Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Культурология arrow ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Посмотреть оригинал

Архитектоника культуры Западного мира

Такая структура духовной жизни Запада — именно Запада, а не Европы, ибо рассматриваемые закономерности действовали в XIX веке не только в исторически сложившихся культурных пределах Западной Европы, но и, с одной стороны, в России, а с другой, в заокеанском Новом свете, — обусловлена и идейным наследием эпохи Просвещения, отношение к которому было амбивалентным, и новыми условиями бытия капиталистического общества, осознававшего свою победу над феодализмом. Западная цивилизация получила возможность реализовать в полной мере, преодолевая последние преграды, свойственные ей потребности в свободном и непрекращающемся творчестве личности во всех сферах ее деятельности — научной и технической, экономической и политической, эстетической и художественной, даже религиозной. Поэтому сложившееся в XV—XVIII веках строение культуры не мото не измениться в соответствии с достигнутым уровнем цивилизации: это выразилось в том, что поменялось соотношение двух основных социальных сил, которое, как мы видели, лежало в основе всех культурных процессов на протяжении нескольких столетий,феодального общественного строя с соответствующей ему традиционной культурой, основанной на религиозно-мифологическом сознании, и зарождавшегося буржуазного общества, развязавшего научно-технический прогресс и выдвинувшего на авансцену культуры свободно мыслящую творческую личность. Даже в XVIII веке — веке Просвещения — в Европе сохранялось господство феодального общественного строя, и даже Англия, совершившая в это время свою промышленную революцию, не только оставалась монархическим государством, но и стремилась укрепить религиозное сознание (Дж. Беркли, Д. Юм). Неудивительно, что в еще не преодолевшей феодальную раздробленность Германии ее величайшие философы, от Г. В. Лейбница до И. Канта, искали способы достижения той же цели, не останавливаясь перед явными противоречиями, которые это вносило в их мировоззрение; не приходится удивляться и тому, что Наполеон, детище идеологии Просвещения и Великой французской революции, короновался, восстановил монархический строй и, что было вполне логично, привлек для этого на помощь католическую церковь...

XIX век радикально изменил соотношение антагонистических социальных и культурных сил: феодализм, конечно же, не исчез из бытия, из сознания и культуры даже в наиболее развитых капиталистических странах — Англии и Соединенных Штатах Америки (последней, более того, пришлось воевать с сильным остатками рабовладения!), не говоря уже о полуфеодальных Германии, Италии, Испании, России — однако теперь он потерял почву под ногами, буквально, материальную, производственноэкономическую почву, и стал обороняющейся стороной; особенно показательно, что в России, где сохранялся жесткий самодержавный режим, безжалостно подавивший в 1825 году попытку ограничить самовластье, и где официальная идеология базировалась на «трех китах» традиционалистского сознания («лравославие, самодержавие, народность»), славянофильство и почвенничество оборонялись от наступавшего западничества и европеизма, и традиционализм не сохранял уже тех безусловно господствующих позиций, какие он имел в XVII веке; в этом нетрудно убедиться, рассматривая развитие литературы и искусства, которые успешно выполняли свою культурную миссию авангардного самосознания культуры (не случайно именно русский ум первым в мировой эстетической мысли разглядел в искусстве эту его способность интуитивного «схватывания» того, что лишь зарождается в обществе, опережая более тяжеловесную научно- теоретическую мысль, — таково великое открытие Н. А. Добролюбова, до сих пор не оцененное по достоинству), отражая, от А. С. Грибоедова и Н. В. Гоголя и до М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. П. Чехова, процесс распада культуры «отцов» и, начиная с И. С. Тургенева и И. А. Гончарова и кончая Ф. М. Достоевским и М. Горьким (нарочито привожу идеологических антиподов!), неодолимое наступление культуры, «детей». Столь же показательна и несостоятельность редких попыток русского искусства вернуться на службу религиозному традиционализму; ярчайшие тому примеры — творческая биография А. А. Иванова или вольные или невольные «обмирщвление» и «историзация» религиозно-мифологических образов в живописи Н. А. Ге и И. И. Крамского... И в начале следующего столетия, какая бы мощная одаренность ни подвигала М. В. Нестерова вернуть живопись в лоно религии, а В. С. Соловьева — вернуть философию в лоно богословия, такая задача в масштабе национальной культуры была неосуществима, как и отчаянное желание А. А. Блока услышать в «музыке революции» слияние голосов взбунтовавшегося народа и Христа...

В XIX же веке небывало широкое распространение социалистических идей, в частности, и в России, было связано, с одной стороны, с развитием отрицательного отношения к буржуазной действительности, а с другой, с утратой власти над умами религиозным сознанием с его твердой верой в посмертное блаженство (сохранение вплоть до наших дней такой веры в мусульманских странах оказывается главным препятствием для влияния на массы социалистических идей). Показательны в этом смысле и утверждение В. Г. Белинского в письме к Н. В. Гоголю, что русский народ отнюдь не является столь органично православным, как это представлялось славянофилам, и появление безусловно еретических учений Н. Ф. Федорова и Л. Н. Толстого (и многих других ересей, широкое развитие которых в нашей стране в XIX веке показано А. М. Эткиндом), и глубокое влияние на русскую интеллигенцию разных вариантов учения о социалистическом будущем человечества... Но ни авторитет В. С. Соловьева и его последователей в развитии религиозной философии, ни возвращение таких мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, из марксистско-социалистической веры в православную не могло уберечь Россию от победы коммунистической ереси над православной ортодоксией и спасти храмы и монастыри от массовых разрушений во время гражданской войны, а затем от быстрой замены веры в Христа поклонением живым богам — Ленину и Сталину. Точно так же отчаянная попытка С. Кьеркегора восстановить «истинное» христианство, возрождение учения Фомы Аквинского в философии неотомизма и возвращение прерафаэлитов к средневековой религиозной живописи не были способны опровергнуть мрачный вывод Ф. Ницше «Богумер» и заключение объективно изучавшего историю сознания «западного человека» в XIX веке и далекого от атеизма К. Ясперса о том, что «спецификой Нового времени является со времен Шиллера разбожествление мира».

В истории европейской культуры XIX век открывается Великой французской революцией, открывается не формально-хронологически, а культурно-содержательно, и в двух отношениях: во-первых, революция, сокрушив феодализм как социальный строй и фундамент последнего типа традиционной культуры, расчистила путь для свободного развития материальных и духовных сил нового общественного строя, с новым типом культуры — ориентированным научно-технически, позитивистски-реалистически и материалистически-прозаически; во-вторых, революция породила одновременно и оппозиционный данному типу культуры потенциал — романтический, и оба эти пути ее движения продолжили и углубили, доведя до острой конфронтации, то противостояние духовных позиций, которое, как мы видели, уже сложилось в XVII—XVIII веках.

Технико-технологический фактор в европейской культуре XIX века обрел невиданную еще в истории человечества культурную мощь, поскольку быстрое развитие естествознания и стимулированной им технологии производства и техники массовых коммуникаций достигло такого уровня, какой позволяет говорить о своего рода «цивилизационной революции»: это и освоение парового двигателя, и развитие химии благодаря открытию Д. И. Менделеевым закона строения системы элементов, и небывалый прогресс военной техники, и первые шаги дизайна, и казавшиеся прежде достоянием сказки средства человеческого общения — железнодорожный и пароходный транспорт... Примечательно, что, узнав о работе Р. Фултона по конструированию парохода, прозорливый Наполеон повелел: «Создать комиссию из наших академиков, имеющих авторитет среди светил науки в Европе», дабы «немедленно заняться этим вопросом», и доложить о результатах, ибо он «сгорает от нетерпения» узнать о них, так как это изобретение «способно переделать облик всего мира». И добавил: «Здесь я усматриваю великую правду физики». А вслед за этими физическими средствами общения людей XIX век принес культуре средства ментальные: проволочную, а затем беспроволочную системы связи, полиграфическую промышленность и фотографию, поднявшие на новый уровень журналистику — один из важнейших инструментов Западной цивилизации. Наконец, он принес ей электричество, проникновение которого не только в сферу производства, но и в быт, позволило, говоря словами Наполеона, «переделать облик всего мира» в еще большей степени, чем это сделали паровозы и пароходы. В этом свете становится понятным рождение такого нового жанра литературы, как научная фантастика (вспомним хотя бы творчество Жюля Верна), а быстро завоеванная им популярность говорит об осознании современниками сущности происходившего под влиянием развития науки и техники культурного переворота.

И еще в одном, существеннейшем для истории культуры, отношении XIX век вывел ее на новый уровень: если слова К. Маркса о возникновении «всемирной литературы» были известным преувеличением — таковой она становилась лишь в конце XX столетия, то XIX век сделал значительный шаг в этом направлении, главным образом, в масштабах культуры Запада; И. В. Гёте писал, например, о резонансе, вызванном «Вертером»:

Немец мне подражал, француз читал мою книгу,

В Англии ласкою встречен был неприкаянный гость.

Но много ли проку мне в том, что даже далекий китаец Вертера с Лоттой рисует робкой рукой на стекле?

Но если некий «далекий китаец» и сделал такой рисунок, на развитие восточной культуры повлиять это никак не могло, на российской же окраине Европы влияние Гёте оказалось столь значительным, что В. М. Жирмунский счел возможным посвятить его изучению специальную монографию.

Таким образом, на Западе развитие культуры в XIX веке и проходило в этом более сложном, чем когда-либо прежде, «трехмерном пространстве», в котором параметры его технико-технологического, рыночноэкономического и политико-идеологического «измерений» оказывали противоречивое воздействие на общественное сознание, приводя в конечном счете к противостоянию, противоборству, а часто к взаимопереплетениям, если не синтезам, двух названных выше культурных потоков — романтического и позитивистского.

Я уже обосновывал в работах 1970—1980-х годов написание термина «Романтизм» с заглавной буквы, когда он употребляется не в узком литературоведчески-искусствоведческом, а в широком историко-культурном смысле и обозначает охватывающее все виды духовной и художественной деятельностей и проходящее через все столетие направление творчества, выражающее определенное умонастроение, критичное по отношению к господствующей буржуазной реальности, но противопоставляющее ей нечто идеально-ирреальное. Так называемый «иенский романтизм» был только первой национально и исторически конкретной формой так понимаемого Романтизма, которая открыла дорогу для множества разнообразных национальных, исторически-изменчивых его проявлений в разных сферах культуры: эстетизма в поэзии середины века, символизма и экспрессионизма в разных областях искусства на рубеже веков, «философии откровения» Ф. В. Шеллинга и философии религии Ф. Шлейермахера, учениях И. Г. Фихте об «абсолютном Я» и учения Ф. Шопенгауэра об «абсолютной воле», ранних форм экзистенциализма типа философии С. Кьеркегора и «философии жизни» Ф. Ницше, концепций русских шеллингианцев и славянофилов, концепций французских историков эпохи реставрации и политико-экономической теории Ж. Ш. Сисмонди, справедливо названной В. И. Лениным «романтической», всего спектра политических идей социалистов-уто- пистов, политических акций русских декабристов и в этом смысле родственных им революционных народников, жертвенного подвига французских коммунаров ... Общим критерием «романтичности» было, следовательно, неприятие социальной реальности и противопоставление ей той или иной формы ирреального идеала, возвышенного, поэтичного, но неосуществимого в реальном бытии — согласно известной поэтической формуле А. С. Пушкина

Тьмы низких истин мне дороже

Нас возвышающий обман.

В европейской культуре Романтизм был, по точному определению К. Маркса, «первой реакцией на Французскую революцию и связанное с ней Просвещение», вызванной горьким разочарованием в плодах революционного преобразования общества, ибо пришедшая на смену несправедливости феодального устройства бытия революция принесла власть денег, корысти, пошлости, эгоизма, «материальности», в вульгарном смысле этого понятия. По словам К. Ясперса, «ход французской революции был неожиданным — она превратилась в противоположность тому, что служило ее началом. Воля, направленная на установление свободы человека, привела к террору, уничтожившему свободу полностью». Отсюда и негативизм Романтизма, и его повышенная эмоциональность, и недоверие к Разуму, и поиски идеального в самых различных и друг друга исключающих сферахво внутреннем мире моего уникального «Я» и в пантеистически-воспринимаемой Природе, в средневековом прошлом и в коммунистическом будущем, в той или иной форме религиозного сознания и в атеистическом богоборчестве, в творениях художественной фантазии и в революционных действиях по отношению к социальной реальности.

В этом пункте нашего исследования возникает настоятельная необходимость постановки методологической проблемы общенаучного значения — проблемы первичности и вторичности (зависимости, произво- дности) разных сторон культуры в ходе развития человечества. Анализ показывает, что в разных исторических ситуациях первичными, то есть определяющим все другие процессы, оказываются разные формы деятельности: в одних случаях материальные, в других — духовные, в одних — технологические, в других — политические, в одних — экономические, в других — религиозные. В рассматриваемой нами сейчас ситуации такую роль сыграла Великая французская революция, то есть политический фактор, причем ее влияние сказалось не только на развитии Франции, но на жизни всей Европы в XIX веке — и стран с таким же, если не более высоким, уровнем развития материального производства, как Франция, Англия, и никак еще не готовых к аналогичным преобразованиям Италии, Испании, России, и вообще еще не достигшей национального единства Германии. Приведу весьма показательное суждение Н. М. Карамзина, датируемое 1793 годом: «Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью; что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности и под сению мира, в крове тишины и спокойствия насладятся истинными благами жизни.

Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем основании!.. Мы надеялись скоро увидеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии... Но вместо сего восхитительного явления видим... фурий с грозными пламенниками!»

В 1797 г., прозорливый русский историк писал: «Французская революция — одно из тех событий, которые определяют судьбы людей на много последующих веков. Новая эпоха начинается...» Несколько раньше, в 1792 году, после победы революционной французской армии в битве при Вальми, эту же мысль высказал великий европейский мыслитель И. В. Гёте: «С этого дня и с этого места начинается новая эпоха всемирной истории».

Такое ощущение возникло у многих современников оттого, что от революции ожидали осуществления вдохновлявшего ее лозунга «свобода, равенство, братство», и наполеоновские войны полагали носителем свободы, потому в республиканской армии поначалу немцы видели освободительницу, а не захватчицу (только поначалу — ибо, как со свойственным ему остроумием, заметил Г. К. Лихтенберг, «в присоединенных странах французы обещали любовь к братьям; в конечном счете, они ограничились лишь любовью к сестрам»). Ю. М. Лотман назвал издававшийся на рубеже веков Н. М. Карамзиным журнал «Вестник Европы» «откровенно бонапартистским», С. Н. Глинку, как и А. А. Тучкова, — «пламенным бонапартистом» и отметил, что Л. Н. Толстой в первых главах «Войны и мира» сделал бонапартистами и Андрея Болконского, и Пьера Безухова. И кто знает, чем закончился бы поход Наполеона в Россию (этот вопрос не раз обсуждался историками и публицистами), если бы тот решился провозгласить освобождение крестьян от крепостного права, то есть был бы истинным республиканцем, а не изменившим демократическим идеалам самозванным императором...

Как бы то ни было, но именно с времени Великой французской революции политическая компонента европейской культуры стала главной силой ее развития на протяжении всего столетия, да и начала следующего, принесшего с собой Первую мировую войну и каскад революцийв России, Германии, Венгрии. Вспомним, что на протяжении одного только XIX века Франция пережила три революционных потрясения — в 1830, 1848 и 1871 годах, при этом состояние экономики страны оставалось прежним, а политический строй менялся несколько раз, и вся духовная жизнь страны протекала в обстановке не находившего разрешения политического конфликта. Международные связи стали в XIX веке столь тесными, что происходившее на одном конце Европы, не говоря уже о ее центре, сразу же отзывалось на другом ее краю: так, Россия болезненно реагировала на все эти революционные потрясения, и вдохновляясь ими, и ужесточая самодержавный идеологический террор. В России, как и на Западе, прямым откликом на усиливавшуюся революционную активность оказалось широкое развитие идей утопического социализма, с одной стороны, и идей анархизма, с другой. По П. И. Новгородцеву, таковы крайние формы утопического сознания, противостоявшие друг другу в XIX веке: «Если социализм строит общественный идеал по преимуществу на начале общественности, то анархизм утверждает его на принципе личности». Между тем, социальная мысль этого времени, в самых высоких своих проявлениях отдававшая себе отчет в этой альтернативе, стремилась ее преодолеть — таково и утопическое убеждение А. И. Герцена, будто в русской крестьянской общине можно «развить полную свободу лица, не утрачивая общинного владения и самой общины» (убеждение, наивность которого понимал уже теоретик анархизма М. А. Бакунин, не осознававший, вместе с тем, утопизма собственной программы), и расчет К. Маркса на то, что через диктатуру пролетариата можно придти к социалистическому обществу, где «свобода каждого» будет условием «свободы всех». Говоря о популярности этих идей, П. И. Новгородцев заметил: «Напрасны были голоса скептиков и пессимистов, предрекавших человечеству иные судьбы: господствующим и руководящим было учение о грядущем земном рае как счастливом пределе и благодатном исходе человеческой истории». Ибо не только по убеждению К. А. Сен- Симона, «золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас».

Замена мечты о «небесном рае» верой в такой «золотой век», в возможность создания «земного рая», хотя бы в более или менее отдаленном, но реальном будущем, о «золотом веке», требовала дополнения отвлеченных теоретических рассуждений образными представлениями этого способа жизни и типа культуры (та же «популистская», как мы сказали бы сегодня, потребность порождала в прошлом мифологические образы потустороннего мира, его поэтические описания и живописные изображения); один из наиболее известных нашему читателю примеров — сон Веры Павловны из романа Н. Г. Чернышевского «Что делать». Несомненна и связь с политической проблематикой в XIX веке таких новых областей социального знания, как социология и социальная психология, которые, хоть и в позитивистском осмыслении конкретных эмпирических исследований, давали материал для выводов и обобщений политического характера; это относится в нашей стране и к трудам классика отечественной социологии Н. К. Михайловского, и к первым работам В. И. Ленина о развитии капитализма в России, опиравшихся на добытый социологическими исследованиями материал.

Но и в пределах «чистой» философии совершенно неожиданно, а по сути глубоко закономерно, обнаруживался ее политический смысл: так, казалось бы, предельно абстрактное умозрение Г. Гегеля выводило его на признание прусской монархии высшей формой практического самопроявления Абсолютного духа, так В. Г. Белинский расстался со своим временным гегельянством, когда распознал враждебный личности, антидемократический смысл учения о тождестве действительности и разумности, а в «антропологическом принципе» философии Л. Фейербаха русские революционные демократы увидели тот демократический политический смысл, который обосновывал их революционную программу преобразования России.

Неудивительно в этом свете влияние политики в XIX веке на художественную культуру. Хорошо известно, какое место занял в ней роман — жанр искусства слова, впервые в истории ставший ведущим в культуре; объясняется это рядом факторов, среди которых существенная роль принадлежала его способности образно моделировать процессы, протекавшие в жизни современного общества и имевшие определенный политический смысл, что отчетливо прослеживается по романам классиков европейской литературы, от Стендаля, О. Бальзака, Ч. Диккенса до Э. Золя и А. Франса, а в России — от «Капитанской дочки» А. С. Пушкина до «Истории одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина и «Бесов» Ф. М. Достоевского, а также по романам И. С. Тургенева и Л. Н. Толстого, так или иначе включавшим постановку политических проблем, и по русской драматургии — от «Горя от ума» А. С. Грибоедова, «Бориса Годунова» А. С. Пушкина и «Ревизора» Н. В. Гоголя до сатирических комедий А. В. Сухово-Кобылина и драм М. Горького.

Но и в таком, казалось бы, далеком от политики искусстве, как лирическая поэзия, в XIX веке образовался новый жанр, получивший название «политическая лирика» — ее классическими представителями на Западе стали Г. Гейне и В. Гюго, не говоря уже о поэтах Парижской коммуны, в России же политическая лирика А. С. Пушкина взрастила декабристов, а последующая ее история проходила под знаком двух программных формул: «Я не поэт, я гражданин» К. Ф. Рылеева и «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан» Н. А. Некрасова; опыт русской поэзии XIX века обобщали Е. А. Евтушенко, произнеся ставшие широко известными слова: «Поэт в России больше, чем поэт»;

«больше» именно на участие его творчества в политической жизни общества.

О силе влияния политики на художественное творчество в XIX веке говорит и развитие изобразительного искусства — на Западе от революционной и наполеоновской тем в творчестве Ж. Л. Давида до карикатур О. Домье и расписных фаянсов Парижской коммуны, в России — в картинах И. Е. Репина, В. И. Сурикова, передвижников, в политической графике, порожденной революцией 1905 года, даже в монументальной скульптуре, ярчайшим примером которой стал памятник Александру III П. Трубецкого.

Конечно, и в России, и на Западе было немало аполитичных явлений во всех областях искусства, а принципы творчества «на башне из слоновой кости», эстетические программы «чистого искусства» и «искусства для искусства» воинственно декларировали несовместимость эстетики и политики; речь о них еще впереди, а сейчас отмечу лишь, что они были негативной реакцией на связь художественного творчества с политикой. Но что туг особенно примечательно — это позитивное воздействие политического сознания на романтическое же движение; особенно примечательно потому, что Романтизм, движение антисоциальное и антирацио-налистическое, претворил революционно-политическую идею свободы в эстетико-психологический принцип свободы творчества (аналогично сто лет спустя русские футуристы увидят в социальной революции обеспечение революции эстетической). Сама идея свободы как высшей ценности является ведь органичным следствием становления личности и ее самосознания, что и отличает принципиально, точнее, модально, «личность» от «индивида»: «индивид» — понятие онтологическое, обозначающее совокупность качеств, объективно присущих объекту (не только человеку) и отличающих его от других однородных объектов, а «личность», как мы помним, рождается в процессе осознания индивидом своих возможностей, способностей и права ценностного самоопределения — то есть своей духовной свободы. Иначе говоря, индивид — природная данность, а личность — культурное и социально детерминированное образование.

Это проявилось с предельной отчетливостью в истории русской культуры в силу уникальной «спрессованное™» процесса ее развития в XVIII—XIX веках: «свобода» становится центральным ценностным понятием в романтическом творчестве А. С. Пушкина, получив в нем и политическое, и экзистенциальное, и эстетическое, и художественнотворческое проявления — от «пока свободою горим...» и «...в мой жестокий век восславил я свободу» до «художника нужно судить по законам, им над собою принятым». Именно эта идея сделала его, с одной стороны, вдохновителем декабристов, а с другой — разрушителем ограничивавшей свободу творчества эстетики классицизма. И именно провозглашение идеи свободы, во всем спектре ее ценностных значений, сделало Романтизм отправным пунктом всего последующего развития европейской культуры вплоть до сего дня и, видимо, в обозримом будущем. Вместе с тем, эта идея уже в XIX века открыла наиболее проницательным мыслителям таившиеся в ней зерна индивидуалистического анархизма, которые дадут ядовитые всходы в следующем столетии, что и станет основополагающим отличием Модернизма от Романтизма — не только в искусстве, но и в мировоззрении типичных «героев своего времени», будут ли они писателями, художниками, философами, политиками или просто «хиппи», «панками» и тому подобными бытовыми эксцентриками.

Противоположный полюс европейской культуры XIX века я называю «позитивистским», употребляя и это понятие, как уже разъяснялось, в широком значении антиромантического движения умов, направленных на познание и осмысление реальности безотносительно к ее оценке тем или иным субъектом, к его идеалам. Я полагаю, что роль основоположника философского позитивизма О. Конта до сих пор у нас обидно недооценивается, главным образом потому, что позитивизм рассматривался у нас как противник марксизма и чуть ли не разновидность идеалистической философии. Между тем, позитивизм, при всех своих упрощениях и элементах агностицизма, приведших в конечном счете к отрицанию познавательных возможностей философии, родствен марксизму, как и другим течениям в культуре XIX века, ориентированным на познание, осмысление и преобразование реальности, и тем самым противостоит идеалистически-романтической ориентации сознания, идеологии, искусства, философии. (Понятно поэтому, что В. Дильтей мог называть «позитивистскими» учения французских и английских просветителей XVIII века — см. Лекцию XX.)

Соответственно, европейская культура XIX века, рассмотренная в целом, оказывается сущностно биполярной, и ее, как и культуру XVII века (в чем мы могли убедиться), нельзя определить единым понятием. Неудивительно, что романтически-антипросветительские позиции XIX века сочетались с его повышенным интересом к XVII веку, родственному ему и в данном отношении, и как в ряде других, более конкретных.

Второе существенное изменение архитектоники культуры в XIX веке — окончательная дифференциация того глубинного единства разных ее деятельностных потенциалов, которое было зафиксировано самим понятием «Возрождение» и которое пыталась восстановить культура Просвещения. Наука, искусство, философия, техника разошлись по своим специализированно-профессионализированным «отсекам», не только утратив взаимное тяготение, но все явственнее обнаруживая взаимную неприязнь и соперничая в борьбе за доминирование в культуре: так зародились завоевывавшее художественную культуру эстетское движение «чистого искусства» и покорявшая естествознание позитивистская идеология «чистой научности», отвергавшая познавательные права философии и даже гуманитарных наук; и более того — в этом столетии происходило все более глубокое размежевание и разных искусств, и разных наук. Принципиальной, я сказал бы парадигмалъной, позицией становится признание прогрессивности методологической, идейной и психологической специализированности, раздробленности, а подчас и конфликтности разных культурных явлений, правда, это состояние не достигло еще того уровня, который в начале XX столетия будет определен понятием хаотичности.

Теперь можно обозначить границы XIX века как определенного этапа истории европейской культуры и наметить внутренние членения его собственной истории.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы