Католическая философия в Новейшее время

Из всех форм духовной деятельности человека религиозная философия ближе всего к теологии уже в силу признания Бога как реального существа, истинности религии, предназначенности философии для апологии религии. Вместе с тем она обладает некоторой спецификой. Так, не пренебрегая сюжетами и терминами «богооткровенных» книг, она в то же время апеллирует к философской традиции — к мыслителям-философам, использует философский понятийный аппарат. Бог нередко мыслится как неперсонифицированное существо. Религиозный философ осознает личностный характер своего творчества, он может быть вне религиозной организации, и даже вне конфессии, он допускает возможность изменений в области вероучений. Иногда мыслитель в одном своем сочинении выступает как теолог, в другом — как религиозный философ.

Католическая философия Новейшего времени неоднородна, в ней есть несколько в разное время оформившихся течений, не говоря уже о том, что и внутри этих течений и вне их католические мыслители имеют сугубо индивидуальные философские пристрастия, создают неординарные концепции. Эта неоднородность восходит еще к Средневековью: одни мыслители опирались на Платона, Августина, другие — на Аристотеля, третьи — даже на атомистическое учение. В истории католической философии были приверженцы и рационализма, и мистицизма, были томисты, скоттистЫу аверроисты, оккамисты, Шартрская школа, позже - молинисты, суарезианцы и др. В разной мере использовались в философии и элементы научных знаний. Изменения в католической философии были обусловлены как переменами в общественной жизни, гак и широтой распространенности католицизма в мире, — в таких условиях просто невозможно было сохранить строгое единообразие. С течением времени плюрализм в католической философии усиливается, особенно в XX в., что связано с социальными потрясениями, революциями, с процессом атоми- зации общества, с распространением свободомыслия и атеизма, развитием науки, с расширением воздействия на сознание людей мировой культуры, в том числе и прежде всего культуры нерелигиозной. Эти факторы способствуют неоднозначному восприятию теоретиками католицизма (да и не только ими) традиционных ценностей и современных веяний в области науки, философии, политики и т.д.

Ныне в католической философии различают два таких крупных направления как неосхоластика и августинизм, внутри которых представлены учения, имеющие весьма разнообразные оттенки. Есть и отдельные радикальные католические мыслители, не вписывающиеся (даже при допущении католической церковью отступлений от официально признанного ею) в достаточно широкое пространство философии католицизма.

Католическая философия разрабатывается в ряде исследовательских центров: это, например, Высший институт философии при Лувенском университете, Католические институты в Париже и в Милане, Ангеликум в Риме, Фрейбургский университет в Швейцарии.

Неотомизм. При всем разнообразии стилей, методов, содержания философских систем католицизма существует философия, занимающая привилегированное положение, — неотомизм, восходящий к теологии и философии Фомы Аквинского, официально возрожденной в энциклике папы Льва XII «Aeterni Patris» (1879). Неотомизм — наиболее представительное течение в неосхоластике (к ней же относят скотизм и суарецизм), отличительной чертой которой является апелляция к разуму. Эта философия заняла наиболее прочные позиции во Франции и в Бельгии, затем — в Германии, Италии и других странах. В 1882 г. кардинал Дезире Мерсъе (1851 — 1926) создал при Лувенском католическом университете (Бельгия) Высший институт философии. Мерсье подчеркивал, что католическая философия нуждается в научном знании и должна интегрировать в себя выводы наук, ибо она является естественным развитием и восполнением последних. Ее основная задача — рациональное раскрытие истин теологии, т.е. как и во времена Фомы, ее предназначение — быть служанкой теологии, именно теология является высшим знанием. Неотомисты нередко подчеркивают, что томизм — это именно философия, причем философия «вечная», единственно истинная. Неотомизм опирается на философскую традицию рационализма, — томисты считают, что их философия апеллирует к разуму, а не к вере или Откровению. Неотомизм оперирует философскими (главным образом аристотелевскими) категориями, такими, как материя и форма, акт и потенция, трансцендентное, абсолют, метафизика и т.д. Допускается склонность католика и к иным направлениям в философии. Известный неотомист, крупный историк средневековой философии, Ф. Ч. Копл- стон (1907—1994) считал, что католический философ не обязан придерживаться томизма в силу того, что он католик, но в то же время все томисты отвергают скептицизм, позитивизм, субъективный идеализм и присущий прагматизму взгляд на истину.

К середине XX в. наблюдается кризис томистской традиции. В связи с этим ставится задача: сделать томизм более открытым для различных религиозно-философских направлений, ассимилировать те их элементы, которые позволили бы не только лишний раз подтвердить его «вечный характер», но и представить томизм в качестве «живой и развивающейся философской системы». Видимо, не случайно неотомизм в его наиболее современных вариантах получил название «ассимилирующего томизма», — мы найдем у разных мыслителей и в различной мере методы и элементы феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии, фрейдизма, бергсонизма, кантовский трансцендентализм и т.д.

Неотомисты восприняли учение Фомы о гармонии веры и разума, науки и религии, теологии и философии в деле познания Бога. Пий XII в энциклике «Humani generis» (1950) заявил, что метод Аквината «выделяется среди всех других в силу своих особых достоинств: доктрина Аквината находится в гармоничном согласии с Божественным Откровением. Этот метод особенно эффективен как для надежного установления основ веры, так и для того, чтобы с пользой и надежно пожать плоды истинного прогресса»[1]. Понятие гармонии распространяется и собственно на философию томизма, которая, по мнению его последователей, соединяет идеи Аристотеля и Августина, «эмпирические и рационалистические элементы, глубокое доверие к способностям человеческого разума и осознание его границ»[2], и не отвергает науки и искусства во имя религии.

Наиболее известными религиозными мыслителями, представляющими официальную линию Ватикана в XX в. (особенно после Второй мировой войны) в области философии, являются Жак Маритен (1882—1973) и Этьен Жильсон (1884—1978). Они представляют «традиционный», «классический» томизм, его еще называют «экзистенциальным» томизмом. Несмотря на то, что в принципе они стоят на весьма сходных позициях, — единственной истинной философией считают учение Аквината, — между ними есть различия: Маритен более склонен к обновлению и даже в какой-то мере к секуляризации томизма; Жильсон же ставит задачей возрождение учения Фомы как оно есть (не случайно его называют палеотомистом). Для Жильсона «творения св. Фомы - это целый мир, и даже несколько миров один внутри другого: Его учение включает в себя все истинное, что есть в каждом из других учений». Более того, он считает, что «наиболее оригинальные и глубокие понятия св. Фомы открываются только тем, кто читает как теолог»[3]. Если Маритен разрабатывал скорее гносеологические, логические, социально-политические и культурологические аспекты неотомизма, то Жильсон занимался главным образом историей теологии и религиозной философии, в чем достиг значительных результатов. Мыслитель стремился показать значимость средневековой мысли для решения современных теолого-философских проблем. Он специально изучал творчество Тертуллиана, Августина, латинских аверроистов и т.д. с точки зрения их подходов к проблеме соотношения веры и разума в познании Бога и мира, чтобы обосновать тезис: только Фома достиг подлинной гармонии веры и разума. Исследователи усматривают некоторую склонность Жильсона к августинианству и к мистическим идеям.

Тем не менее оба мыслителя едины в решении коренных проблем философии неотомизма, определяя его «классический» облик. Характеризуя томистскую метафизику как экзистенциалистскую, Маритен отличает ее от собственно экзистенциализма, который выдвигает на первый план сущность; существование же уводит на задний план. В основе понятийной системы неотомизма лежит категория существования, бытия. Жильсон в работе «Сущность и существование» писал, что приоритет существования по отношению к сущности впервые определил Фома: именно актом божественного существования порожден мир, — он существует потому, что существует Бог. Позиция Маритена в этом плане, как видим, в принципе мало чем отличается от позиции Жильсона. Существование предшествует сущности, которая содержится в божественном разуме, при этом Бог в неотомистской философии выступает как личность. Сущность посредством божественного акта воплощается в действительность и тем самым обретает существование. Истинное, чистое бытие, согласно экзистенциальному неотомизму, — это бытие как таковое, бытие тотальное, в котором совпадают сущность и существование.

Именно этим чистым бытием (esse), отличающимся от сущего, от вещи (ens), занимается «первая философия» — метафизика, стоящая в центре внимания «классических» томистов. Метафизика является завершением естественно-научного знания и способом познания Бога. Однако истинным родом знания является теология, возвышающаяся над всеми иными формами знания, метафизика же выступает как вспомогательное средство. Так, Жильсон полагал, что философию нельзя растворять в теологии, а орудием философствования считал понятийное мышление. Но вместе с тем в основе христианской философии, по Жильсону, лежит иррациональное таинство. Без религиозной веры разум не смог бы направить себя на познание Бога. Именно вера, направляющая разум, становится гарантом того, что разум не будет противоречить вере.

Неотомисты настаивают на «реалистическом» характере своей философии, — она стремится к постижению сверхъестественной, трансцендентной, подлинной, реальности, которая лежит в основе всего сущего, но не является им по природе. И здесь вступают в действие умело примененные аристотелевские понятия «акта» и «потенции», «формы» и «материи». Неотомизм признает реальное существование материального мира, который реален лишь потому, что произведен высшей реальностью, однако, в отличие от последней, конечен и тленен. Любое конечное творение есть «participate», участие в сущности Бога. Сущность конечного явления соединяется с существованием только посредством такого бытия, в котором сущность и существование совпадают. Возможность познания метафизикой абсолютного бытия основана на принципе «аналогии сущего» («analogia entis»), — из бытия мира можно постигнуть бытие Бога, ведь мир — бытие, и Бог - бытие, хотя и в ином смысле, но аналогии. На вещах лежит отпечаток божественного бытия, и все существующее должно доказывать существование Бога.

Поскольку Бог, обладающий абсолютным существованием, является первоосновой существующего мира, одной из главных целей метафизики становится рациональное доказательство его бытия; оно целиком черпается из учения Фомы, выдвинувшего пять доказательств существования Бога, ведущих от мира — к Богу. Схематично их можно представить таким образом: от движения — к его первоисточнику; от цепи причин — к первопричине; от случайности — к необходимости; от несовершенства мира — к высшему совершенству Бога; от иерархии целей — к высшей финальной цели, к Богу. Маритен в работе «Пути познания Бога» дополняет эти доказательства: во-первых, наш экзистенциальный опыт свидетельствует о бессмертии нашей мысли и ее предсуществовании в божественном разуме; во-вторых, в процессе художественного творчества или в условиях морального выбора человек интуитивно постигает божественную красоту или божественное Благо.

Но каким образом в материальном мире существует многообразие вещей? Это объясняется учением об акте и потенции, материи и форме. Бог — чистое актуальное начало, волевым актом приводит в движение абстрактную возможность — потенцию. В натурфилософии томизма акту соответствует форма, возможности — первоматерия, она, как пишет неотомист Юзеф Мария Бохеиский (1902—1995), подобно чистой потенции балансирует на грани небытия. Она пассивна, в то время как форма активна. И если материя является источником многообразия и делимости вещей, то форма дает им единство. Любая вещь есть соединение формы и материи. Отсюда название одного из важнейших принципов натурфилософии томизма — гилеморфизм (от греч. иАг) «материя» и |аоофг) — «форма»). С этим принципом связано представление оо иерархии бытия: составляющие его элементы не равноценны. Выстраивается лестница, ведущая от низших форм к более высоким, при этом степень их активности возрастает: неорганическое тело, растительная форма, животная форма, и, наконец, человек, состоящий из материального тела и бессмертной души. Личность, согласно неотомизму — это самодеятельная духовная субстанция, обладающая такими свойствами как свобода, способность к творчеству, самосознание, но эти свойства могут реализоваться лишь в ее соотнесенности с Богом.

Проблема человека в неотомизме (разумеется, в ее неразрывной связи с отношением человека к Богу) имеет множество различных аспектов. Так, социально-политический аспект, как говорилось выше, нашел отражение в панских энцикликах и различного рода документах, издаваемых Ватиканом. В последние десятилетия все большее внимание уделяется человеку как субъекту культуры, его месту и роли в культурно-историческом процессе. Для Маритена культура (цивилизация) и католицизм — разные вещи: культура имеет свои корни в естественной жизни, католическая же церковь — в жизни сверхъестественной, «на небесах»; она универсальна и свободна. Католическая церковь как мистическое тело Христово отлична и от мира католической культуры, принадлежащей временному порядку, и от католиков, заблуждения которых не касаются католицизма. Католицизм, но Маритсну, - единственная подлинная религия, которая «в силу своей надпри- родносги абсолютно трансцендентна, надкультурна, надрасова, наднациональна»[4]. Все другие религии Маритен рассматривал как

«составные части определенных культур». Вместе с тем, отстаивая позиции экуменизма, он призывал не разрушать нехристианские культуры, а очищать их от изъянов, надеясь на то, что, в конце концов, они примут христианство. Миссию христианства теолог видел в «оживлении» культуры посредством его проникновения «в самую ее глубину».

Идея христианизации всех сфер духовной культуры связана у Маритена с концепцией интегрального гуманизма, в котором сольются земное и трансцендентное. Этот «новый» тип гуманизма — теоцентрический — Маритен противопоставлял антропоцентрическому, наиболее последовательно, по его мнению, проявившемся в марксистском атеизме. Концепция «интегрального гуманизма» получила признание на II Ватиканском соборе. С тех пор термин «гуманизм» прочно вошел в идеологию католицизма. В «Символе веры» Маритен так описывает особенности «интегрального гуманизма»: он «рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия и не ставит заранее никакого предела проникновению божественного в человека», он объединяет в себе все христианские ценности[5]. Маритен придавал исключительное значение внедрению в культуру современного общества идеи «интегрального гуманизма»; в одноименной работе он рассматривает осуществление этой идеи как залог преобразования общества. Этот гуманизм «требует наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей»[6]; он должен заменить бесчеловечный капиталистический режим новой цивилизацией.

Поворот в сторону разработки проблем философии истории и культуры стал особенно явным в 70—80-е гг. XX в. Ориентация части католических философов на проблемы культуры во многом была подготовлена трудами не только Маритена, но и таких известных католических философов, как Г. Марсель, Э. Мунье, Пьер Тейяр де Шарден.

Одним из знаменитых неотомистов является западногерманский теолог и философ Карл Рапер (1904—1984), труды которого некоторые католические теологи считают «гениальным и зрелым синтезом христианской веры». Ранер обратился к антропологической проблематике, поставив задачу перестроить томизм посредством его переориентации на проблемы специфики человеческого бытия в мире. Религиозная философия, по Ранеру, должна стать метафизической аналитикой человеческого бытия. Человек — существо, которое уже по самой своей природе должно воспринимать откровение Бога. По сравнению с «классическим» неотомизмом Ранер более склонен к мистицизму. Опираясь на сочинения и духовную практику средневековых мистиков, он стремился перевести «мистический опыт» на язык современной религиозной философии, в частности, антропологии. Посредством логического анализа рационалистической позиции в отношении познания Бога он привел читателя к выводу, что она делает излишним Откровение; она не может убедительно обосновать истины веры и реальность связи человека с Богом. В деле познания Бога надо исходить не из разума, а из мистического опыта переживания тайны. Сущность человека, по Ранеру, — это трансцендирование к тайне; его познавательная деятельность должна иметь результатом не знание, а самоотдачу высшей тайне, этой последней глубине человеческого существования. Тайна пронизывает исконные основания человеческого духа, истоки разума, воли и свободы.

Ранер отличает философское познание сущности человека от богословского: философия только подводит исследователя к тайне, сокрытой в человеке, к тайне богообщения, а открывает эту тайну богословская антропология. Он выдвинул теорию «анонимного христианства». Согласно этой теории, Бог хочет, чтобы все спаслись, он осеняет благодатью всех людей. Если человек не знает Евангелия, он может приобщиться к благодати Божьей через нехристианские религии. Бог трудится даже в атеисте, который «может достичь спасения, если он не будет действовать против совести из-за своего атеизма»[7]. Человек может не осознавать того, что Бог вошел в его совесть. Любой человек переживает абсолютные тайны, а это и есть опыт общения с Богом. Нельзя спастись естественной нравственностью, спасаются «анонимные христиане» даже без какого-либо выражения религиозности благодаря тому, что испытали благодать Иисуса Христа, не осознавая этого: она еще не проникла в разум, но сохраняется в сердце. По существу, откровенно мистическая «антропология тайны» предназначена для антропологического доказательства бытия Бога.

Ганс Урс фон Бальтазар (1905—1988), швейцарский теолог и философ, пытался обрести доступ к познанию религии и ее обоснование в теологической эстетике. Метод Бальтазара характеризуют как «теологическую феноменологию». Откровение Славы Божией в мире присутствует, как считал Бальтазар, и в метафизике. Этот последний термин он понимает широко и включает в метафизику миф, искусство, философию и «естественные» религии. По его мнению, философские течения Нового времени ослабили опыт великого западного понимания бытия и почти угасили его, а именно: опыт того, что существование при всей своей проблематичности всегда является благом и великолепием — благодатью, славой.

Само Откровение, — говорит Бальтазар, — драматично, является историей борьбы Бога за спасение, смысл и благо своего творения. Основной принцип, определяющий существо католической теологии, — «благодать поддерживает, возвышает и совершенствует природу» — означает, — как полагает Бальтазар, — то, что «естественная» драматика движется по направлению к «сверхъестественной», которая и является ее подлинным назначением. История «всемирного театра» позволяет, по его мнению, выделить главные символы драматики существования, которые получают метафизическое и религиозное истолкование. Основная антропологическая идея, выражаемая в терминах драматики, — это идея человеческого существования как перехода от «роли» к «миссии». Человек, — полагает он, — это существо, предназначенное к прославлению, к персональному общению с Богом, и должен постигать себя как предстоящий «Славе», великолепию Божию. Это означает, что он призван постоянно отваживаться на переход из замкнутости к универсальному, жить надеждой на высшее откровение Славы Божией, черпать в ней силы для активности в этом мире. Философия, по Бальтазару, осмысляет путь восхождения человека к Богу.

Помимо неотомизма, представленного значительным числом католических мыслителей, широкое распространение в XX в. получил иеоавгустипизм, еще более многоликий, чем неотомизм. Это неортодоксальное направление представлено, в частности, такими течениями, как католический спиритуализм, спиритуалистический персонализм, философия духа, философия действия, христианский экзистенциализм. Ряду католических философов систематичность, рассудочность томизма представляются явно недостаточными для удовлетворения потребности человека в постижении Бога. Не умаляя роли Фомы Аквинского в истории теолого-философской мысли католицизма, неоавгустинизм обращается прежде всего к наследию Августина и Бонавентуры, развивая таким образом мистическую, интуитивистскую традицию христианской мысли. Вслед за Августином последователи этого направления заняты поисками индивидуального, интимного взаимодействия Бога и человека. Основное внимание уделяется внутреннему миру личности, обладающей имманентной потребностью в непосредственном переживании связи с Богом; при этом наиболее достоверным в богопознании считается внутренний опыт. В соответствии с этим утрачивает смысл система рациональных доказательств бытия Бога, столь характерная для неотомизма, — реальность Бога обосновывается ссылкой на озарение в состоянии экстаза, на ощущение человеком своего единства с абсолютом.

Персонализм. Одним из влиятельных течений в неоавгусти- низме является персонализм, широко распространившийся в странах Европы в 1930—1960 гг., особенно во Франции, и вновь активизировавшийся с 80-х гг. XX в. Для персонализма характерно представление о личности с ее духовным миром как высшей ценности земной жизни. Персонализм стремится отыскать связь человека с Богом в принимаемых человеком решениях, в его поступках и действиях (актах). Основой персонального акта является субстанциальное бытие личности, которая осуществляет акт и является его носителем. Человек, согласно персонализму, состоит в диалогическом отношении к Богу.

Близок к персонализму был немецко-итальянский теолог и философ Романо Гвардини (1885—1968), известный не только как популярный в католическом мире автор ярких, выразительных, небольших по объему религиозно-философских работ и эссе, но и как наставник католической молодежи. Творчество Гвардини имеет в целом антропологическую направленность. В своих многочисленных работах Гвардини развивает идеи так называемого диалогического персонализма, суть которого заключается в обосновании и разностороннем рассмотрении диалога между человеческой личностью и личностью Бога. Полагая, что познание осуществляется понятийным и интуитивным путем, что разум и интуиция взаимообусловлены, Гвардини в духе Августина отдает предпочтение интуиции и «религиозному опыту», акцентируя при этом религиозные переживания человека. Человеческую личность Бог творит не так, как природное бытие, не как простой объект своей воли, но особым образом, а именно актом призыва. Иными словами, Бог призывает личность стать для него «ты», чтобы самому стать «Ты» для человека. И только таким образом личность, человеческое «Я», обретает себя. Человек, согласно Гвардини, живя в реальном мире, парадоксальным образом чувствует некую запредельную глубину; углубляясь в себя, он достигает внутренней границы, препятствующей продвинуться глубже: «Там является ему поднимающееся из глубины ничто, но так же и из глубины поддерживающая его рука Божия»1.

Гвардини внес в традиционную христианскую антропологию элементы динамизма: личность, но его мнению, обладает свободой, активностью, способностью созидать историю (в связи с этим он вводит понятие «исторического персонализма»). Он полагал, что для понимания человека не последнюю роль играет включенность в окружающий мир. Однако, понятие «мир» мыслитель истолковывал субъективистски: человеческая реальность несет свой мир в себе, и в нем реализует свою историю и свою «судьбу». Вместе с тем Гвардини выступил за смену индивидуалистической этики новым коллективизмом, «товариществом по существованию», что в целом характерно для католического персонализма. Любопытно, что, несмотря на довольно свободную трактовку католического учения о человеке, папа Павел VI предлагал возвести его в кардинальский сан; Гвардини отказался от этого предложения.

Французский персонализм ведет свое начало от Э. Мунье (1905—1950). Взгляды католического философа формировались в условиях экономического и культурного кризиса в Европе 1920— 1930-х гг., который он воспринимал как кризис человека и духовности в целом, вызванный господством буржуазных отношений и падением религиозности. Для него буржуа — «тог, кто движется среди вещей»; Мунье не приемлет индивидуалиста и собственника, для которого главное — иметь. Учение Мунье складывалось не без влияния марксизма, в котором его привлекали критика капитализма, идеи социально-исторической обусловленности жизни личности и общества, революционного изменения окружающего мира, претворения теории в практику. Социалистический настрой Мунье проявлялся в стремлении устранить пороки буржуазного строя — бедность, эксплуатацию труда, который должен стать свободным творчеством, совершенствующим человека и соединяющим его с другими людьми.

«Личностная» философия, по мнению Мунье, должна взять из марксизма и экзистенциализма подходящие для нее идеи, и, соединив их, подняться над ними. В то же время революцию Мунье понимал скорее как духовную революцию человека, находящегося в процессе самопреобразования. В работе «Персонализм» Мунье писал, что личность — это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем внутри». Она немыслима вне связи с Абсолютом. В процессе исторического развития человечества личность совершенствуется, личностное начало в человеке возрастает, и в этом заслуга христианства. Мунье и его единомышленники рассматривали персонализм как христианскую философию, воспитывающую пробуждение личностного начала в человеке. Личность характеризуется открытостью миру, людям, и главное — высшему началу, Богу, бытие которого ощущается в моменты откровения. Ей присуще постоянное самопреодоление, в том числе преодоление индивидуализма, чувство ответственности, стремление освободить не только себя, но и других. Важную роль в учении Мунье играет понятие коммуникации как общения между свободными, сознающими ответственность людьми. Личность, по Мунье, — это «живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации»[8]. Личность может самоидентифицироваться только будучи связанной с «другим»; воспринимая «другого» как «чужого», человек утрачивает себя. Однако коммуникация предполагает не только взаимопонимание, любовь друг к другу («люблю — следовательно, существую»), стремление быть другим, но сохранение своей уникальности, равно как и уникальности другого.

Мунье полагал, что человек не должен пассивно ожидать указаний свыше, но активно использовать христианскую веру для вторжения в общественную жизнь с целью ее улучшения. Воздействие личности на окружающий мир, ее практическая деятельность («ткань его жизни») по «переориентации реальности» характеризуются Мунье как «вовлечение» духа (понятие «вовлечение» используется и другими персоналистами). При этом «вовлечение» предстает в форме экстериоризации (отношения человека с внешним миром) и интериоризации (обращения личности к внутреннему «Я»), — и та и другая предполагают устремленность к трансцендентному, что свидетельствует о том, что по существу в персонализме сохраняется теоцентристская направленность.

Впрочем, это не препятствовало практической деятельности. Сам Мунье нередко принимал политические решения. Так, он протестовал против невмешательства в гражданскую войну в Испании, выступал против фашизма, критиковал монополистический характер капитализма, «общество потребления», формальный характер пронизанной индивидуализмом буржуазной демократии. Под влиянием Мунье возникли молодежные организации «Христианская рабочая молодежь», «Католическая сельская молодежь», а также движение «Католическое действие».

Персоналистские идеи развивал и декан теологического факультета Страсбургского католического университета, священник М. Недонселъ (1905—1976). Концепция его сводится к следующему: личность обретает свое бытие только благодаря другому: чтобы сохранить свое «я», личность должна обладать сознанием другого «я». Мистическое «духовное сплетение», общность сознаний является первичным фактом. Появление личности становится возможным благодаря не монаде, а «диаде». Личность связана с другими людьми взаимной любовью и любовью к Богу; человек и Бог взаимно нуждаются друг в друге. Собственно, божественная любовь и есть источник общности людей. Разрыв связи с Богом отчуждает людей, ведет к конфликту личности с другими и к внутреннему конфликту с собой. В отличие от Мунье, придававшего большое значение политической деятельности христианина, Недонсель делает акцент на художественном творчестве, считая его высшей формой человеческой активности.

Важность проблемы человеческой личности, общности людей, необходимости обращения к насущным проблемам современности подчеркивал и Ж. Лакруа (1900—1986), оценивший экзистенциализм и марксизм как учения, наиболее содержательные в смысле личностных идей: экзистенциализм обращается к внутреннему миру человека, а марксизм исследует социально-экономические и политические условия, в которых существует человек. Создать современное учение о человеке, по мнению Лакруа, можно лишь соединив эти учения с персонализмом и отказавшись от схематизма и конструирования системы.

С 1957 г. лидером персонализма становится Ж.-М. Доменах (1922—1997). С него начинается новый период в эволюции персонализма, во многом обусловленный состоянием относительной стабильности буржуазного общества во второй половине XX в. Доменак провозглашает главным направлением деятельности персоналистов реформизм, сохраняя основную направленность течения (например, положение о приоритете личностного начала в историческом процессе, подчеркивание важности проблемы личности для развития человеческой цивилизации и т.д.). Он отрекся от «устаревшей революционной социологии и мифологии» и призвал персоналистов не стыдиться называть себя реформистами. Подобный крен в социально-политической позиции современных персоналистов во многом обусловлен влиянием творчества Фурье, наследниками которого они себя объявили. Доменак и его единомышленники пришли к выводу, что персонализацию мира и общества можно реализовать, не выходя из рамок буржуазного строя, на его основе, что персонализм и идея социальной революции несовместимы уже хотя бы потому, что капитализм в последние десятилетия изменился, а именно: не стало революционного индустриального пролетариата, пролетарий обуржуазился, и речь должна идти о налаживании отношений между трудом и капиталом. Труд приобрел новый, творческий, характер. Что же касается «общества потребления», то этот этап в истории человечества закономерен, надо думать лишь о перевоспитании потребителя в духе персонализма. Не политический переворот должен стать целью персоналиста, а решение проблем контроля, управления и воспитания, перераспределения власти в пользу народа. В 1970— 1980-е гг. французские персоналисты призывают католическую интеллигенцию участвовать в работе государственных учреждений, чтобы создать условия для самосовершенствования личности. Однако современный персонализм утратил былую роль в идейной и политической жизни Франции.

Персоналистские идеи оказали влияние на содержание таких энциклик, как «Расет in terris», «Populorum progressio», а также энциклик, обнародованных Иоанном Павлом II. Католический персонализм был одним из идейных источников теологии освобождения, претворенной в практику национально-освободительных движений. Колумбийский «мятежный падре» Камило Торрес считал, что путь вооруженной борьбы, избранный им, в немалой степени обусловлен аргументами Мунье.

  • [1] Цит. по: Сэв Люсьен. Современная французская философия. М., 1972. С. 302.
  • [2] Коплстон Ф. Ч. Аквинат. М., 1999. С. 265.
  • [3] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 165, 168.
  • [4] Маритен Ж. Религия и культура. Ч. 1. Гл. II. § 5 / Ж. Маритен. Знаниеи мудрость. М., 1999.
  • [5] Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 11.
  • [6] Там же. С. 56.
  • [7] Цит. по: Лейн Топи. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 312.
  • [8] Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 10—11.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >