БЫТИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

Разум и бытие

Развитие понятия бытия в философии. Проблема бытия является основополагающей в философии, и от ее решения зависят форма и содержание той или иной философской системы. Общечеловеческим источником данной проблемы является удивление перед тем фактом, что вообще нечто существует. Стоит обратить внимание на необычность существования внешнего мира и нас самих. Во-первых, этого могло не быть, а во-вторых, как доказать, что все это существует объективно, а не в нашем воображении. Еще одним источником представлений о бытии является специфика все более многообразных способов его освоения. Бытие по-разному раскрывается в те или иные исторические эпохи, и философские картины мира выражают существо той или иной установки. Бытие может восприниматься как тайна и первоначало, как закон и порядок, как наличная действительность, включающая предметы и людей, как природа, объективная реальность, подлежащая покорению и использованию для нужд человека. Дать его определение крайне затруднительно по той причине, что бытие, как и другие философские понятия, является предельно общей исходной категорией, и поэтому его нельзя исчерпывающе определить другими словами, подобно тому как определения незнакомых терминов даются на основе известных. Вместе с тем каждому человеку присуще чувство уверенности в том, что бытие есть, а небытия нет. Тот, кто сомневается в существовании внешнего мира и самого себя, по праву считается психически ненормальным. Но именно среди философов мы находим людей, сомневающихся в объективной реальности. Часто даже ученые и культурные люди не понимали такого рода сомнений. Хотя бы раз в жизни необходимо пройти через такие сомнения, чтобы избавиться от стереотипов, устаревших догм и предвзятых мнений. Определения бытия, мира, природы, самого человека отличаются от научных отсутствием четких критериев, позволяющих контролировать понятия на основе новых опытных данных и логических рассуждений. Когда ребенок спрашивает, что такое мир, жизнь, бытие, то взрослые ссылаются на другие привычные понятия или, припертые к стенке новыми вопросами, говорят: подожди, подрастешь — узнаешь. Но, став взрослыми, пожалуй, только философы продолжают задаваться вопросом о бытии. Тем самым они призывают всех остальных задуматься об исходных установках на бытие, существование и жизнь. Ведь именно от этих установок зависит все, что делают люди. Поэтому философские рассуждения и даже сомнения следует расценивать как способ проверки кажущихся естественными исходных предпосылок и как поиск новых возможностей бытия, раскрывающих перед человеком более широкие горизонты.

Сегодня люди ориентированы на поиски экономных и рациональных решений, позволяющих достигать поставленных целей с наименьшими затратами и эффективными средствами. Но такая ориентация не всегда пригодна для решения фундаментальных вопросов, к каким относится проблема бытия. Кажется, что наша жизнь упорядочена и рассчитана по минутам и каждое действие является экономным и рациональным. Однако нам по-прежнему неясен общий смысл бытия. Этот вопрос нельзя откладывать как ненужный или бесполезный, так как от него зависят конкретные жизненные планы и программы: все хотят жить счастливо, но что значит бытие, счастье, жизнь? Ответы на эти вопросы были связаны с поисками смысла и цели, с изучением возможностей материальной основы, закономерного порядка бытия.

Философия не только углубляла и догматизировала противоположность материи и сознания, но и стремилась преодолеть это метафизическое различие. Так, уже в ранних доктринах пантеизма утверждались одухотворенность материи и телесность духа. В Новейшее время доктрина психофизического монизма также пыталась обосновать единство физического и психического, и подобно физике, раскрывшей связь материи и энергии, стремилась опереться на взаимосвязь материального и духовного.

В XX в. были пересмотрены догматические представления о бытии как материальном или духовном, и на передний план выдвинулась проблема человеческого существования. Здесь также возможно несколько логических ходов: во-первых, можно предположить, что центральной фигурой в бытии является сам человек; во-вторых, можно исходить из внешних сил и факторов, обусловливающих появление и развитие человека. Плодотворными следует считать такие попытки, которые стремятся выявить взаимосвязи и взаимопереплетения «человеческого» и «природного», «социального» и «индивидуального», «биологического» и «культурного». Бытие является сложным, многоуровневым процессом и включает решение многообразных проблем — от сохранения жизни и природы до улучшения социальных и культурных условий человеческого существования.

Проблема соотношения бытия и мышления в античной философии. Первые греческие философы понимали первоначала бытия как некие природные стихии, что обнаруживает связь философии с мифологией, с культами богов воды, огня, ветра и т. п. Однако первоэлементы философов отличались от мифологических стихий значительной устойчивостью и законосообразностью. Философские картины мира, в отличие от мифологических, были более упорядоченными и логичными. При этом можно отметить все более абстрактный характер первоначал бытия и построить некую «лестницу» от «воды» Фалеса до чистых идей Платона и сущностей Аристотеля. В этой эволюции можно отметить в качестве переломного момента теорию Парменида, где отождествляются бытие и мысль: быть и мыслить —это одно и то же. Этот тезис многозначен. Он означает признание мыслительной деятельности в качестве главного назначения человека. Он манифестирует также то, что продуманная мысль — это и есть самый надежный способ познания сути бытия. Эта позиция не лишена недостатков, и уязвимость ее обнаружилась в парадоксах Зенона. Наиболее впечатляющим является рассуждение о том, что одинаково доказуемы ограниченность и беспредельность, единство и множественность бытия. В рассуждениях Зенона и других софистов можно видеть исследование затруднений, в которые попадает чистый разум. Как некая логическая машина для доказательств и опровержений, он нуждается в направляющей руке. Неудивительно, что у Платона и Аристотеля мы находим исследования не только логики и диалектики как орудий чистого разума, но и этики, политики, эстетики и даже эротики как наук о потребностях, желаниях и ценностях человека. Характерным для античности является, однако, вера в разум, который они понимали как упорядоченную организацию космоса, а не только как субъективную способность человека.

Бытие — это то, что существует, а небытие — что не существует. Такой взгляд на бытие кажется естественным. Несмотря на свою тривиальность, он в историческом плане является важным завоеванием и свидетельством того, что человек сумел критически отнестись к своим желаниям, фантазиям и иллюзиям и отделить их от реальности. Отличие философии от мифа состоит в том, что она исходит из данного различия и при этом опирается на свой собственный разум в решении вопроса о том, что есть и чего нет.

Ранние греческие философы попытались подойти к существующему с желанием отыскать устойчивые элементы, комбинация которых лежит в основе многообразия вещей. В этом, несомненно, проявилось влияние практики земледелия и ремесла, в которых природа проявляла себя как нечто закономерное и устойчивое, в которых результат был связан с определенными операциями над веществом. В качестве таких первоэлементов у Фалеса выступала вода, у Гераклита — огонь, а у Демокрита —атомы. Другие философы считали первоосновой не вещество, а движение, энергию (например, «любовь» и «вражда» у

Эмпедокла) или вообще другие сущности (например, «число» у пифагорейцев).

Бытие связано с движением, изменением, становлением. Очевидно, что все, что существует, рождается, растет и умирает. Такой «растительный» взгляд на бытие был присущ греческой философии (греческое слово «фюзис» означает рост, произрастание). Неудивительно, что ранние философы обсуждали проблему покоя и движения. При этом сначала они исходили из естественной точки зрения, что все бы- тийствующее изменяется, а затем под влиянием теоретической установки стали склоняться к поискам неподвижной, вечной и неизменной основы. Наиболее последовательным в проведении этой точки зрения оказался Парменид, заявивший о том, что подлинное бытие тождественно не реальному становлению, а мысли, т. е. вечным и неизменным идеям. Из этой посылки и вытекают парадоксы Зенона, который доказывал, что движение и изменение, наблюдаемые в реальном мире, не имеют места в сфере бытия чистых идей.

Резкое разделение покоя и движения, единого и многого, прерывного и непрерывного было преодолено Платоном, который создал пластичный диалектический язык, связывающий противоположности. Здесь целесообразно ввести различие софистики и диалектики. Софисты — платные учителя мудрости — настаивали на относительности любых утверждений, и их многочисленные парадоксы были направлены на преодоление различия между истинными и ложными высказываниями. В какой-то мере это было полезным для опровержения закостеневших догм, но имело опасные последствия для науки и философии, которые хотя и борются с обыденными мнениями и «ходячими» предрассудками, вместе с тем опираются на идею объективной истины. Диалектика Платона—попытка построить такой философский язык, в котором бы нашло отражение переплетение противоположных понятий. Так, бытие противоположно небытию, а покой—движению, и вместе с тем мы видим и познаем переход одного в другое и взаимосвязь одного с другим. Важная заслуга Платона в том, что в диалектике не просто констатируется взаимосвязь и взаимопереход противоположностей, в результате которых может получиться, как у софистов, все что угодно, а устанавливается порядок становления и изменения. Диалектика Платона обнаруживает то обстоятельство, что мы можем познавать бытие посредством взаимосвязанных противоположностей.

Утверждение о том, что по отношению к бытию мы можем поставить два вопроса: что существует и какова его сущность, — явилось заслугой Аристотеля, философа, в каком-то смысле завершившего искания античной культуры в форме всеобъемлющей философской системы. В ней нашлось место веществу и субстанции, материи и форме, возможности и действительности, пространству и времени, причинности и случайности — словом, многим понятиям, на основе которых мы и сегодня описываем и постигаем бытие. Аристотелю же принадлежит заслуга определения метафизики как первой философии, рассуждающей о последней сути всех вещей, т. е. как науки о сущем. Бытие в системе Аристотеля представлено как иерархия сущностей, вершину которой составляет единая, неподвижная, неизменная сущность, выступающая причиной и целью любого движения, — «неподвижный двигатель». Соответственно иерархии родов бытия выстраивается иерархия наук. Поскольку сущности являются главными в бытии, наука о сущем — метафизика — выступает «царицей» всех наук.

Было бы неверно считать проблему бытия чисто онтологической. Уже в античной философии она связывалась со смысложизненными и даже политическими вопросами. Онтология как наука о бытии выступает основой принятия этических и государственных решений. Раскрывая порядок космоса, умозрение служит руководством к действию: правильная личная и общественная жизнь, мудрость и спокойствие могут быть достигнуты в том случае, если человек не нарушает порядок бытия, а прислушивается и следует ему. Бытие, таким образом, —это самая сильная и могущественная власть.

Бытие и Бог. Религиозная картина мира. Возникновение христианства и других современных религий имеет глубокие социальноисторические корни, зарождающиеся на почве распада маленьких греческих государств и формирования больших империй, притязающих на мировое господство. При этом интенсивными зонами новой религии становятся, как ни странно, порабощенные народы и угнетенные слои населения. Одно из культурно-исторических значений христианства состоит в том, что оно вырастает на почве трагического опыта жизни. Он является важным и сегодня, так как, несмотря на ббльшую защищенность человека современной цивилизацией, он остается таким же беспомощным, как и был, перед лицом одиночества, несчастий, болезни и смерти. Бытие — не только разумно устроенный космос, ибо в нем есть зло и насилие, которые нельзя преодолеть разумом и познанием, но которые можно перенести силой веры и мужественного терпения, а в идеале — кротостью, смирением и любовью. Христианство имело еще одно важное последствие для углубления человеческих представлений о бытии. Дело в том, что разум, рассматривающий бытие как предмет или теоретическую сущность, неизбежно впадал в противоречия. Августин — великолепный знаток античной культуры и рациональности, не мог разрешить самых фундаментальных вопросов о бытии теми средствами, которыми он овладел в ходе изучения античной философии. Это связано с тем, что греческая философия и не задавалась такого рода вопросами. Античные боги находились не вне, а внутри бытия, они не создали его, а были органичной его частью и выполняли функцию «контролеров», наказывавших за нарушение порядка космоса. Христианский Бог — создатель бытия, он сотворил его из ничего, поскольку до сотворения мира не было ни материи, ни времени, ни пространства. Как возможно сотворение мира и всех существ — эту проблему и обсуждает Августин. Вопрос о том, существовал ли мир изначально или он был кем-то и когда-то создан, останется вечной проблемой, но это не означает ее неразрешимости или бессмысленности. История познания показывает, что постановка этой проблемы связана с пересмотром самых фундаментальных оснований человеческого познания и жизненных ценностей. Для первых христианских мыслителей вопросы о первой и последней сути всех вещей казались рационально неразрешимыми. Эти настроения нашли выражение в творениях Августина. Однако в дальнейшем, например, Фома Аквинский доказывает существование бытия Бога вполне рационально. Для Фомы Аквинского те исходные положения, которые ввергали Августина и других ранних христианских мыслителей в большие сомнения, казались совершенно очевидными. Его доказательства построены на допущении незыблемости и непрерывности причинно-следственной связи: всякое явление имеет свою причину. Если идти до конца, то придем к первой причине, которая и есть Бог. Но такой ход рассуждений, признающий незыблемость закономерных и причинных связей, оказался своеобразным троянским конем, который сильно подорвал значение религии. Если Бог действует но законам причинности, а его действия не нарушают природной необходимости, то он либо тождествен природе (этот взгляд представлен Д. Бруно и Б. Спинозой), либо вообще не нужен для ее существования. Так физика вытеснила теологию. Но идея Бога была и остается значительным завоеванием человека и по сути дела означает признание высшего масштаба моральной оценки человеческих поступков.

Научно-технический разум и бытие. Уже на примере сопоставления античной и средневековой картин мира стало ясно, что переход от одной парадигмы к другой не объясним чисто рациональными причинами и не может рассматриваться на основе допущения о непрерывности познания, неизменности основополагающих представлений и предпосылок. В новых культурных, социальных и экономических условиях бытие проявляется по-новому, поворачивается к человеку другими сторонами и открывает иные возможности. Это хорошо видно на примере высказывания Галилея о «первой материи». Если Д. Бруно и другие пантеисты обожествляли и одушевляли бытие, то Галилей подходит к нему как к техническому устройству. Такая технизация и математизация мира связана не только с познавательной, но и, прежде всего, с инструментально-технической деятельностью. Бытие для ремесленника — механика — проявляется как вещество, подлежащее преобразованию. Дерево превращается в древесину — материал для изготовления мебели. Металлы, которые для алхимиков выступали символами природных, демонических или Божественных сил, становятся сырьем для промышленного производства. Помимо ремесла и промышленности на изменение картины бытия повлияли и другие формы организации общественной жизни, возникшие в раннебуржуазном обществе. Это, прежде всего, торговля и обмен, породившие расчет, дальновидность, самодисциплину и сдержанность, необходимые для накопления капитала и рационального ведения хозяйства. Огромное значение имело преобразование политической власти. Король, стоящий во главе государства, из наместника Бога на земле постепенно становится фигурой, персонифицирующей всеобщее право. Он действует не произвольно, а в соответствии с общим законодательством. Философия также спускается с неба на землю, и ее субъектом становится не только духовная или светская власть, а публика, или общественность, нормы и традиции которой теперь представляет философ.

Наука о сущем, о первой и последней сути всех вещей, не может претендовать на статус первой философии, так как она исходит из определенных познавательных допущений. Бытие не дается прямо и непосредственно, а всегда понимается и истолковывается в форме понятий. Декарт начинает с того, что признает возможность радикального сомнения даже в существовании внешнего мира. Ощущения и восприятия могут вводить в заблуждение, и, может быть, мир и все происходящее в нем только снятся нам; наконец, нельзя не считаться с тем, что может существовать коварный и злой демон, который создал мир по собственному усмотрению и поместил нас в него. В этих условиях ни философ, ни ученый, ни священник не могут утверждать, что они лично воспринимают настоящие мир, истину или Бога. Однако, продолжал Декарт, вопрос о бытии и существовании Бога может быть решен. В нашем распоряжении есть, по крайней мере, одна истина: мы сомневаемся. А это значит, что мы мыслим и существуем. Даже если нас обманывают, мы должны существовать. Исходя из этого, Декарт далее доказывает существование Бога и мира: существует все то, о чем мы можем составить ясные и отчетливые понятия. Кант не принял эти критерии ясности и отчетливости понятий для доказательства реального существования предметов, которые они обозначают. Бытие остается у него «вещью в себе», чем-то таким, что постижимо лишь в формах нашего разума. Рациональных критериев недостаточно для того, чтобы построить абсолютно истинную картину бытия, так как разум впадает при этом в глубокие противоречия и одинаково может доказать как конечность, так и бесконечность, как свободу, так и необходимость, как единство, так и множественность мира. Поэтому Кант ввел понятие практического разума, почвой которого является рационализация воли и желаний в форме нравственного долга. Таким образом он показал, что представление о бытии должно строиться с учетом не только теоретических принципов, но и морально-практических норм.

В современном мире линия критической философии была продолжена феноменологией Э. Гуссерля, который, с одной стороны, усилил позицию философии сознания и считал, что мы не можем выйти за границу сознания, однако при этом провозгласил факты сознания — феномены —не просто «представлениями», а формами бытия. Бытие у Гуссерля —это бытие чистых сущностей сознания. Примерно такой же подход к бытию можно выявить и в современной аналитической философии, которая исходит из первичности не сознания, а языка: мир дан нам в форме родного национального языка, и его структура определяет структуру бытия. Здесь бытие совпадает с грамматикой и логикой.

Бытие и человеческое существование. Бытие не является обычным предметом, какие встречаются в обыденной жизни или исследуются в научном познании. Бытие включает предметы, сущности, человеческие существа, можно говорить о бытии идей, чисел и абстрактных объектов. Так, сегодня проблема существования стоит в математике и физике, быть может, более остро, чем в философии: в каком смысле существуют числа и теоретические сущности, и каковы критерии существования? Но ответы на эти вопросы нельзя получить, если представлять бытие как большую вещь или вместилище предметов, наподобие абсолютного пространства Ньютона. Отсюда вытекает недостаточность чисто эмпирических критериев существования, таких как наблюдаемость, экспериментальная проверяемость и т. п. Точно так же бытие не сводимо к чистым идеям, и поэтому критерии бытия, включающие непротиворечивость, ясность, простоту и др., также не являются исчерпывающими.

Теоретическая установка на мир была сформирована древнегреческими философами и предполагала возможность незаинтересованного созерцания сущности. Теоретик —это нейтральный наблюдатель, который ищет чистую истину и не преследует иных целей. Эффективная практика и политика возможны лишь в том случае, если они опираются на теоретическое описание сути бытия. Конечно, возможен и иной подход, а именно объяснение теоретической установки на осново устройства греческого общества, и это будет правильным, так как в рамках полисной демократии рациональные дискуссии и аргументы приобретали все большее значение. Этот новый стиль свободного рационального мышления стал определяющим для образования науки и философии. Позже, когда возникли наука и техника, теоретическая установка оказалась нагруженной практическими интересами, и она не была чисто умозрительной. Жизненно-практические цели и ориентиры неустранимы в теоретическом исследовании. Рассмотрение бытия с точки зрения «чистого разума» не исключает того, что сам разум является социально-историческим продуктом и обобщением, рационализацией практического опыта людей. Это не означает, что разум субъективен. Наоборот, соединение с исторической традицией, с человеческими интересами усиливает его действие. Проблема состоит в том, что сегодня стратегические ориентиры, цели и идеалы познания строятся на основе технико-экономических возможностей, а человеческие цели, идеалы и желания переформулируются в соответствии с ними. С одной стороны, это приводит к реалистичности целей, но, с другой стороны, планирование будущего развития общества осуществляется на основе технических возможностей, без учета высших ценностей, ради которых всегда жил человек.

Духовное развитие европейской цивилизации сопровождается демистификацией, деантропоморфизацией и одновременно утратой, забвением некоторых человеческих истоков бытия. Научно-технический, рационалистический взгляд на мир привел к тому, что возникло ощущение утраты реальности. Атеисты опровергали бытие Бога. В физике и философии исчезло понятие объективной реальности, в жизни людей стала ощущаться потеря смысла, и поэтому ведутся разговоры о кризисе европейской культуры.

В чем суть отмеченного кризиса? Образ бытия, построенный разумом, оказался своеобразной картой его завоевания и покорения. Разум, таким образом, стал подозреваться в том, что он является не средством постижения истины бытия, а инструментом воли к власти. В философии XX в. можно выделить несколько противоположных подходов к бытию. Философы рационалистической, сциентистской ориентации считают идеалом описания бытия науку и отрицают классическую метафизику по той причине, что ее утверждения непроверяемы. Другие, напротив, отстаивают фундаментальное назначение философии, но не признают образцом для нее науку. Более того, в рамках экзистенциальной философии теоретическому описанию бытия противопоставляется жизненно-практическое его освоение.

Видный представитель этого направления М. Хайдеггер был крайне озабочен утратой, забвением бытия, но подход к нему искал на пути не метафизики сознания, а экзистенции, т. е. существования. В философии, начиная с Платона, оно отождествлялось с каким-либо сущим единым, благом, наличным бытием, субстанцией, трансцен- денцией и т. п. Представление бытия предметным образом Хайдеггер считал роковой ошибкой, предопределившей техническое освоение мира. Между тем бытие не есть предмет для нас, ибо мы находимся внутри него и не можем посмотреть на него как бы снаружи. Поэтому Хайдеггер определяет его как горизонт, внутри которого встречается сущее. Другим важным нововведением хайдеггеровской фундаментальной онтологии является различие категориального и экзистенциального определений бытия. Категориальный анализ исходит из представления и описания сущего, разделения его по родам и видам. Экзистенциальное определение в принципе отличается от дефиниции, ибо оно происходит не в мысли, когда одно понятие определяется на основе другого, а во взаимодействии сил и судьбы человека и мира. Бытие самоопределяется как Dasein. На вопрос: что есть бытие? — человек отвечает собственным существованием, которое и есть исполнение или обнаружение и, тем самым, понимание его. Вместе с тем Хайдеггер протестовал против гуманистического, антропологического, герменевтического и даже экзистенциального истолкования философствования. Свою задачу он видел не в том, чтобы «очеловечить» мир, а в том, чтобы научить прислушиваться человека к тихому голосу бытия. При этом оно кажется отсутствующим, ибо не поддается позитивному определению и выступает как ничто, воспринимаемое, например, в форме страха.

Можно сказать, что Хайдеггер способствовал «смерти» не только метафизики, но и субъекта. В своих последних сочинениях он пытался слушать язык самого бытия и освободиться от «аранжировки» привычного инструментария слуха и речи. В результате потребовался отказ от связки «есть», навязывающей субъектно-объектную дифференциацию, от привычных пространственно-временных форм наррации, заставляющих вписывать бытие в некую общую «раму», и т. п. Язык бытия, говорящий устами философа-поэта, противоположен мысли, которая в классической теории познания составляет ядро значения слова. Мысль произвольно интерпретирует бытие, вместо того чтобы прислушиваться к нему и говорить так, как оно вынуждает. Мир воспринимается современной мыслью как картина, как территория освоения и покорения природы, а сам человек редуцируется до «точки зрения», с вершины которой рассматривается предмет. Человек давно стал искусственным взращенным технической цивилизацией существом. Вместо ценностей и идеалов, на которые опиралась традиционная философия, он наделен установками на покорение природы и волю к власти. Надежды на «человеческое» оказываются тщетными, ибо человек опутан силами, гораздо более могущественными, чем он сам.

В большинстве отмеченных философских программ присутствует допущение о единстве. Философия всегда ориентировалась на поиски некого большого и единого для всех смысла бытия, что было связано с идеалом однородного гомогенного порядка. XX в. внес существенные коррективы в этот идеал, ибо он нередко служил для оправдания культурных, социальных, экономических и политических амбиций того или иного общественного слоя. Отказ от европоцентризма в культуре, проистекающего из чувства превосходства европейской цивилизации над другими и особенно колонизованными народами, отказ от имперского сознания и идеологической войны, укрепление в общественном сознании чувства уважения к Другому — все это способствовало пересмотру целого ряда философских допущений о бытии. В частности, взамен единства и универсализма стали утверждаться плюрализм и многообразие форм жизни и сознания. При обсуждении этой темы полезно обсудить своеобразие русской философии в ее отношении к мировой философии. Нередко оно мыслится на основе идеологии «русской идеи», которая расценивается как универсальное средство возрождения России и вообще спасения всего человечества. Конечно, «большая русская идея» существовала, и об этом свидетельствовал всенародный подъем, спасавший наше отечество в минуты опасности. Однако было бы слишком легкомысленным считать, что эта идея передается по наследству генетическим путем. Для ее сохранения нужны воля людей и, главное, — значительные усилия по ее воспитанию. Кроме того, не следует переоценивать ее значение. Наряду с общественной существует еще и приватная жизнь, для развития которой необходимо культивировать самые разнообразные формы сознания и индивидуальное искусство жизни. Единство в понимании смысла бытия обеспечивает нравственную солидарность людей, но и в своей частной жизни они должны уметь находить смысл и удовольствие. Человек одной идеи, считающийся классическим образцом, на самом деле нередко был излишне жестким и даже непримиримым к другим. Сегодня мы должны быть терпимыми к Другому, к уникальным формам его бытия. Это касается соотношения не только общественного и индивидуального, своего и чужого, но и национального и всемирного. Русская философия выражала своеобразие нашего бытия, но не следует его абсолютизировать. Более верным представляется тенденция усвоения культурного наследия и сохранения традиций, способствующих выживанию людей. Задача интеллигенции состоит в том, чтобы не замыкаться на самобытной идее и стремиться к освоению цивилизационного наследия Запада и Востока.

Субъективный и объективный разум. Объективный разум — это то, что присуще миру, это сам мир и принцип разумности, которая объединяет мир в целое, делает его постижимым. Субъективный разум — характеристика разумности человека, его возможности рационально познавать и действовать. Понятие объективного разума стало чуждым современному человечеству, ибо мир уже не радует его своим рациональным устройством, ясностью и доступностью. Напротив, наш мир выглядит сложным и неуправляемым, он скорее источник тревожных настроений, чем успокоения. Вызывает удивление то, что мир вообще существует и еще не исчез в результате какого-либо социального взрыва или технической катастрофы. В XIX в. Гегель в своей «Философии права» говорил о том, что все разумное — действительно, а все действительное — разумно. Сегодня в этом утверждении видят лишь идеологическое оправдание существующего порядка вещей, и философия, занимающая по преимуществу левую сторону дискурса, не отваживается на такое заявление. Сегодня тот, кто говорит о разумности действительности, считается политическим консерватором и даже реакционером. Основой революционных программ и социальных реформ давно стал субъективный разум. В таком понимании разум извне приносится в мир и осуществляется разумным субъектом. Однако субъективный разум вовсе не признавался в античности и в Средние века. Там, где речь первоначально шла о бытии, разум определялся как нечто объективное. Именно ему должен подчиняться человек, если он хочет быть разумным. В античности объективный разум принадлежал Космосу, порядок которого имел сверхличностное значение, и даже христианская концепция творения меняет статус объективного разума весьма незначительно.

Чтобы понять слово «разум», недостаточно изучить словоупотребление XVIII в., в философии которого оно стало центральным. Слово «разум» ведет свое происхождение от греческого «логос», в котором синкретично объединены два смысла: собирать, складывать, упорядочивать и говорить, сказывать, называть. Логос —это Слово, которое, как сказано в Евангелии, было у Бога. Некоторые наши старые выражения, например «держать речь», не следует считать какими- то неудачными метафорами. Нет, метафорами они стали для нас, а древние понимали такие выражения буквально, как изображение существа дела. В таких старинных выражениях разум раскрывается как разумение, рассуждение, т. е. разбирательство на основе права, закона, порядка. Важным в этом старинном словоупотреблении является и то, что человек мог иметь разум, внимать ему, но не быть самим этим разумом, присвоить или узурпировать его.

Объективное определение разума — логоса в античности проявляется в тех противоположностях, которые использовались для его определения. Например, логосу противопоставлялся миф как сказка, вымысел о мире и богах. Логос же — философское строго научное учение о сущности мира. Отсюда с понятием логоса связана концепция точного знания, которому противопоставляется мнение. Другая противоположность: «Логос» — «эстезис», т. е. чувственное и рациональное. Истина может схватываться разумом, мышлением, а мнения происходят из чувственных впечатлений.

Древнегреческий философ Парменид, выдвинувший принцип тождества бытия и мышления, считал, что истина постигается мышлением, а мнение опирается на чувство. «То, что мыслимо, то и должно быть» — так можно сформулировать тезис Парменида. «Бытие» — это то, что есть, что вечно и неизменно пребывает, как таковое оно недоступно чувству, воспринимающему изменяющееся. Эти особенности греческой онтологии (to on —сущее) объясняют квазинатурали- стическую связь истинного бытия (einai), объективного разума (logos) и субъективного мышления (noein). Такая внутренняя связь задавала устойчивость европейской метафизике. Она, впрочем, не была чем-то застывшим. Уже в Евангелии от Иоанна, где сказано, что «в начале было Слово», осуществляется отказ от греческой онтологии, проявляющийся в персонализации объективного разума. Уже стоики трактовали логос как Божественное начало. Христианская теология, конфрон- тируя с античностью, определяла Христа как ставшее телесным Слово Бога. То, что раньше было объективным законом бытия и мысли, теперь получает персонального субъекта. В христианском платонизме идеи — это мысли Бога. В известном гегелевском определении логика предстает как изображение чистой сущности Бога, и она объединяет чистый разум и бытие, истину и Божественное.

В истории объективного разума наблюдается постепенное осознание его антропоморфизации. Древнегреческие философы считали, что управляющим началом мира является Ум, и это было воспринято учением о Божественном интеллекте. Однако идея творения привела в рамках средневековой динамической картины мироздания к длительному спору о соотношении воли и интеллекта: подчинена ли воля Бога его разуму? Волюнтаристы настаивали на примате постулата творения и исходили из Божественного: Fiat (да будет). Их противники интеллектуалисты видели угрозу в том, что примат воли приведет к уничтожению разума. Спор воли и разума наиболее впечатляюще представлен метафизикой А. Шопенгауэра. Он высказывал резкий протест против гегелевского единства бытия и мышления, которое, по его мнению, означало порабощение живого процесса становления абстрактной мыслью. Преодолевая гегелевский логоцентризм, Шопенгауэр пришел к волюнтаризму и иррационализму: мир произведен не разумом, а слепой и темной волей, порывы которой определяют желания и поступки человека. Именно Шопенгауэр поставил под вопрос определение человека как «разумного животного», и после него основанием природы человека стали выбирать социум, экономический базис, бессознательное, коммуникацию и т. п. Классическая модель рациональности была подвергнута уничтожающей критике в философии постмодернизма.

Однако истолкование разума как формы воли к власти, на самом деле, не является корректным. Действительно, Платон считал, что государством должны управлять философы. Но вряд ли верно причислять его, как это сделал К. Поппер в своей книге «Открытое общество и его враги», к родоначальникам тоталитаризма. На самом деле, вопрос Сократа «заботишься ли ты о самом себе?» обращен к властвующим. Его смысл заключался в том, способны ли рожденные править другими контролировать самих себя. Это власть иного рода, и она уже не сводится к стратегии насилия. В греческой философии логос отождествлялся с огнем, светом. Мысль, освещая бытие, дает ему возможность показать себя. Точно так же в христианстве развивалось учение о естественном свете разума (lumen naturale), давшее возможность соединения разумности и святости. Гегель выступил продолжателем этой традиции. Он связывает дух с греческим светом и христианской пневмой и таким образом соединяет визуальное, внешнее, бесстрастное и символическое, внутреннее, динамическое. Его разум оказывается живым. Возрождая после Канта онтологическую традицию, Гегель разработал такую концепцию единства бытия и мышления, которая основывается на самокритике разума, и истинный логос выступает как единство субъективного и объективного разума, которое находит выражение в природе и истории.

Разум и рассудок. Этими понятиями проводится граница между человеком и животным и одновременно между духовным и телесным в самом человеке. Именно наличие рассудка и разума отличает его от всех других существ и обеспечивает ему преимущественное положение в мире. Сегодня термин «дух» сравнительно редко используется в философии, и только Гегель на короткое время произвел ренессанс в употреблении этого понятия. «Дух» стал понятием теологии, а «рассудок», «разум», «интеллект» используются в философии и науке. Важным обобщающим понятием человеческой способности постигать окружающий мир является также понятие мышления. Еще Локк определял его как связь представлений (идей), не проводя при этом резкого разграничения между чувственными и абстрактными представлениями. Способность рассуждения у Канта объединяет рассудок и разум, а у Гегеля пронизывает все формы и виды представления, в том числе и чувственные. Однако сегодня наиболее общеупотребительным синтезирующим понятием является «рациональность». Она не связывается больше с субъективным разумом, а отождествляется с безличными объективными структурами логики, которые, в свою очередь, связываются не с онтологией или теологией, а с нормами общечеловеческого инструментального действия.

Основные понятия немецкой классической философии восходят к средневековому различению «рацио» и «интеллекта», которые ведут свою «родословную» от древнегреческих понятий «нус» и «дианойя». Нус в древнегреческой философии представляет собой своеобразное духовное видение, благодаря которому истинно сущие идеи постигаются человеком. Дианойя, напротив, обозначает операции и процедуры, при помощи которых методически исследуются идеи. В латинской традиции «ноэтическое» и «дианоэтическое» выражаются в форме противопоставления интуитивного и дискурсивного. Первое характеризует интеллект, способный к чистому духовному постижению. Второе — рассудок, т. е. анализ понятий и операции с ними. Таким образом, рассудок и разум обозначают как бы две стороны мышления, которое направлено на нечто как предмет мысли, и которое является одновременно операцией, процедурой, т. е. собственно размышлением, или исследованием. Обе эти стороны взаимосвязаны: мыслительные операции без предметы пусты, а мысль без логических процедур смутна и невыразима.

Уже в античной философии удалось найти пластичное соединение интуитивного и доказательного знаний. В философии Нового времени это достигалось на основе согласования и дополнительности «врожденных» и «необходимых» истин. Одни являются продуктом рефлексивных актов, которые делают наши идеи понятными для нас и открывают доступ к невидимым чувственным зрением предметам — Субстанции, Абсолюту, Причине, Закону и т. п. Аргументация и другие операции мышления зависят от ноэтических объектов, которые усматриваются чистым разумом. Эта четкая картина мышления, созданная философами-рационалистами, подверглась деструкции в эмпиризме, представители которого опирались не на «внутренний» — интеллектуальный, а на «внешний» — чувственный опыт восприятия предметов. В рамках этой парадигмы противопоставление рассудка и разума обессмыслилось, ибо ведущее значение приобрела оперативная способность мышления. Однако Кант, предпринявший попытку примирения рационализма и эмпиризма, снова вводит различение рассудка и разума, но уже не используя представления о «врожденных идеях». В познании он выделял чистые формы, которые недоступны чувствам, ибо являются не предметами, а условиями их возможности (пространство и время как формы чувственности; единство, множество, субстанция, причинность и другие категории как формы мышления). Рассудок (интеллект) мыслит посредством форм, т. е. рассуждает по правилам логики. Разум дает основания для рассуждений и выполняет по отношению к рассудку критико-рефлексивную функцию. По Канту, они оказываются не разными способностями человека, но мышлением, выполняющим различные функции: рассудок —это мышление о предметах, а разум — мышление о мышлении. Рефлексия как способность размышлять о мышлении, обеспечивающая возможность априорного, т. е. доопытного познания предметностей как таковых, дополняется у Фихте и Шеллинга «чистым созерцанием». У Гегеля оба момента — «понятие» и «созерцание» — получают абсолютное единство в его диалектической логике. Правда, за это приходится платить дорогой ценой. Всякий предмет оказывается предметом мысли. Вместе с тем диалектика Гегеля позволяет избежать тотальности чистых идей. Уже у Канта чистый разум —это не только система идей, но и их самокритика, снижающая опасность догматизма. Развивая кантовскую мысль об антиномичности разума, Гегель использовал диалектику в качестве медиума и органона спекулятивного мышления, которое способно развивать содержание идеи, не обращаясь к чувственному опыту.

Теоретический и практический разум. Не являются ли движущими мотивами человеческих действий потребности, желания и страсти? Речь идет о границах разума: не привносится ли он, так сказать, задним числом, когда теоретики предпринимают рациональную реконструкцию истории? Такого рода проблемы составляют основу практической философии. Ее не следует сводить к вопросу о соотношении теории и практики или к проблеме опытной проверки знания. Практическая философия не сводится к дополнению абстрактных метафизических схем инструментальными схемами, позволяющими применять теорию на практике. Она имеет самостоятельное значение и, в частности, указывает на жизненный мир как фундамент теоретического знания.

В ходе обсуждения соотношения теоретического и практического разума сложилось несколько подходов, среди которых можно выделить монизм (внутри которого ведутся споры между интеллектуалистами и прагматиками) и дуализм. Например, Сократ, Платон и Аристотель являются основателями практической философии, однако они понимали ее по-иному, чем в Новое время. Главным вопросом был вопрос о том, как жить, ибо от философии ожидали четких ориентиров поведения в жизненном мире. Даже досократическая философия, которая определяла логос как мировой закон, была принципиально антропоморфиой. При этом античные философы были едины в том, что разумная практика управления домом (ойкосом) и государством (полисом) опирается на постижение гармоничного устройства Космоса и состоит в соответствии действий и объективных законов бытия. Управляя другими, человек должен научиться контролировать собственное поведение и управлять собой. Для этого недостаточно самопознания, и греческая забота о себе включала физические упражнения — гимнастику, диетику и аскетику. Полагая, что истина обеспечивает благо и добродетель, Платон различал душу и тело на манер всадника и лошади. Поскольку опасность может исходить как от одного, так и от другого, он учитывал необходимость совершенствования духовных и телесных практик управления людьми.

Аристотель больше, чем Платон, доверял знанию и считал знающего безусловно добродетельным; однако и он не может быть отнесен к интеллектуалистам, так как развил учение о самостоятельности практического сознания (фронезис). Указывая на самостоятельность практической жизнедеятельности, где нельзя руководствоваться чистыми идеями, он не мог причисляться к иррационалистам. Так, практическое умозаключение у него основано на соблюдении логики и учете фактов. Теория имеет дело с всеобщим, а в жизни человек сталкивается со случайным и единичным. Отсюда — признание значимости мнений, которые Платон считал несовместимыми с философскими рассуждениями. По мнению Аристотеля, целью деятельности является хороший образец, в качестве которого выступает добродетельный поступок, критерием которого выступают ценности государства.

В Новое время сформировался принцип автономности и свободы индивида, который уже не требовал безусловного подчинения человека государству. Критерий «жизни в государстве» заменяется понятием самосохранения. В результате практическая философия утрачивает всеобщность и вырождается в наставления относительно частной жизни или в практические рекомендации касательно целерационального действия. Кант снова предпринял попытку спасения практической философии за счет принятия категорического императива и сделал чувство долга регулятором практического поведения: действуй так, чтобы максима твоей воли была принципом всеобщего законодательства. Моральное сознание трансцендентального субъекта с этих пор считается главным в практической философии. Вместе с тем мораль не является универсальным мерилом индивидуальных поступков, которые подчинены критериям успеха, и поэтому возникает острая проблема соединения морали с профессиональной этикой. Современная практическая философия отличается от запретительной морали тем, что представляет собой концепцию жизненного ориентирования и стремится сформулировать позитивные ценности, регулирующие индивидуальное поведение.

Рациональное и иррациональное. Понятие «иррациональное» имеет два значения: во-первых, в смысле «иного» разума, означающего то, что существует до и независимо от него; во-вторых, в смысле антирационального, того, что враждебно но отношению к разуму. В этой связи следует задуматься о том, к чему относится современная критика рациональности. Говорит ли она о неких враждебных разуму разрушительных инстинктах или указывает на то, что в жизни имеют место такие акты, исполнение которых кроме знания требует еще умения, терпения и мужества. Неразумное с давних пор соотносилось со сферами восприятия, чувства и влечения. Чувственные представления опираются на предметы, которые не сводятся к идеям. Такие чувства, как любовь и ненависть, боль и страх, удовольствие и страдание, опираются на страсти и желания. Кант отличал страсти, направленные на обладание предметами, от влечений, характеризующих деятельность. Он сводил их к воле, которую понимал как опосредование разума и страсти. Ницше особо выделил волю к власти.

Хотя схема Канта подвергнута критике, однако в процессе ее уточнения выявились три пары, конкретизирующие противоположность рационального и иррационального: разум — чувства, разум — страсти, разум — воля. В ходе попыток их преодоления на основе монизма или дуализма сформировались разнообразные подходы: интеллектуальные монисты, сенсуалисты, дуалисты. В современной философии в противоположность философии разума развивается «метафизика желания». Ее родоначальником является А. Шопенгауэр, который считал разум игрушкой в руках слепой воли. Это нашло продолжение в учении Фрейда о бессознательном. Считая разум представителем общественных норм, Фрейд полагал, что подавленные и вытесненные желания проявляются в обход сознания в форме разного рода ошибок, фобий, невротических комплексов. Вместе с тем Фрейд проводил в отношении либидо «топико-экономическую» точку зрения. В результате структуры бессознательного оказались по-своему упорядоченными и познаваемыми. В дальнейшем этот порядок был сопоставлен с социальными структурами, и, таким образом, бессознательные желания объяснялись как порождение не столько природы, сколько культуры. Так снимаются традиционное разделение и борьба разума и аффектов души. Разум и мораль, по Ницше, оказываются формами воли к власти, а желания, по Делезу, оказываются продуктами культуры. В человеческой истории нет и не было свободных от эмоций и ценностей рассуждений, как и свободных от рациональности чувств.

Теория рациональности. Попытки как критики, так и трансформации понятия рациональности должны опираться на опыт истории философии, в ходе которой имели место волны как рационализма, так и иррационализма. В этой связи необходимо учитывать историю, прежде всего, самого различения разумного и неразумного. Эти противоположности не существуют одна без другой, и неудивительно, что наступление эпохи разума привело к открытию огромного числа психиатрических лечебниц. Если в Средние века безумцы и нищие считались «Божьими детьми» и жили на общественное подаяние, то в Новое время они подверглись изоляции как непроизводительная часть общества. По отношению к ним сначала предпринимались попытки дисциплинарного, а потом медицинского воздействия. Сегодня нам кажется естественным различие между нормальными и теми, кому поставлен диагноз опасного психического расстройства. Однако представители гуманистического психоанализа предупреждают, что наше общество является больным, и поэтому сложившееся различие рационального и иррационального сегодня нуждается в пересмотре. В его основе лежат понятия экономики и обмена, а также жесткие моральные нормы типа: кто не работает, тот не ест. Разного рода «тесты интеллектуальности» подвергают дискриминации людей, способности которых, тем не менее, важны для выживания. Все это заставляет пересмотреть сложившиеся представления о рациональности.

Когда мы говорим о рациональности поступков, институтов или знаний, то используем это понятие как предикат. Однако применительно к личности оно выступает как диспозиция, ибо проявляется при взаимодействии человека с окружающим миром и другими личностями. Как относительное, так и безотносительное определения рациональности сталкиваются с многочисленными трудностями. Хотя в философии разум трактуется как абсолютный, тем не менее на практике его нельзя определить безотносительно к тем условиям, в которых он применяется. Аристотель говорил о разумности как о чем-то родственном благу и добродетели. Кант говорил об условиях возможности рационального познания, а сегодня рациональность сводится к информации и компетенции, к способности применять законы в соответствующих обстоятельствах. Вместе с тем рациональность — это не столько дескриптивное, сколько нормативное понятие. Когда рациональность определяется как действие по правилам, то различие истинного и ложного определяется здесь на основе нормы. Стало быть, рациональность вовсе не сводится к свободе от ценностных суждений, как полагал М. Вебер в своей концепции целерационалыюго действия. Все эти замечания свидетельствуют о необходимости пластичного соединения ценностного и познавательного в теории рациональности.

Хорошим способом избежать негативных последствий тотальной рациональности является типология. Учение о типах рациональности сохраняет главное в разуме — его способность к саморефлексии и изменению. Идет ли речь о «диалектическом разуме» у Гегеля, о «коммуникативном действии» у Хабермаса, о «понимании» у Гадамера, в любом случае предполагается возможность критической рефлексии, нравственного признания Другого, диалога, в ходе которого выявляется суть дела.

Вера в объективный разум, действующий в природе и в истории, может быть названа метафизическим рационализмом. Ему противостоит «метафизика экстаза». Попыткой снятия этой противоположности выступает методологический рационализм, отличающий мотивы поступков и их рациональные основания. Возможность рациональной реконструкции кажущегося иррациональным поведения людей сохраняется и в нашу «постметафизическую» эпоху. В сущности, даже скептик вынужден прибегать к рациональной аргументации, и попытка развернуть критику разума сама опирается на мышление. Рационализм — это не только доктрина, но и реальные мышление, язык, деятельность. Все они опираются на способность находить и корректировать стандарты рациональности. При этом требуются как высокий уровень компетентности, так и учет жизненных ценностей. Все это предполагает участие в дискуссиях относительно тех или иных важных решений не только специалистов, но и общественности, которая должна защищать свои ценности и традиции перед специалистами, которые руководствуются возможностями технических систем.

Литература

  • 1. Гадамер Г.-Г. Истина и метод (часть третья). М., 1988.
  • 2. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник’88. М., 1989.
  • 3. Рубин В.Д. Онтология. М., 1998.
  • 4. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.
  • 5. Романенко 10. М. Бытие и естество. СПб., 1999.
  • 6. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие (гл. 1, Послесловие). СПб., 2000.
  • 7. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >