РЕАЛЬНОСТЬ: ДИНАМИКА И СТРУКТУРА

Бытие и становление

Метафизика. Согласно Баумгартену, «метафизика —это наука, содержащая первоначала постигаемого в человеческом познании». Она включает онтологию, космологию, психологию и естественную теологию. Происхождение слова «метафизика» было связано с чисто техническими трудностями и первоначально использовалось для названия большого, но дошедшего до издателя без имени, сочинения Аристотеля, которое Андроник Родосский поместил за «физикой». Многие философы и, в частности, Кант впоследствии считали, что такое название соответствует самой природе философии как знанию, лежащему «по ту сторону» физики. Вместе с тем Хайдеггер считает этот термин проблематичным в том смысле, что школьная метафизика утратила древнегреческую ориентацию на первую философию, предметом которой являются сущее как таковое и сущее в целом. По мнению Хайдеггера, эта двойственность требует прояснения, так как она была забыта в школьной метафизике, корни которой уходят в христианство. Бытие там интерпретировалось как универсум, включающий Бога, природу и человека. Метафизика характеризовалась и как особая форма необходимого и всеобщего познания, как «царица наук». Кант, полагал Хайдеггер, не только не отказался, но, наоборот, предпринял попытку обоснования разнообразных проектов путем постановки вопроса об условиях возможности метафизики как науки. «Обоснование метафизики в целом означает раскрытие внутренней возможности онтологии. Это истинный, ибо метафизический (связанный с метафизикой как единственной темой), смысл “коперниканского поворота” Канта, который постоянно получает превратные истолкования»[1]. По мнению Хайдеггера, трансцендентальное познание исследует не само сущее, но возможность предварительного разумения бытия, а значит —бытийный состав сущего. Отсюда — «критика чистого разума»—это не теория познания, но онтология, исследуемая со стороны ее внутренней возможности[2].

Понимание бытия издавна ведется сквозь призму различия структуры и процесса. Уже древнегреческие мыслители определяли бытие в категориях закона и порядка и противопоставляли прочную и устойчивую структуру основания текучему, изменчивому миру становления. Зарождение философии обычно связывают с поисками неизменных оснований бытия, и хотя одни ранние философы, которых Аристотель называет физиками, выбирали в качестве таких оснований «воду», «воздух», «огонь» или иные вещества, а другие утверждали, что первоосновами являются идеи или числа, однако атомистическая модель оставалась преобладающей в философии. И даже философы становления, мечтавшие об изменении и развитии, о преодолении косного порядка вещей, также не были вполне свободными от идеи законосообразности. Они верили в возможность открытия законов изменения и в своих описаниях эволюции природы, процесса жизни, общественного развития, творческого мышления так или иначе подчиняли органический творческий процесс системе понятий. Поэтому споры структуралистов и эволюционистов в какой-то мере похожи на равномерное качание маятника. Сначала верх берет одна тенденция, а затем другая. Может быть, это отражает ритмичность самой жизни и общественного процесса или соответствует логике власти, которая заставляет бороться с противником не до полного уничтожения, а лишь до тех пор, пока не приручит его для своих нужд. Отсюда — ссылки на диалектику господства и рабства Гегеля или на волю к власти Ницше как на радикальное преодоление господства метафизических систем над природой и жизнью, над свободой и творчеством не следует принимать за чистую монету. На самом деле, даже свободная игра сил никогда не завершается окончательным уничтожением какой-либо силы. Так, ставкой в гегелевской диалектике является не смерть, а жизнь. Господин и раб равно заинтересованы в сохранении друг друга, ибо одна противоположность является условием существования другой.

Метафизика вращается в игре различий, которые принимают характер противоположностей. Бытие и становление, явление и сущность, дух и материя, содержание и форма, качественное и количественное, случайное и необходимое, потенциальное и актуальное образуют сложную сеть различий, отшлифованную умами философов и внедренную в сознание людей усилиями педагогов в качестве способов поведения. Однако было бы неправильно трактовать онтологию как одну из форм оправдания и обоснования порядка власти. Да, философия ищет порядок и опирается при этом на дифференциацию. Но она ищет лучший порядок, чем тот, который господствует в привычном для нас мире. Да, философы тянутся к власти, и Платон считал, что они должны управлять государством. Но о чем идет речь: о желании власти, или о том, чтобы организовать общественную и частную жизнь на основе идеального порядка? Конечно, если он есть — логос бытия, то служение ему является главной задачей метафизики. А если его нет и люди сами должны его строить, то в этом случае модель становления и развития, в которой отсутствует заданный наперед миропорядок, является более важной, чем модель структуры, в которой моделируются вечные и неизменные законы бытия. И, наконец, главный вопрос: поскольку игра становления и структуры длится уже достаточно долго, то возникает подозрение, что она способствует консервации того порядка, против которого все протестуют, и который учитывает, охватывает и заставляет действовать себе на пользу даже недовольных. Если мы это осознаем, то не следует ли предпринять хотя бы робкие усилия, направленные на сомнение и мыслить бытие в игре этих противоположностей?

Конечно, язык, поскольку он есть, определяет ходы нашей мысли и все возможные жесты в сфере поведения. Однако порядок символического вовсе не столь прочен, как может показаться. Не только бессознательное, но и все жизненное, творческое, выходящее за рамки сложившейся системы различений так или иначе находит свой путь и медленно, но верно меняет символическое, блокирует его как изнутри, так и снаружи. Поэтому и на историю метафизики стоит взглянуть не как на идеологию жесткого репрессивного порядка, в конечном итоге обслуживающую интересы господствующей группы людей, а как на историю поиска иного, лучшего, по сравнению с существующим, порядка. Известны две формы таких поисков — идеология и утопия. Но обе они так или иначе обеспечивают стагнацию порядка тем, что оправдывают существующий мир как самый лучший из миров или, призывая немного потерпеть, обещают неизбежное наступление его в лучшем будущем. Поэтому стоит обратить внимание не на прямые попытки критики неподлинного или манифестации подлинного бытия, а на глубинные дискурсивные потоки, которые возникают в метафизике в качестве ее собственных проблем. Их постановка и решение, возможно, размывают сложившиеся сети различий эффективнее, чем политические лозунги и манифестации. Впрочем, это разделение на теоретическое и практическое измерения мира само нуждается в преодолении. Теории могут быть и иногда являются формами экзистенциальной и политической практики, а практические действия приводят к изменению теорий

Первоначала бытия. Представление о постоянстве вещей и неизменности миропорядка является древнейшим архетипом культуры. Твердь камня и неба, духа и сердца —древнейшие мифологические метафоры, живущие в подсознании современного человека и побуждающие его к поискам прочных оснований: субстанции, сущности, законов, структур, скрывающихся за случайными явлениями и неожиданными событиями. Неудивительно, что исходный онтологический вопрос обращен к первоначалам бытия. Из чего состоит все существующее? — спрашивали первые философы и оказались в ситуации выбора между различными видами вещества, которое могло играть роль первоэлемента Вселенной, или между различными идеями и принципами, выполняющими универсальную объяснительную функцию. «Великая» противоположность материализма и идеализма, их борьба, вписанная наиболее яркими страницами в историю философии XVIII-XX вв., теперь уже не кажется бескомпромиссной. В сущности, выбранный по тем или иным предпочтениям первоэлемент, например «вода», «воздух» или «атом», начинает играть роль идеального основания как только дело доходит до теоретического объяснения. И наоборот, выдвигаемые на роль универсального объяснительного принципа идеи получают ту или иную материализацию. Например, Бог или Дух оказывают воздействие на реальный мир и должны сначала создать его, а потом управлять им. Конечно, идеальные сущности имматериальны, и на них нельзя указать пальцем, но и материя философов — это абстрактная категория, находящаяся в не менее сложных и опосредованных отношениях с реальным миром, чем понятие духа. Таким образом, онтологические противоположности нуждаются в анализе. Следует прояснить их реальную функцию. В философии Нового времени эта противоположность приобретает центральное значение, и это является символическим выражением глубинных практических и даже политических процессов. Однако само по себе это разоблачение философии как репрезентации практики еще не снимает различия материализма и идеализма. Их борьба имеет идейный характер, и поэтому все философы оказываются идеалистами, хотя некоторые из них прибегают к помощи авторитетных органов и таким образом обнаруживают свою практическую сущность.

На самом деле, никакая деконструкция не избавляет от «основного» вопроса, ибо мы не можем мыслить мир иначе, чем в различении материи и духа. Однако тот факт, что этот вопрос постепенно утрачивает свою остроту, — свидетельство не только оппортунизма современных философов, но и некоторых реальных достижений на пути опосредования противоположностей материи и сознания, покоя и движения, структуры и динамики, когда на место больших различий приходит множество маленьких, —в этом и состоит, очевидно, прогресс познания и жизни. Сегодня вопрос о том, существовал ли мир до нашего рождения, большинством решается положительно. Однако в допущении «возникновения» мира есть столько скрытых трудностей, что сегодня если и не считают вопрос о том, когда, как и по какой причине возник мир, бессмысленным, то, во всяком случае, воздерживаются от его постановки. Это не означает, конечно, что вопрос этот исчез. Он также модифицировался во множество мелких локальных вопросов теории эволюции, космологии, теологии и т. п. Результаты решения этих вопросов время от времени вызывают принципиальные дискуссии, как, например, относительно так называемого «антропного принципа» в космологии.

В чем, собственно, недостаток метафизики, против которой в XX в. выступают почти все начинающие философы? Вероятнее всего, в том, что в своем поиске чистых смыслов, сущностей, идей она оказывалась не способной каким-то образом содействовать практическому опосредованию и снятию принципиальных противоположностей. То, что для теоретика кажется хорошим, а именно ясное определение сущностей и их четкое различение друг от друга, на практике оказывается неодолимым препятствием. Приходится «живую жизнь» укладывать на прокрустово ложе и «расчленять» ее по категориальным схемам. Приходится указать на ту или иную сущность как на материальную или идеальную, как на движущуюся или на покоящуюся, но особенно недопустимым кажется сегодня разделение людей на плохих и хороших.

В науке и в этике сегодня набирают силу процессы, связанные с осмыслением того факта, что противоположности не находят конкретного выражения в том резком и жестком виде, как они формулируются в метафизике. Речь идет не о снятии или устранении, а, скорее, о «пролиферации»—микроразмножении, когда метафизическое разделение материи и духа, добра и зла на практике функционирует в форме множества маленьких различий, которые, впрочем, на своем маленьком отрезке пространства могут выполнять очень жесткую репрессивную функцию. Однако локализованные противоположности, в отличие от манихейских оппозиций, все-таки контролируются. Иначе говоря, понятие абсолютного метафизического зла, которое нельзя устранить никакими силами, ибо оно онтологично, следует заменить представлением об опасности, которая ничуть не менее реальна, но которой можно противодействовать, и которую можно избежать. Противоположности в научной или в повседневной практике связаны с реальными ситуациями, которые изменяются и отменяют связанные с ними системы различений и оппозиций. Сами различения как трансцендентальные условия возможности мышления и действия, разумеется, не могут быть сняты каким-то опытом, но они изменяются, как меняются правила при изменении игры.

Как же экспонируется противоположность материальных и идеальных первоначал бытия? Философия Нового времени эксплицирует онтологическую проблему из гносеологических предпосылок. С точки зрения теории познания выделяются внешний мир и внутренний опыт. Первый представляется как совокупность материальных процессов, обладающих протяженностью, непроницаемостью, движением, силой и другими физическими характеристиками. Второй —как совокупность психических процессов: мыслей, переживаний, желаний, которым не присущи свойства материальных тел. Поскольку вне рамок этой противоположности ничего не остается, то, естественно, возникает спор о том, какой из этих миров первичен, и какие основания бытия следует выбрать в качестве «первых и последних». Сильным аргументом материализма является утверждение о первичности материи и вторичности духа. Но можно рассуждать и по-другому, а именно исходить из того, что материя безжизненна и для ее развития требуются духовное, творческое и формирующее начала. Отсюда становится ясно, что спор материализма и идеализма во многом зависит от того, как определяются материя и дух. Наконец, можно попытаться соединить их и приписать некому единому началу, как это делали пантеисты древности или психофизические монисты XIX в.

Очевидно, отдельные состояния, которые воспринимаются нашими органами чувств, каким-то образом объединяются. Прежде всего, хотелось, чтобы это единство было не воображаемым, а реальным. Конечно, можно допустить, что события и процессы в мире представляют собой беспорядочный конгломерат, в котором мы сами видим систему или строим ее искусственно. Однако понятие природы редко низводилось до хаоса, и, как правило, ей приписываются известный порядок и систематичность. Это приходится делать еще и потому, что при оправдании своих конструкций человек вынужден ссылаться не только на свой разум, но и на что-то внешнее, например на «законы природы», в существовании которых его убеждает и практический опыт. Во всяком случае, утверждение константности некоторых параметров мира является весьма древним и устойчивым. Это и понятно, так как любые сомнения и изменения предполагают, как фигура —фон, нечто несомненное. Для описания основания этой устойчивости в философии и было разработано понятие субстанции. Сначала она мыслилась как нечто отдельное и автономное. Субстанция — это то, что существует самостоятельно и не требует ничего иного для своего существования. Однако постепенно сложилось более пластичное представление о соотношении субстанции с другими свойствами, среди которых выделяли акциденции — привходящие свойства, субстрат — устойчивый носитель свойств, первичные и вторичные (имеющие место в чувственном восприятии) качества. Субстанция не является каким-то отдельно от своих свойств и состояний существующим объектом. И наоборот, не существует качеств и состояний без реального носителя, без сущности, проявлениями которой являются наблюдаемые свойства. Таким образом, представления о субстанции и ее свойствах являются необходимыми условиями возможности рассуждения о вещах и процессах.

Основными свойствами материи считаются протяжение, непроницаемость и масса. Однако в понимании материи вовсе нет единства, и ведутся острые споры. Протяжение можно мыслить как непрерывный процесс или, как говорил Бергсон, длительность, а можно мыслить как расстояние или пространство, которое делится на части. Если оно делимо до бесконечности, то части перестают быть протяженными, и тогда непонятно, как они образуют при своем сложении пространство, а если они неделимы, то образуют самостоятельные частицы-атомы, между которыми должна быть пустота, т. е. некоторое специальное незаполненное пространство, которое называется пустотой. Пустота также выступает условием движения атомов. Атомистика, сформулированная еще древнегреческим философом Демокритом, является настолько естественной моделью мира, что и в настоящее время образует опору естественнонаучного мировоззрения. Несмотря на очевидную интуицию отдельных, движущихся в пустом пространстве тел, атомистика сталкивается с серьезными трудностями теоретического характера, на которые указал еще Аристотель. Прежде всего, он отметил, что непрерывность нельзя составить из отдельных точек. Неудивительно, что издавна предпринимались попытки «холистического» подхода, в котором части не составляют целое, а образуются в нем и благодаря ему. Аналогичные трудности связаны с допущением пустоты. Аргументы против него высказал еще Аристотель, и принцип «боязни пустоты» надолго определил космологические модели в Средние века.

Классическая физика исходила из представлений о твердых и неделимых частицах, движущихся в пустоте. В современных теориях квантового поля традиционное противопоставление частиц и пространства утрачивает свою очевидность; пустота становится динамической величиной. Понятие поля было введено в физику Фарадеем и Максвеллом. Электрическое поле —это особое состояние пространства, окружающее заряженное тело, воздействующее на другие заряды в окружающем пространстве. В классической электродинамике электрическое и магнитное поля описывались как самостоятельные, отличающиеся от вещества, формы реальности. Вещество и пустое пространство — фундаментальное различие, на которое опирается классическая картина мира. В теории относительности это различие снимается; массивное тело создает вокруг себя гравитационное поле, которое «искривляет» окружающее пространство, вещество и искривленное пространство — это одно и то же. Массивные тела не только определяют структуру окружающего пространства и испытывают воздействие со стороны среды. Согласно Э. Маху, инерция материального тела определяется не самим веществом, а взаимодействием с остальной Вселенной. Согласно этому принципу, взаимодействие тел распространяется на всю

Вселенную в целом, и, таким образом, свойства тел могут восприниматься только при учете их взаимодействия с окружающим миром. Теория поля современной физики заставляет отказаться от традиционного противопоставления между материальными частицами и пустотой. Частицы неразрывно связаны с окружающим пространством и не могут рассматриваться в отрыве от него. С одной стороны, они оказывают воздействие на структуру пространства, а с другой —сами являются «сгустками» поля, образующего пространство. Пустота рассматривается как поле, в котором протон создает п-мезоны — виртуальные частицы, спонтанно возникающие из пустоты и снова растворяющиеся в ней. Физический вакуум не является абсолютным ничто, где отсутствует какое-либо существование, а содержит в себе возможность существования всех возможных форм частиц, которые, в свою очередь, не являются некими единичными объектами, а выступают формами пустоты. Открытие динамической природы вакуума — одно из важных открытий современной физики; из пустого вместилища пустота превратилась в некое порождающее «Ничто» философов, такое ничто, из которого берет начало всякое существование.

Другая проблема концентрируется вокруг качества и количества. Атомы Демокрита отличаются друг от друга только по форме. Наоборот, Аристотель допускал, по меньшей мерю, четыре разнокачественных элемента (огонь, земля, воздух и вода). Количественный подход к онтологии был закреплен механико-математическим естествознанием. Материя Галилея и Декарта обладает только свойством протяжения в длину, ширину и глубину и по существу сводится к пространству. Вся Вселенная заполнена такой однорюдной материей, частицы кото- рюй различаются по величине, положению и движению. Если Галилей, в противоположность аристотелианцам, отстаивал существование пустоты, то у Декарта в ней уже нет надобности, поскольку материя отождествлена с прюстранством. Естественным образом исчезает и потребность в неделимых частицах материи — атомах, которые предполагают пустоту. Декарт разработал «вихревую», или, говоря современным языком, полевую картину мира, где движение мыслится как вытеснение тела из одного места в другое и замещение его другим телом, которое, в свою очередь, уступает место новому.

Согласно квантовой теории, частицы одновременно считаются волнами. Частицам в квантовой теории соответствуют «пучки», или «пакеты», волн. «Квантовый эффект» состоит в том, что субатомная частица совершает колебательные движения внутри небольшого замкнутого прюстранства, что делает ее местоположение «неопределенным». В микрюмире большинство частиц приковано к молекулярным, атомным и ядерным структурам, и они не покоятся, а находятся в состоянии хаотического движения. В макроскопическом мире окружающие нас тела кажутся «мертвыми» — пассивными и неподвижными, но все эти предметы состоят из атомов, связанных между собою внутримолекулярными силами. Таким образом, материя в современной физике выглядит не неподвижной, а как бы «танцующей», находящейся в динамическом равновесии.

Весьма оригинальной оказалась атомистика, или монадология Лейбница. Монадами Лейбниц называл непротяженные духовные сущности. Как же тогда образуется материя? Как самостоятельная субстанция монада исключает из себя все другое и, таким образом, обладает силой сопротивления. Будучи непроницаемой, она занимает место и имеет силу отталкивания — так она становится телом, занимающим определенное пространство. В противоположность экстенсивной модели Декарта, основанной на протяжении частиц, интенсивная модель Лейбница является динамической. Кант дополнил динамику Лейбница и приписал частицам силу не только отталкивания, но и притягивания. Равновесие притягательной и отталкивающей сил и определяет объем частицы. Материя у Лейбница и Канта оказывается продуктом действующих сил, которые создают напряжение, наполняющее пространство. Эти метафизические теории оказались актуальными только по мере осознания границ механистического мировоззрения.

В связи с успехами физики и теории познания в конце XIX в. понятие материи стало уступать место понятию энергии. Удар, давление, величина, движение — все это было объяснено с энергетических позиций; любые явления природы описывались как формы той или иной энергии, и даже атомы материи оказались сводимыми к устойчивым состояниям энергии. Сначала сильную поддержку атомистика нашла в физике, оптике и химии. Теория химических элементов, повторение которых в самых разных сочетаниях приводит к порождению самых разных веществ и материалов, снова подтвердила силу атомизма. То же самое можно сказать о теории теплоты и о классической электродинамике, оперирующей понятием частицы. Однако постепенно в науке победил «динамический атомизм», согласно которому материя раскрывается через понятие силы или энергии. Обычно говорят, что тело обладает некоторой энергией, если способно осуществить работу. Различаются гравитационная, кинетическая, тепловая, электрическая, химическая и другие формы энергии. Энергия меняет форму, но не исчезает, и этот закон сохранения энергии является одним из самых фундаментальных в физике. В теории относительности масса интерпретируется как одна из форм энергии. Таким образом, масса также может переходить в другие формы энергии. При столкновении субатомных частиц некоторые частицы могут прекратить свое существование, а энергия, содержащаяся в их массе, может преобразоваться в кинетическую энергию и перераспределиться между другими частицами. Факт эквивалентности массы и энергии существенно изменяет традиционное представление о частицах. Они уже не рассматриваются в зависимости от содержащегося в них вещества, как некие «шарики», а как динамические структуры, существующие в четырехмерном пространственно-временном континууме. Благодаря пространственному аспекту, они могут восприниматься как объекты, обладающие массой, а в силу временного аспекта своего существования они выступают как процесс, в котором количество энергии равно массе. На макроскопическом уровне мы воспринимаем предметы как материальные субстанции, а на микроскопическом уровне у частиц нет свойств материальной субстанции, и они предстают как сгустки энергии. Квантовая теория предложила вероятностные модели неразрывной сети переплетения частиц энергии, а теория относительности показала, что они существуют благодаря движению, и, таким образом, материя не может существовать вне движения и становления. Поскольку все субатомные частицы имеют релятивистскую природу, нельзя понять их свойства вне их взаимодействий, нельзя понять сущность одной частицы, не уяснив сущности остальных.

Философия Нового времени, опираясь на механику, видела задачу в том, чтобы свести все процессы к движению атомов, которые считались неизменными частицами материи. Однако постепенно теория познания привела к сомнению в отношении особого статуса достоверности высказываний о материальности мира. Нет никаких эпистемологических аргументов, которые бы доказывали, что существование материи более достоверно, чем существование духа. Наоборот, внутренний опыт свидетельствует о том, что все состояния внешнего мира даны нам в форме сознания, и что в самом представлении о материи следует различать объективное содержание и субъективную форму. Понятие материи, субстанции и атомов, как и всякое другое, во многом имеет инструментальный характер и может меняться в зависимости от того, насколько оно пригодно для описания событий и явлений, с которыми человек сталкивается на практике.

Единство мира. Рассмотрение принципов, первоначал мира не исчерпывает онтологической проблематики. Даже если мы пришли к выбору тех или иных первооснов — атомов или монад, материальных или энергетических «атомов», —то далее возникает вопрос о мировом целом, т. е. о единстве мира, о взаимосвязи всего и, наконец, о смысле и цели мирового процесса. Представление о взаимосвязи и взаимозависимости всех вещей является весьма давним, а иногда приобретало и максималистские выражения типа: в капле воды отражается весь мир;

если разрушить атом, то разрушится Вселенная. К счастью, система мира обладает значительным запасом прочности, иначе человек давно бы ее разрушил. Но несомненно, что события, происходящие на Земле, особенно крупные катастрофы — природные или технические, аномалии на Солнце и процессы в Галактике, — так или иначе влияют на все части земного шара. Каждое явление, которое происходит в мире, не является отдельным, а связано с другими явлениями, и наиболее явной формой такой взаимосвязи является причинность. Представление о том, что мир представляет собой единое целое, что каждое явление есть лишь часть мирового целого, является более сложным. В его пользу свидетельствует наличие устойчивых, закономерных связей. Ничто не возникает беспричинно, но есть при этом повторяющиеся, устойчивые взаимосвязи, которые и называются законами. Наконец, эти универсальные законы не исключают друг друга и не противоречат один другому, а образуют единое целое, систему. Философия пытается дать ответ на поиски основания такой системности. При этом материалисты считают единство и взаимосвязь мира естественной необходимостью, а теисты объясняют его на основе допущения об управляющей порядком мира причине — мировой душе, разуме, Боге.

По Демокриту, вещи, растения, животные возникают благодаря соединению атомов, движение которых и определяет судьбу или необходимость мирового процесса. Однако сами атомы, производящие судьбу, возникли случайно. Закон и необходимость оказываются повторением случайности. Против этого возражал уже Анаксагор, который не соглашался с тем, что очевидная гармония и красота мира возникли случайно; он предположил их причину, которую назвал разумом. Эта мысль нашла законченное выражение в философии Платона, который в качестве причин — образцов вещей называл идеи, а последние связывал в единство при помощи допущения блага, которое он понимал как всесовершенство и называл божеством.

Наиболее разработанную теорию системности и взаимосвязи явлений и причин, событий и законов, вещей и идей выдвинул Аристотель. Прежде всего, он в каждом бытии, в каждой вещи различает материю и форму. Благодаря форме, которая действует и как причина, вещь обретает вид, и к этому сводится становление и развитие вещей.

Всякая вещь имеет определенную цель, она существует не сама по себе, а имеет определенное назначение. Таким образом, наряду с действующей причиной Аристотель использует понятие целевой, или конечной, причины. Ту и другую причины Стагирит применял для объяснения как физических, так и органических процессов, а также для понимания человеческих действий. Всякая вещь в природе имеет какое-то назначение. Чтобы быть пригодной для осуществления цели, она должна достичь формы, которая также выступает в роли целевой причинности. На примерю развития живых существ Аристотель показывает, как форма придает материи определенный вид.

В качестве силы, обеспечивающей рост или формирование материи, действует душа, которая, в частности, способствует становлению отдельных органов, обеспечивающих деятельность организма. Аристотель сформировал такую онтологию, которая опирается на соотношение вида и индивида, и его родовидовая теория понятия, лежащая в основании логики, соответствует биологической модели. Она переносится на природу, которая понимается как живое целое, и, подобно тому как действия отдельного организма определяются его формой или идеей, так и все события определяются душой мира, божеством, обеспечивающим гармоничную целостность космоса. Природа ничего не совершает без цели, в ней нет ничего лишнего, ничто не происходит напрасно, ибо она руководствуется стремлением к совершенству.

В философии Нового времени происходит пересмотр аристотелевской модели на основе механических метафор. По Бэкону, предметом физики являются только действующие причины, он критикует телеологическое объяснение и считает, что для научного объяснения достаточно указания на законы и причины явления, и нет необходимости прибегать к ссылкам на цели. Декарт также исходит из причинно-механистического истолкования природы: для объяснения явлений достаточно описать состояние материи и движения. Механический подход он распространяет на жизненные процессы, для объяснения которых нет надобности в идее души. Он считал животных автоматами, действующими без каких-либо сознательно поставленных целей. Более того, он стремился ограничить целесообразное понимание даже в моральной сфере. Наиболее резкую критику морально-телеологическая аргументация получила у Спинозы, который отрицал, что мир специально устроен для человека, что все происходящее в мире — исключительно средство для его процветания. Такой взгляд на мир не имеет онтологических оснований, а вызван интересами человека. Поэтому метафизика должна ограничиваться причинными объяснениями и не прибегать к ссылкам на целесообразность. Одни явления вытекают из других с такой же необходимостью, как равенство суммы углов треугольника двум прямым.

Лейбниц пытался примирить телеологию с механической причинностью. Всякое тело состоит из движущих сил и души, которая является действующим субъектом и принуждает тело к выполнению ее цели. Для объяснения движения тела Лейбниц использовал понятие механической причины, а для объяснения его развития — целевой. При этом он подчинял телесное движение духовным целям. Эти цели задаются

«высшей монадой» — Божеством, которое определило наиболее разумный и совершенный план Вселенной. Кант, напротив, разделил сферу применимости механической и целевой причин. Естествоиспытатель не использует понятие цели, так как не наблюдает их в природе. И, наоборот, в науках о жизни неприменимо понятие причинности, ибо развитие организмов необъяснимо механическими факторами. Здесь целое как бы предшествует части, и поэтому каждый орган служит цели выживания и функционирования организма. Кант допускал объяснение природы в целом с точки зрения целесообразности исходя не из онтологических, а из гносеологических оснований: человек рассматривает природу как разумное целое. Вместе с тем Кант ограничивал применение «морального» объяснения в космологии, согласно которому, все в мире как бы заранее рассчитано на то, что в нем будет жить человек. Такой подход оправдан только в этике, где человек рассматривается как самоцель, где неправомерен вопрос, для чего существует человек.

Вопрос о целесообразности, разумности, моральности природы был подорван в теории Дарвина. Действительно, знание устройства природы, животных организмов и особенно человеческого тела чаще всего приводит к изумлению и вере в то, что все это возникает не случайно, а по чьему-то заранее определенному плану. Однако фактом является и то, что такой, считающийся вершиной лестницы живого, организм, каким является человек, на самом деле совершенно недостаточен с точки зрения собственно биологических критериев. Это и дало повод для определения его как «неполноценного», «незавершенного» существа. Другое дело, что именно эта открытость и дает возможность развития человека как культурного существа. Но видеть в этом Провидение — значит, прибегнуть к отказу от объяснения. С точки зрения Дарвина, животные имеют целесообразно устроенные органы, которые обеспечивают борьбу за существование, но вряд ли «морально» объяснять появление клыков тем, что с их помощью легче разрывать на части тело жертвы. Действительно, те или иные органы возникают в ходе эволюции и закрепляются «естественным отбором», и для их объяснения нет надобности ссылаться на Провидение — такая ссылка на самом деле приводит не к оправданию, а к обвинению Бога. Таким образом, заслуга теории эволюции состояла в том, что она смогла применить понятие «действующей причины» там, где она прежде не использовалась. Вместе с тем это не привело к окончательному изгнанию целевой причины из онтологии. Если устройство отдельных органов и организмов, по Дарвину, определяется случайными изменениями, которые способствуют лучшему приспособлению организма к новым изменившимся условиям обитания, то остается вопрос о среде, о Вселенной: распространяется ли на них случайность, или остается потребность в допущении целесообразности в развитии мира в целом? Иными словами, существует ли такая всеобщая цель, по отношению к которой все космологические, биологические и социальные процессы могут рассматриваться лишь как средства?

Если перевести спор детерминистов и сторонников телеологии в языковую плоскость, то его решение будет зависеть от того, каковы возможности каждого из альтернативных описаний мира. Вероятнее всего, тот и другой язык, хотя и претендует на универсальность, на деле является конечным. Таким образом, вопрос можно решить в плане переводимости, соизмеримости или дополнительности этих альтернативных описаний. Прежде всего, разумно задуматься: исключает ли точка зрения целесообразности причинное объяснение? Между ними есть некая связь, которая состоит в том, что одно из них требует другое, при помощи которого оно определяется. Действительно, точка зрения целесообразности есть не что иное, как обращенная причинность: во всякой причинной связи можно рассматривать действие как цель, а причину — как средство, и наоборот, применение понятия целесообразности вовсе не исключает понятия причинности. В ряде биологических и особенно социологических объяснений невозможно избавиться от телеологических объяснений. Но вместе с тем очевидно, что объяснения человеческого поведения ссылками на цели и намерения явно недостаточно: люди не всегда могут их осуществить по причине то ли собственной слабости, то ли сопротивления окружающих. Нередко причинность считают объективной, а целесообразность — субъективной, в том смысле, что она привносится, накладывается рассудком на природу. Но, на самом деле, рассмотрение явлений с точки зрения целесообразности не является произвольным, а имеет объективные предпосылки, и это дает основания утверждать, что она имеет такой же онтологический статус, как и причинность, и не сводится, как у Канта, к способу рассмотрения, т. е. к методологии. Более того, следовало бы разделять смысл понятий «цель» и «намерение» в том отношении, что цель должна существовать как нечто осознанное. Целесообразность в природе не следует смешивать с постановкой целей в человеческом сознании. Природа связывает организмы в единое целое вовсе не так, как это делается, допустим, в идеологии.

Попытки объяснения единства мира на основе механистических моделей сегодня заслуженно считаются недостаточными. Альтернативой механистическому редукционизму был своеобразный пантеистический волюнтаризм, допускавший существование единой воли, высшей духовности для объяснения развития мира в целом. Традиции спино- зовского пантеизма были подхвачены Шеллингом, Шопенгауэром и

Э. Гартманом. Последний ввел понятие бессознательного как синтез гегелевского духа, который оказывается бессильным перед материей, и шопенгауэровской воли, которая хотя и обладает способностью действовать, но оказывается слепой и неразумной. Бессознательное как абсолют лежит в основе и объективной, и субъективной реальностей, каждая из которых — одна из форм его воплощения. На уровне атомов абсолют действует как сила, на уровне организмов — как инстинкт, на человеческом уровне — как интеллектуальное творчество, стремление к красоте и любовь. На всех этих уровнях абсолют действует как бессознательное, в том смысле, что не укладывается в каноны рассудка.

Динамическая природа мироздания становится очевидной при углублении не только в микромир, но и при изучении астрономических явлений. Вращающиеся облака газообразного водорода сгущаются и образуют звезды, При этом их температура резко возрастает, и образуется вещество, сгустки которого отрываются от звезды и образуют планеты. Через миллионы лет, когда водородное топливо кончается, звезда начинает расширяться, а затем снова резко сжиматься и в результате гравитационного коллапса превращается в «черную дыру». Совокупность вращающихся, расширяющихся, сжимающихся и взрывающихся звезд образует галактики. Млечный Путь — наша галактика— представляет огромный диск, образованный скоплением звезд, газообразных скоплений вещества, вращающийся в пространстве подобно гигантскому колесу. Вселенная состоит из колоссального множества галактик, рассеянных в бескрайнем пространстве. Как единое космическое целое она также находится в движении. «Расширение» Вселенной является одним из последних открытий астрономии. Сегодня многие придерживаются модели «пульсирующей» Вселенной, согласно которой сначала в течение биллионов лет идет процесс расширения, а потом сжатия. Этот образ периодически расширяющейся Вселенной был образован еще в древности и встречается в индийской мифологии.

«Восточные мистики воспринимают Вселенную как неразрывную сеть, переплетения которой носят не статический, а динамический характер. Эта космическая сеть наделена жизнью, она непрестанно движется, растет и изменяется. Современная физика, в конечном итоге, тоже пришла к восприятию мира в виде своеобразной сети взаимоотношений и, подобно восточному мистицизму, постулирует внутреннюю динамичность этой сети. С динамическим аспектом материи мы сталкиваемся в квантовой теории, описывающей двойственную природу субатомных частиц, одновременно обладающих свойствами частиц и волн, и в еще большей степени — в теории относительности, в которой единство пространства и времени, как мы увидим далее, предполагает, что материя не может существовать вне движения. Следовательно, свойства субатомных частиц можно объяснить только в контексте динамической картины мира, т. е. в терминах перемещений, взаимодействий и преобразований»[3].

Современная философия процесса (Ф. Ницше, А. Бергсон, А. Уайтхед, Ж. Делез). Изменение вещей, изменение миропорядка, это «вдруг», которое неожиданно приносит облегчение, словом, все непредусматриваемое и непредсказуемое и вместе с тем очистительное и освобождающее, которое идет от природы, или от Бога, или от случая и Провидения, — тема столь же старая, как и человечество. Как фраза Гераклита «все течет...», она является важнейшей мыслью древнегреческой философии, и сегодня прояснение ее остается важнейшей задачей метафизики.

Таким образом, темы, которые представлены метафизикой субстанции и метафизикой становления, оказываются взаимосвязанными, а в творчестве поэтов они нередко переплетаются в рамках одного стихотворения. Вся история метафизики представляет собой колебание от одного полюса к другому, и вместе метафизические системы отражают тот же трагизм, ту же драму, что и стихотворения поэтов. Платон находил постоянство в идеях, а становление приписывал эмпирическому миру. Аристотель более спокойно относился к становлению, понимая его как неизбежный момент реализации совершенной формы. Он стремился преодолеть разрыв между мирами неподвижных идей и изменяющихся явлений, используя метафору порождения, которая до наших дней остается живучей, как и удачно построенная им модель развития, в которой действуют материя и форма, сущность и явление.

Философия структуры связана с проработкой пространства. Недаром Бергсон и другие философы становления говорили об опростран- ствовании (spatialisazion) мира, об его арифметизации и механизации, потому что время механики — это отрезки пространства. Метафизика, конечно, отличается от механики, ее «спецификация» более сложная, а метафизическое пространство многомерное, но тенденция у них одна: анализ мира через призму статичных категорий. Идеальным выражением ее считают философию Декарта. Ньютоновская картина мира считается альтернативной геометрической пространственной модели Декарта. Она опирается на время, которое обосновывается как «сен- сориум Бога». Однако это время оказывается абсолютным математическим временем, т.е. таким, которое создано мыслью и навязывает реальным событиям его порядок. В философии XVII-XVIII столетий раскрываются два вида становления. Один продолжает метафору сопричастности, сращивания, внутреннего родства, которая и сегодня остается ведущей в альтернативных формах познания. Другой вид становления может быть представлен как «переход» от одного состояния к другому. Речь идет о различии процесса обобщения и сходства от повторения. Первая модель становления соотносит его с целью, с неизменным порядком всеобщего, с верховенством закона над отдельным случаем, который превращает особенное в сходное. Вторая —с вечным повторением уникальной действующей причины, которая выступает как отдельное, а не всеобщее.

А. Уайтхед развивал вторую модель, в которой каждое актуальное событие определяет свой собственный мир, а сращиванием называл процесс, «в котором универсум вещей приобретает индивидуальное единство в результате подчинения “многих” из них конституированием “одной” новой вещи»[4]. Таким образом, предметом поисков оказывается не неизменная и вечная структура вещей, которая репродуцируется разнообразными наборами событий. Фундаментальным фактом оказывается креативность, благодаря которой происходит становление и смена самих структур. Мир, данный в восприятии, является предметом анализа, и в нем могут быть выявлены соответствующие конструктивные операции «сращивания», т. е. селекции и комбинирования, обобщения и абстракции, которые, собственно, и оказываются основанием выделения того или иного региона бытия от актуальных событий до вечных объектов.

Можно выделить несколько ступеней синтеза: во-первых, эстетический синтез — рецепция актуального мира как объективно данного. Во- вторых, трансформация эстетического — объективного единства в индивидуальное — эмоциональное единство, что приводит к «видению» мира, складывающемуся на основе индивидуального идеала. В-третьих, метафизический синтез, основанный на принципе «быть чем-то означает иметь возможность достигнуть реального единства с другими сущностями». Отсюда — актуальное бытие воспринимается как реализация возможности, что позволяет дать новое определение сущности как формы, включающей свою индивидуальность в процесс креативности. Согласно этому новому пониманию, всякая актуальная сущность является «векторной» и включается в более широкий контекст «протекания» или длительности. Уайтхед выделяет две разновидности процесса: микроскопический и макроскопический. Макроскопический процесс —это переход от достигнутой актуальности к актуальности в достижении; микроскопический же процесс есть превращение просто реальных условий в определенную актуальность. Первый процесс влияет на переход от «актуального» к просто «реальному»; последний процесс влияет на восхождение от реального к актуальному. Первый процесс —действующий, последний— телеологический. Будущее реально, не являясь актуальным, в то же время прошлое есть связь актуальностей. Настоящее есть непосредственность телеологического процесса, благодаря которому реальность становится актуальной. Понятие процесса Уайтхед естественно сближает с понятием организма: сообщество актуальных вещей есть организм, который не статичен, а динамичен, поэтому каждая актуальная сущность должна описываться как органический процесс. Объект — это трансцендентный элемент, характеризующий ту определенность, с которой должен согласовываться наш опыт; в этом смысле будущее обладает объективной реальностью в настоящем, ибо уже в структуре настоящей актуальности заложено то, что она будет преодолена будущим. И наоборот, состояния, с которыми будущее должно согласовываться, существуют в объективном настоящем. Таким образом, под макроскопическим процессом понимается открытость «вещи» прошлому и будущему, и, являясь на микроуровне завершенной, на макроуровне она становится длительностью.

Во всяком объекте можно выделять физическое и ментальное, сам объект и субъективные формы восприятия, видимое и реальное. Это различение Уайтхед не считает фундаментальным, хотя и отмечает, что оно лежало в основании древнегреческой философии. По мысли Уайтхеда, различие между «видимостью» и «реальностью» опирается на процесс самоформирования каждого актуального события. Объективным содержанием первоначальной фазы чувственного принятия является предсуществующий мир, выступающий как нечто данное для рассматриваемого события. Это и есть та «реальность», от которой отталкивается творческий процесс. Она представляет собой базисный факт нового события со всеми его соответствиями и несоответствиями, которые будут упорядочены в новом творении. Промежуточная фаза самоформирования вносит фермент качественной оценки. Концептуальные чувства вступают друг с другом в новые отношения, при которых на первое место выходит субъективная форма. Фермент оценки соединен с физическими схватываниями физического полюса. Первоначальное объективное содержание смешивается с новыми разнородными влияниями, обусловленными соединением с новым концептуальным ферментом, и перекрывается ими. Этим осуществляется переход от объективной стадии к инструментальной, и образуется «видимость» события, которое возникает из слияния идеального с актуальным. «Величина расхождения между реальностью и явлениями зависит от того, какой тип социального порядка доминирует в среде, окружающей данное событие»[5].

Многие сегодня полагают, что интеллект иначе, чем систематизировать мир в пространственных измерениях, и не может действовать. Это машина порядка и закона, и смешно ожидать, что она сможет произвести незапланированную продукцию — такую, как метафизика становления. Становление — это время, схватываемое интуицией или мистическим зрением, наконец, в экзистенциальном опыте, как у Хайдеггера. Постмодернистская онтология восходит к античным стоикам, которым приписывается приоритет в создании альтернативной парадигмы. Нам кажется совершенно естественным различать сущность и явление, видимость и действительность, идеи и вещи. Мы разделяем мир на два принципиально разнородных и к тому же неравноценных уровня. На поверхности случаются явления, которые на самом деле вызваны скрытыми в глубине причинами. Или, как это присуще платонистической традиции, эти явления — отблески недоступного нам мира подлинных идей, живущих в ярком свете горних высот. Таким образом, если учесть структуры альтернативных онтологий, то в мире есть как бы три среза. Первый —это глубина, где скрываются роковые причины, судьба и прочие страшные монстры, только и ждущие своего часа, чтобы выбраться на поверхность и нарушить гармонию своими ужасными силами причинной связи. Второй —высь, где парят идеи — бестелесные сущности-образы, которые манят нас, как корабли в море, и этим заставляют совершенствоваться и изменяться в лучшую сторону. Наконец, третий мир поверхности, похожий на сцену, на которой происходят события. Но речь идет не только о том, что наш мир внутри или снаружи населен какими-то экзотическими существами, одни из которых влекут нас вверх, а другие тянут книзу. Эти миры радикально отличаются друг от друга, и желательно не смешивать их порядки.

Так, мир идей является вневременным и, строго говоря, внепро- странственным. Это мир, где все уже случилось, ибо он наполнен чистыми формами всех возможных событий. Как полагал Делез вслед за стоиками, для его описания лучше всего подходят глаголы: рождаться и умирать, быть влюбленным, счастливым или несчастным, и т. п. Все это существует как некие уникальные и вместе с тем повторяющиеся бесконечное число раз отдельными индивидуумами состояния. Собственно, феноменология Гуссерля рассматривает все происходящее в мире как исполнение этих ноэматических сущностей. Но, на самом деле, в мире есть иной вид, так сказать, неинтеллигибельной зависимости, который европейская метафизика принципиально расчленяла на два типа, которые можно кратко обозначить — причина и сила. При этом причинная зависимость считается более рациональной. Причина — это тоже нечто вроде платоновской идеи, только она не влечет, а толкает, но толкает вполне однозначно. Причина —? монстр, живущий в глубине, который действует неотвратимо, как только складываются определенные условия. Но он не показывается сам, а действует в иных обличьях, например как взаимодействие тел и состояний в физике: как только мы забыли бутылку с пивом на морозе, она тут же замерзнет, и это происходит настолько неумолимо, что мы не клянем ни судьбу, ни бутылку, а только самих себя за забывчивость. Никто не возмущается, что в мире действуют закон тяготения и иные причины, хотя они тоже уникальны, ибо некоторые из них действуют только по отношению к неодушевленным предметам, другие — только по отношению к живым существам.

Сила — иная форма зависимости, даже если речь идет о физическом воздействии. Недаром динамика возникла позднее статики, а попытки силовых и энергетических построений в науке —вообще продукт эпохи модерна. Особенно неприятной кажется сила в человеческих взаимоотношениях, которые метафизика стремилась описать как нравственное признание, как понимание и исполнение смысла или долга. Собственно, теория идей и их воплощения — это чисто человеческая утопия, так как трудно признать за вещами и природными процессами некую ответственность перед другим, если не перед нравственными принципами, то хотя бы перед общим планом природы. Вещи устроены так, что подчинены закону с необходимостью и не имеют свободы, хотя у них есть некоторая мера неопределенности, по крайней мере, на уровне микрообъектов. Падение кирпича из полуразрушенного здания на голову зазевавшегося прохожего кажется случайным: почему именно он, а не кто-либо другой, менее достойный, проходил в то время, когда кирпич сорвался со своего места. Но само по себе падение кирпича выглядит как звено в цепи длительного процесса разрушения кладки, разрушения до такой степени, что дуновение ветра или шум шагов прохожего наконец нарушают шаткое равновесие между силой тяготения и силой сцепления. На неумолимости законов основан эффект возможности предсказания всех будущих событий на основе полного описания современного состояния мира. Но человек, в отличие от вещей, может обходить некоторые законы и, используя «хитрость разума», направлять одну природную силу против другой, для того чтобы воспользоваться результатами их борьбы. Так в природе, и особенно в человеческом сообществе, царят не только гармония и порядок, но и острая конкурентная борьба сил. Существуют как бы различные серии закономерностей, и человек, как и любое тело, может попасть в сферу их действия. Сама жизнь неминуемо, только потому, что некто родился, приводит к смерти. Но все-таки как электрон может неожиданно перескакивать с одной орбиты на другую, так и человек может перескочить из одной серии повторений в другую.

Определение трансцендентального как изначального сознания оправдывается тем, что условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания, т. е. неизбежностью допущения тождества бытия и сознания. Двойная серия обусловленного должна опираться на какую-то третью инстанцию, в качестве которой в старой метафизике вводились Сущности и Божественное бытие. Метафизика и трансцендентальная философия исходят из одной альтернативы: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий, либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и персонифицированная форма. Обе они мыслят только такие поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я. Для метафизики совершенно естественно полагать высшее Эго как то, что бесконечно и полностью характеризует Бытие на основе понятия о нем. Такое бытие необходимым образом индивидуально, поскольку отбрасывает в бездонную пропасть небытия любой не выражающий ничего реального предикат, или свойство. Со своей стороны, трансцендентальная философия избирает конечную синтетическую форму личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального. Для нее естественно определить это верховное Я со ссылкой на человека и тем самым совершить грандиозную подмену: Человек— Бог. Но человеческие или Божественные предикаты остаются теми же самыми. Бессмыслица и смысл вступают там и тут в противоречие. Ницше открыл дионисийскую смыслопорождающую машину, где бессмыслица и смысл соприсутствуют в новом дискурсе чистого неоформленного, субъектом которого не являются ни Бог, ни человек, а свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным.

Смысл, по Гуссерлю, — это то, что выражается. Он описывает но- эму как бесстрастную бестелесную сущность, лишенную физического и ментального состояния, которая не действует и не подвергается воздействию. Статус ноэмы — несуществование. Она является нейтрализованным двойником реального (воспринятое, видимое, вспомненное, воображаемое), а также неким «идеальным» ядром (чистые предикаты цвета, звука и т. п.), неким «трансцендентальным центром», полагающим отношение смысла к объекту (интенциональность). Вместе с тем гуссерлевский «ядерный смысл» — это предикат и таким образом связан с понятийной общностью. Недостаток теории Гуссерля Делез видел в том, что «он мыслил его на основе прирожденной способности общезначимого смысла, ответственной за усмотрение самотождественности объекта вообще, и даже на основе здравого смысла, ответственного за бесконечный процесс идентификации любого объекта»[6]. Действительно, у позднего Гуссерля, не без влияния Хайдеггера, происходит обращение к жизненному миру как фундаменту теоретического познания. В этом есть несоответствие намерения философа говорить о чистых сущностях и обращаться за обоснованием к общепринятым мнениям. Таким образом, трансцендентальное поле оказывается всегда уже человеческим, личным и даже общим или индивидуальным, в то время как все эти эмпирические характеристики сами должны быть получены как исполнение ноэматических актов. Метафизика своим предметом как раз и имеет это доличное трансцендентальное поле, а не сознание и не бытие. Но это смысловое поле оказывается парадоксальным.

Литература

  • 1. Гегель Г. Наука логики (Книга первая: Учение о бытии). Т. 1. М., 1970.
  • 2. Голубев В. С. Эволюция: от геохимических сфер до ноосферы. М., 1992.
  • 3. Ницше Ф. Веселая наука // Соч.: В 2 т. Т. 1, М., 1990.
  • 4. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.
  • 5. Пригожий И., Стпенгерс И. Порядок из Хаоса. М.. 1986.
  • 6. Уайтхед А. Процесс и реальность // Избранные работы по философии. М., 1990.
  • 7. Фолдмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.
  • 8. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

  • [1] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 7.
  • [2] Там же. С. 9-10.
  • [3] Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С. 169.
  • [4] Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 297.
  • [5] Там же. С. 613.
  • [6] Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 124.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >