук, которые порою требовали гуманизации общественных отношений, и в США приняли Декларацию независимости, Конституцию, Билль о правах и ряд законов, способствовавших утверждению новых отношений. В результате войны за независимость США вступают уже в 7 фазу, окончательно утвердившись в ней после отмены рабства. Франция также вступает в 7 фазу после Великой Французской революции, принимая Декларацию прав человека и гражданина, утверждающую свободу, равенство, защиту от угнетения и право собственности. Войны революционной Франции оказывают влияние на Европу, где также появляется ряд республик. Вместе с тем, промышленный и ментальный переворот превращают знания в важнейшую производительную силу, а науку — в важнейшую отрасль производства. В 20-х гг. XIX в. крепостное право было отменено в последнем германском государстве, в 1861 г. в России, затем в других странах, в 1832 г. буржуазия пришла к власти в Англии, в 1848 г. во Франции и т.д. Китай начал переходить к 6 фазе ранее Европы уже с 960 г. в эпоху империи Сун. Там развивались ремесла, мануфактуры, торговля и науки, единое национальное сознание. В XV в. появились пушки. Однако манчжуры, пришедшие к власти в XVII в. оградили страну от внешнего мира и задержали развитие. В Японии в XIV в. создаются торгово-ремесленные корпорации. В XVII в. создаётся централизованное государство с 4 сословиями: крестьян, торговцев, ремесленников и самураев. Нарождалась буржуазия и рабочие. Появилась артиллерия. Начало складываться национальное самосознание. В результате к концу XVII в. произошёл неполный переход к абсолютизму, который окончательно произошёл только в XIX в. [60, с. 152-207]. В целом 6 фаза более других отражает действительность, однако абсолютизм, как отмечает сам Дьяконов, существует не во всех относимых им к 6 фазе странах, поэтому его 6 фаза скорее соответствует периоду «первоначального накопления капитала», хотя частично и уходит в эпоху «свободной конкуренции» (как эти периоды определяются в марксизме).
  • 7-я фаза у Дьяконова носит название «капиталистической» и, по его мнению, наступает в середине XIX в. лишь в Западной Европе и Северной Америке и отчасти в Японии. Для этой фазы характерно образование республик или очень ограниченных конституционных монархий, вооружённое соперничество капиталистических стран, с большими людскими потерями, создание колониальных империй, борьба за колонии и полный колониальный раздел мира, а также гражданские войны. В этот период, ускоряется технологический прогресс, естественные науки превращаются в производительную силу и их достижения внедряются в промышленное и сельскохозяйственное производство, происходит бурный рост вооружения и резко противостоят основные классы: буржуазия и наемные рабочие. Возникает также интеллигенция, а в крестьянской среде проявляется слабая тенденция к распаду, в результате которой часть крестьянства превращается в наёмных сельскохозяйственных и промышленных рабочих, а на периферии общества сохраняются остатки классов 6-й и 5-й фаз. В это время за счёт ослабления традиционных религий возрастает значение нерелигиозных идеологий, оправдывающих существующий ход исторического прогресса, а также идеологий, альтернативных официальным. Буржуазные революции, по мнению Дьяконова, ещё не привели к 7-й стадии, а лишь создали условия для перехода к ней. Английская революция XVII в. косвенно способствовала развитию наук и философии, но буржуазия пришла к власти в Англии лишь после парламентской реформы 1832 г., Французская революция уничтожила традиционные ценности и принесла новые, борьба Североамериканских штатов за независимость, давшая Декларацию независимости, Конституцию и Билль о правах в конце XVIII в. также способствовали развитию буржуазных отношений, которые однако победили лишь после отмены рабства в 1862 г. Во Франции капитализм побеждает после революций 1830 и 1848 гг., в Германии после революции 1848 г., объединения в Северо-Германский союз в 1867 г. с принятием Конституции и выборами в Рейхстаг с довольно широким кругом избирателей, в Италии после 1870 г. в результате национально-освободительной войны, в России к концу 60-х гг. XIX в. после отмены крепостничества и ряда демократических реформ, прерванных убийством Александра II, прервавшим и работу над конституцией (хотя Россия так и осталась на грани 6 и 7 фаз), в Японии в результате революции Мэйдзи (1868 г.) и образования первого парламента в 1890 г. 7 фаза не лишена социально-психологического дискомфорта. Капиталисты испытывают дискомфорт из-за конкуренции внутри страны и на внешних рынках, рабочие и крестьяне — из-за с трудом ограничиваемой эксплуатации, всё население — от потерь в войнах. В коице-коицов единственной альтернативной идеологией становится коммунизм [60, с. 189, 206-270]. Однако Дьяконов полагает, что переход к социализму возможен только с 8 фазы, поэтому он утверждает, что в СССР (как позднее в Китае и ряде других стран) воссоздался государственный капитализм с гигантским бюрократическим аппаратом или партаппаратом — «номенклатурой» как господствующим классом [60, с. 270]. Если с последним утверждением Дьяконова можно согласиться, то его ненависть к советскому строю продиктовала ему и ряд несправедливых утверждений: о предвзятости марксистского положения о неизбежности перехода от капитализма к более прогрессивному строю, о невозможности ликвидации капитализма в России после Великой Октябрьской социалистической революции, о жесточайшей форме тоталитаризма в СССР, который Дьяконов приписал не только СССР, но и всем другим странам, пытавшимся строить «социализм». Этим странам будто бы имманентны репрессии, приводившие людей в лагеря с числом заключенных, которое в разное время будто бы колебалось от 5 до 20 млн., что якобы вызвало сокрытие результатов переписи 1938 г., показавшей убыль населения и закончившейся расстрелом статистиков [60, с. 376]. В действительности перепись проводилась в 1939 г. и показала значительный рост населения (Автор лично работал с материалами этой переписи.), а её материалы помешала опубликовать война, и никаких репрессий против руководителей переписью не было. Кощунством перед жертвами войны против фашизма звучит сопоставление нацизма и «коммунизма» (за который выдается «реальный социализм») как «фундаментализма» и тупиковых путей развития. И уж конечно, откровенной ложью звучит утверждение о безразличии советских людей к трудовым обязанностям, в силу якобы независимости благосостояния от труда, и, особенно, о тенденции к понижению уровня жизни граждан СССР [60, с. 288, 381], поскольку тенденции к снижению цен и повышению зарплаты с постоянным расширением фондов общественного потребления говорят о противоположном. Что же касается самой 7 фазы, то её границы весьма неопределенны. Одним из главных критериев её возникновения является приход буржуазии к власти, но в России, Японии и ряде других государств у власти оставались монархи. Ещё более неопределённа верхняя граница, поскольку капиталистические отношения продолжали господствовать и в 8 фазе, получившей у Дьяконова неопределённое название «посткапиталистической».

Первые зачатки движения к 8 фазе он относит к 30-м гг. XX в., когда разразился самый тяжёлый кризис перепроизводства. Однако, пережив кризис, капитализм нашёл дополнительные резервы для дальнейшего существования, развития и перерождения. Дело в том, что разработки Кейнза помогли экономике инвестициями и удержали инфляцию, что проявилось, прежде всего, в «новом курсе» Рузвельта. Позднее началась политика социального обеспечения нуждающихся граждан капиталистических стран, был осуществлён переход к 8 часовому рабочему дню, устранён дискомфорт женщин и «сексуальных меньшинств». Профсоюзы сначала перестали преследовать, а позднее включили в состав истеблишмента. Роль интеллигенции возросла чрезвычайно. Началось бурное развитие промышленности благодаря включению науки в производительные силы («Именно развитие наук сделало возможным переход человечества в посткапиталистическую фазу».) Капитал стал преимущественно акционерным, благодаря чему в управление экономикой включились обладающие теперь пакетами акций менеджеры, роль которых в производстве превзошла роль капиталистов, а купившие акции рабочие стали участвовать в прибыли и стали заинтересованными в увеличении производительности труда. Даже благотворительные организации, включая пенсионный фонд, приняли капиталистическую форму. Вместе с тем, антимонопольное и налоговое законодательство привело к снижению налогов на капитал в случае использования владельцами его части на благотворительные цели, но к налогу на сверхприбыли, на большие наследства и т.п., достигающем до 90%. В результате социальных изменений в наиболее развитых государствах значительно разрослась сфера обслуживания (в которую Дьяконов включает труд интеллигенции), а численность пролетариата (который он несомненно путает с рабочими) составляет будто бы не более 10%, а численность капиталистов якобы доходит до 25%. Произошла зелёная революция, позволившая фермерам вести хозяйство почти без наёмного труда. Улучшились природные условия в результате устранения ядовитых веществ и сохранению лесов. Разрыв в жизненном уровне граждан якобы стал выравниваться. Капитализм породил и альтернативную идеологию, ставшую при «посткапитализме» якобы господствующей. Это — учение о «правах личности», которое привело к минимизации дискомфорта личности. Наконец, атрибут новой фазы — ядерное и другие виды разрушительного оружия. Такова 8 фаза, сменившая капитализм. Она к 1990 г. установилась во всех странах Западной и Северной Европы, в США, Канаде, Израиле, Японии, Южной Корее, на Тайване, в Гонконге, Сингапуре, ЮАР, и, видимо, в Тайланде. Признаки 8 фазы проявились в СССР и Китае. В 8 фазе посткапиталистическая экономика требует международной кооперации, и однонациональный характер международных субъектов постепенно теряется [60, с.287, 338-351]. Однако 8 фаза оказывается несовершенной, поскольку угрожающе усиливается нагрузка на природную среду и её загрязнение, ощущается перенаселение, человечеству угрожают болезни, не исключена возможность всемирной катастрофы в атомной войне, особенно из-за угрозы со стороны стран, находящихся на 5-й — 7-й фазах, во главе которых стоят диктаторы. Спасение не является неизбежным, но возможен выход в 9-ю фазу благодаря достижениям науки и техники. Что будет представлять из себя 9-я фаза Дьяконов не поясняет и, по-видимому, не знает. Фактически его 8-я фаза отличается от 7-й лишь уровнем развития, но товарно-денежная суть господствующих общественных отношений практически не изменяется. Не даёт он выхода из угроз несовершенства социальных отношений и 8-й фазы.

В работе И.М. Дьяконова много интересных и верных отдельных наблюдений и выводов, но в целом его периодизация социальной истории ошибочна, потому что не построена на единых основаниях, его книга обнаруживает прекрасные знания определённых фактов и незнание других (например истории догосударственных обществ), а теоретические построения отличаются логическим несовершенством, проявляющимся в неумении вычленить главное, и в возможности перемешать множество разнопорядковых факторов, не всегда даже хронологически соответствующих рассматриваемым социальным системам. Кроме того в оценке некоторых структур чувствуется несомненная предвзятость.

Для эко-социологов история выходит за рамки собственно человеческой истории и превращается в историю не только человечества, но и окружающей его среды. Известный идеолог «зелёных» Карл Амери в 1976 году, будучи председателем Союза немецких писателей, закончил книгу «Природа как политика», где фактически рассмотрел экологическую историю как историю взаимодействия человека с остальной природой, и в этом взаимодействии он обнаружил четыре этапа. На первом этапе люди каменного века, охотники и собиратели как правило не нарушали равновесия в природе (хотя охотники межледникового периода и истребили немало крупных животных), и мир человека с природой длился сотни тысяч лет [279, с. 63-69, 80].

На втором этапе возникло земледелие и скотоводство, и вместе с ними началась новая «вражда» людей с животными и растениями, потому что люди должны были уничтожать сорняки и бороться с хищниками, крадущими домашний скот. Тем не менее мир человека с природой ещё продолжался в течение столетий [279, с. 72, 80]. Однако для защиты своего поля от ограбления другими людьми крестьянину пришлось откупаться от грабителей и искать защиты у вооружённых людей, обладающих властью. Тогда, по мнению Амери, и возникают раннеисторические земледельческие государства для предотвращения ухудшения структуры земли, которые, правда, пришли к противоположному результату [279, с. 73-76, 81].

На третьем этапе взаимодействия человека с природой возникли города, которые, приспосабливая природу под нужды горожан, портили почвы, сводили леса, а центральная власть, с одной стороны, защищала крестьян от грабителей , с другой, ликвидируя паразитов-грабителей, создала новых паразитов в лице центральной бюрократии и двора, отнимающих часть продукта у крестьян и дополнительно обременяющих природу [279, с. 81, 85-93].

Четвертый этап начался с развитием индустриализма и изобретением машин, эксплуатирующих природу и создающих ощутимые формы рабства для неживой материи [279, с. 94]. Вместо естественного обмена веществ между человеком и природой вместе с производством приходят «искусственный кругооборот богатств» и «искусственный промышленный кругооборот», эксплуатирующие природу и человека. Разрушается структура почвы, портятся водоёмы, уменьшается количество видов животных, в городах создается новая фауна с крысами, земля (особенно из-за тяжёлой промышленности) превращается в пустыню. И всё это из-за того, что «общее благо» определяется по потребностям паразитов: аристократии, буржуазии, бюрократии, разрушающих в своих интересах зелёные континенты [279, с. 194]. Такая экономика и политика отчуждает массы людей от управления, контроля за экологией, от общественной жизни, и образующаяся в результате неё пустыня мстит людям, превращая многих в физический, психический, социальный мусор, человеческие отходы, отбросы, утиль: преступников, безработных и прочих маргиналов, но люди сопротивляются, не желая стать отбросами [279, с. 94-118, 163-164, 191-197].

В целом экологический критерий взаимодействия человечества с окружающей средой не может быть признан пригодным для периодизации истории общества. У Карла Амери можно заметить не только далеко непрофессиональное знание истории, не только надежду на помощь в налаживании верной экологической политики на религию и церковь, поскольку сам он считает себя католиком [279, с. 210], но также весьма консервативный и поэтому нереалистический подход к экологическим проблемам (Такой консерватизм и религиозность несвойственны большинству эко-социологов [см. 137, с. 25-32; 120, с. 14-25]). Главное же возражение к такой периодизации истории состоит в том, что даже из изложения взглядов Амери видно, что не взаимоотношения людей с природой определяют ступени общественного развития, а степень общекультурного развития общества и характер общественных отношений влияют на отношение к ней человека, поэтому придётся поискать другие критерии периодизации.

Другого рода подход можно найти у анархистов. Для примера можно обратиться к работе открестившегося в конце жизни от анархизма леваческого теоретика Марри Букчина, который в противоположность Карлу Амери подходил к обществу и экологическим проблемам не с консервативных позиций, а с «либертарных», прямо утверждая, что «все экологические проблемы суть социальные проблемы» и, более того, они «продукт социальной организации, над которой люди не имеют контроля» [288, с. 24, 39]. Отметив, что ещё П.А. Кропоткин показал на обусловленность господства человека над природой господством человека над человеком, которое отражается и на бездумной эксплуатации природных богатств, Букчин указывает на чрезмерное возрастание эксплуатации природы при капитализме, постоянно использующем для этого всё новые и новые производственные технологии, и считает, что доминация человека над человеком привела людей к доминации над природой, а потому и гармонизация в природе невозможна без гармонизации социальных отношений между людьми и, прежде всего, без ликвидации социальной иерархии [288, с. 60]. Основной причиной несвободы людей он полагает их подчинённое положение по сравнению с другими людьми. Отсюда и его деление истории общества на этапы по органичению свободы в результате неравенства.

В родо-племенном обществе Букчин отмечает деление людей на группы по полу и возрасту, определявшее характер выполнявшегося труда, дававшее определённые права и накладывающее оределённые обязанности, но не приводившее к командованию и подчинению одних групп другими. Однако старики обоих полов как хранители опыта, навыков, знаний и традиций окружали себя квази-религиозной аурой, в результате чего возникла геронтократия с иерархией власти старших [288, с. 51-54].

Далее якобы начались «конфликты» между общинами, и тогда иерархия, начатая с геронтократии, постепенно стала расширяться: «большие люди» стали доминировать над «маленькими», потом воины над их приверженцами, вожди над общинниками и, наконец, знать над крестьянами и рабами. Когда геронты, шаманы и воины составили иерархию, прежнее домашнее общество заменилось «гражданским». Сначала патриархи и жречество составили высший слой, но группы воинов привели к верховенству монархов, началось господство одних людей над другими, возникли классы и государство. Войны и классовое господство привели к «цивилизованному» развитию, и цивилизация наталкивала производителей пищи, земледельцев на охотников, а пастухов на производителей пищи, стали возникать конфедерации для войны и захвата чужих земель. Ранние государства были «домашними хозяйствами» бюрократов и аристократов, а их население «слугами дворца», но вскоре появился государственный аппарат с администрацией из бюрократов, судебной системой, полицией, принуждение и подавление институализировались в профессиональной, систематической и организованной форме социального контроля, установилась жесткая иерархия [288, с. 52-80].

Третьим поворотным пунктом стало возникновение национального государства в древнем Вавилоне, Греции, Риме и в Европе (в XII веке), но оно вскоре уничтожилось властью не желающих ему подчиняться баронов и борющихся с ними городов, но национальное государство окончательно возобладало лишь в конце XVII века. Профессиональный государственный аппарат полностью формируется только в современных национальных государствах. Национальное государство как будто бы проводит политику прямой демократии с участием граждан в делах государства и несёт ответственность за коммунальное благополучие, но прямая демократия подвергается деградации и превращается в централизованную и «представительную», и граждане редуцируются до простых налогоплатилыциков. Вслед за возникновением национального государства в нём, по мнению Букчина, возникает капитализм, и государственный аппарат и «полумонопольные экономические круги управляют страной как в бизнесе, заботясь лишь о возмещениях, доходах, росте и занятости [288, с. 70-88, 182].

Итак, Букчин рассматривает историю общества как развитие аппарата принуждения, не обращая внимания на производство, возникающее из необходимости удовлетворения жизненно важных потребностей и вытекающую из него нужду в организации производства и распределения производимых продуктов, требующих создания системы управлния всей общественой жизнью. Он отрицает и существование объективных социальных законов, считая, что люди могут контролировать своё общественное развитие, направляя его в желаемую сторону. С точки зрения Букчина, природа обнаруживает тенденцию к самонаправленной эволюции, и жизнь начинает в ней участвовать. Эволюция благодаря живым существам и развитию у них нервных систем принимает характер «партиципарной эволюции», развитие природы приобретает элемент сознательности, в развитии обнаруживается выбор, биоэволюция теперь уже содержит потенциал к свободе. Человек благодаря разуму свободен в формировании этой реальности, и перед ним лежат «бесчисленые пути» общественного развития. На основании таких взглядов Букчин недвусмысленно поясняет, что «анархистское видение мира, особенно либертарной утопии, подразумевает, что общество может всегда быть переделано» [288, с. 120], а согласно его определению, утопия — это мир, который в противоположность реальному миру, развивающемуся под влиянием слепого неразумного взаимодействия несознательных сил, должен быть построен, согласно законам разума. Следовательно, история может быть переделана, согласно стоящим альтернативам, и в ней всегда существовали «невыполненные возможности». Анархистская традиция напоминает Букчину о возможности создания в прошлом сообществ, конфедераций, самоуправления в экономике, баланса между человеком и природой. Он совершенно искренне полагает, что, если бы сохранились «матрицентрические общины деревенских жителей», то они могли бы совершить более мягкий поворот в истории и придать человеческому обществу совершенно иной облик. Тогда бы эти общины занимались преимущественно собирательством, пользуясь простыми орудиями производства. У членов общин оставалось бы право пользования чужим имуществом, но сохранялся бы для каждого неприкасаемый минимум благ. Общинники оказывали бы больше взаимопомощи, получали бы больше заботы и лучшее воспитание. Техническое развитие общества пошло бы более медленно, но в более совершенных социальных формах, и культурная жизнь велась бы более осмотрительно. Более мягкое развитие могли бы дать и «патрицентрические пастухи», но всё равно не удалось бы избежать того развития, которое случилось, в том числе и нападения пастухов-кочевников на земледельцев [Достаточно вспомнить «мягкое развитие» монгол в XIII веке — Н.К.].

Альтернативы «патрицентрическому военному обществу», также предполагавшие более спокойное развитие, якобы появлялись и в древности во времена «века городов», до образования «национальных государств», когда были возможности создания конфедераций городов, высокого развития ремесленных технологий и установления экологического баланса между городом и деревней. Благодаря всегда существующим антиномиям, думает Букчин, в XIV-XVIII веках смешанная экономика Европы оставляла выбор между городом и нацией, содружеством и государством, между ремесленным и массовым производством. Отмечая, что в средние века итальянские и германские города нередко создавали конфедерации и государства с различными формами демократий и отстаивали многие гражданские права в борьбе с аристократией, монархами и во время иностранных вторжений, он полагает, что Европа могла бы идти к национальному государству не через абсолютные монархии, а через конфедерации городов, если бы, например, в начале XIV века города Кастилии, создавшие муниципальную конфедерацию, победили Карла V, поскольку Испания в те времена играла главную роль в европейской политике, тем более, что конфедерации городов сохранили свою независимость в Швейцарии, едва не создали конфедерацию фермеры Новой Англии после Американской революции, возникали соседские ассамблеи в Париже и ряде других городов во время Великой французской революции, и во время Парижской Коммуны, и, если бы им удалось победить, то мир двигался бы по пути прогресса, согласно другой форме капитализма, по более мягкому курсу (возможно более «кооперативно», демократично) или даже по пути «социалистической демократии». Возможность социально освободить западный докапиталистический мир анархическим путем существовалала, по мнению Букчина, и во время демократических революций XVIII-XIX веков. Оказывается, что и капитализм не родится в недрах европейского феодализма, а обязан перемещением торговых путей в Атлантику после падения Константинополя, и в его возникновении нет никакой неизбежности, потому что капиталистическому развитию и национальному государству было множество альтернатив. Букчину становится даже непонятно: почему капитализм не стал господствующим «социальным порядком» в древнем мире. Таким образом и разрыв традиционных родо-племенных связей под влиянием общественного развития, и возникновение национальных государств вместо конфедераций племен и городов, и победа капитализма, и даже технологические инновации не являлись неизбежными в процессе исторического развития [288, с. 77-91, 130-136, 201-203].

Другие реперные точки в истории общества Букчин обнаруживает в развитии идеи свободы и борьбе за свободу. При этом идеал свободы у него опережает борьбу за свободу, поскольку он считает, что сознание определяет бытие. В доисторические времена представления о свободе, по утверждению Букчина, связаны с представлением о жизни в гармонии с плодородной природой. В этих мифологических представлениях люди живут в богатстве, но лишены желаний, активности и воли, а жизнь их — растительна и бесцельна. Эти представления — регрессивны. В историческое время мифы о золотом веке, который вернется, или рае на небесах, также уводили от действительности и содержали представление об иерархии, чем пользовались жрецы и правящие элиты. И у ранних христиан, и в средневековых еретических братствах отмечались элементы анархизма, но их свобода находилась под влиянием сверхъестественных представлений, заставлявших ждать освобождения через мессию или ниспосланных свыше вождей. Однако свобода в обществе может быть завоевана сознательным волевым действием, и лишь в эпоху Возрождения представление о свободе привязали к светскому реально существующему миру, дали представление об общественной структуре, обеспечивающей социальное равенство (хотя возникали и элитные утопии, предлагавшие паразитарное освобождение от тяжёлого труда за счёт труда других) и свободной от эксплуатации, показали, что осуществить свободу можно в труде, возложили надежду на общину как организатора совместного труда, опирающегося на порядок, образование и науку (хотя в эпоху Просвещения более ориентировались на индивида, чем на общину) и предложили распределение по потребностям. Радикальные теоретики Великой французской буржуазной революции дали более развернутые и более практические идеи освобождения, чем просветители, провозгласив свободу, равенство и братство, а, когда в XIX веке возник анархизм, то его идеалы свободы, освобождённые от теологии, мистики и метафизики, веры в сверхъестественное, авторитета обычаев, идеи господства и необходимости сохранения государства, уже более опирались на историю и были уже не только рациональными, но и этическими, как теоретически разработанными, так и эмоциональными. Классики анархизма в XIX — начале XX века выдвинули идеи децентрализации в пользу муниципализации, конфедерализма и ассоциаций, а также гармонизации отношений людей с природой. Анархизм добивался социальной справедливости, обращался к идеям децентрализации, выбирал между сообществом и индивидом, между нацией, общиной и коммуной, между государством, городом и региональной конфедерацией, между коммунальным снабжением ресурсами и частной собственностью, между ремесленным и мелким сельскохозяйственным производством и гигантскими поточными линиями с механизированными системами агробизнеса. Теоретики анархизма в противоположность идее предопределенности исторического развития выдвинули идею «выбора», то есть выбора пути общественного развития на основе рациональных и этических суждений. «Индивид действительно свободен и достигает истинной индивидуальности, когда он (или они) руководствуется рациональным, гуманным и высоко разумным понятием социального и коммунального добра» — считал и сам Букчин [288, с. 120]. Согласно анархистскому представлению о свободе выбора, акт революционного действия как выражение общей воли способен исполнить в обществе преобразующую роль, поэтому анархисты выбирают политику постоянного давления на общество в поисках области, а в ней слабой точки, в которой возможно революционное изменение [288, с. 101-104, 111-122, 173].

Подход Букчина, свойственный анархистам, также не может удовлетворить серьёзных исследователей общественного развития, и прежде всего потому, что развитие института власти, оторванное от развития социальных структур, не даёт представления не только о развитии самих социальных систем, но даже о связи различных форм власти с теми или иными социальными системами. Столь же, если не более, невразумительно выделение каких-либо этапов по развитию идеи освобождения, которое опять же не связывается с теми или иными формами социальных систем. Вместе с тем нельзя не заметить, что сама идея освобождения развивается и выглядит по разному именно на разных этапах общественного развития в зависимости от религиозных представлений, основных форм экономической деятельности и видов политических институтов. Иногда Букчин связывает идею свободы с идеями социального равенства, социальной справедливости и братства, справедливо отмечая, что классовая идеология расценивает эти категории по-разному [288, с. 173]. Наконец, сама свобода в его рассуждениях выглядит как некая неопределенная идея. Можно догадаться, что разговор идет о всесторонней социальной, политической, духовной и экономической свободе каждого индивида, но Букчин нигде не определяет своё понимание свободы. Косвенно следует, что речь идет не об абсолютной свободе, поскольку он упоминает как социальные, так и экологические её ограничения. Ясно также, что имеется в виду свобода индивида, разного рода социальных общностей и даже человечества в целом. Однако каждый вид свободы должен получить свое определение в зависимости от формы субъекта свободы, социальных институтов, ограничивающих его свободу (которые являются элементами определённых преходящих общественных систем), и законов функционирования и развития общества. Но в том-то и дело, что Букчин отрицает социальный детерминизм и, следовательно, не понимает, что не только природа, но и сама общественная система не позволяет волюнтаристского подхода к выбору путей развития, заставляя платить за ошибки культурной и экономической отсталостью, а то и разрушением макросоциальной общности.

 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы