Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ
Посмотреть оригинал

ИДЕЯ МИРОВОГО ПОРЯДКА

Типы миропорядка

С древнейших времен люди стремились, сначала чисто инстинктивно, а затем все более осмысленно, разграничить сферы освоенного ими мира и те, которые оставались за рамками культурной деятельности человеческого общества. С этой целью постоянно создавались и использовались разнообразные системы знаков, фиксировавших то, что уже вошло в круг «человеческого мира», что стало привычным и знакомым. Поскольку использовались именно системы знаков, а не разрозненные единицы, постольку одновременно оформлялись способы их взаимоувязывания, взаимного упорядочения, без чего не может возникнуть и существовать никакая система.

Явно или неявно, данная ориентация определяла представление о том, что культурные знаки организуют освоенное человеком пространство, тогда как все, что находится за пределами их действия, представляет собой мир Хаоса, область возможных опасностей и угроз, подстерегающих людей. Поэтому все, что могло способствовать расширению области «известного», воспринималось как существенно важный элемент человеческого бытия. Стремление к освоению все новых и новых пространственных (имея в виду не только привычный «территориальный» смысл этого слова, но и внутренний, духовный мир человека) фрагментов реальности, с которой люди сталкивались и постоянно взаимодействовали, порождало потребность в создании целостной и вполне организованной картины реальной действительности.

Естественно, что путь к подобной картине занял жизнь не одного поколения. Например, древние вавилоняне и египтяне обнаружили определенную периодичность в движении наблюдаемых ими небесных тел и даже составили различные календари, основанные на такой периодичности. Казалось бы, появилась возможность представить мироздание в виде структуры, организованной устойчивым образом, однако общее мировоззрение этих народов, базировавшееся на страхе перед неизвестными областями реальности, оставалось неизменным и мешало возникновению представлений о существовании единого начала, лежащего в основе всех предметов и явлений, с которыми имели дело люди.

Иное мировоззрение сложилось в рамках культуры, возникшей в Древней Греции. Различные социально-исторические факторы обусловили появление в этом регионе прототеоретического сознания, основой которого оказалась идея о существовании некого общемирового порядка, обеспечивающего сходную организацию самых разных областей действительности — от устройства природы до общественной жизни людей. Эта идея была выражена в понятии Космоса, одном из важнейших понятий античной культуры.

Как отмечают многие авторы, под космосом могли пониматься весьма различные явления и вещи. Этим словом обозначался и внешний вид вещей и людей (в частности, наряды, которые носили жители античных городов), и способ организации общественной жизни, и военный строй, отличающий дисциплинированных греческих воинов от разрозненных толп необученных людей. Следовательно, слово «космос» подразумевало не саму по себе действительность, а скорее тот порядок, который выражался во внешних явлениях, воспринимаемых людьми, и противостоял области Хаоса, защищая людей от его воздействия.

Отсюда и та установка, которая определила интересы и устремления авторов первых философских систем и концепций — выявить основные характеристики, задающие этот мировой порядок. Необходимо было найти ту основу, на которую он опирается, базовую форму, в которой порядок проявляется всегда и посредством выделения которой его можно увидеть всегда, когда в этом появляется потребность. Поиск возможных решений данной задачи привел к появлению трех различных теоретических программ. Одна из них была ориентирована на обнаружение некого исходного материала, первовещества (первосубстанции), из которого состоит все, с чем люди сталкиваются в своей повседневной жизни, что они могут непосредственно воспринимать с помощью своих органов чувств и на что они воздействуют, удовлетворяя свои природные и культурные потребности.

Первые попытки описать первосубстанцию опирались на мифологические традиции, предполагавшие использование наглядных характеристик, известных по опыту чувственного восприятия предметов и явлений окружающей среды. Поэтому представители «милетской школы», первой из известных нам в истории европейской философской мысли, пытались вообразить исходное первовещество в виде привычных стихий — воды, воздуха, огня. Таким образом, окружающий мир, с их точки зрения, являлся совокупностью различных частных форм превращения первосубстанции. Единый порядок бытия определялся самой природой исходного материала.

Следует отметить то обстоятельство, что древние мыслители осознавали нетождественность используемых ими образов природных стихий и результатов чувственного взаимодействия человека с природными явлениями. Огонь или Вода, с помощью которых они описывали мировое устройство, не вполне совпадали, например, с жидкостью, заполнявшей кувшин или журчащей в ручье. Так же как «мировой огонь» не мог согреть жилище или поджарить мясо. Но опыт абстрактно-интеллектуальной деятельности только складывался, и потому приходилось прибегать к привычным обыденным представлениям или не менее привычным мифологическим образам.

Постепенно, однако, философы стали осознавать необходимость объяснения устройства самого первовещества, все более понимаемого как объединение различных свойств или форм. Так же как повседневный практический опыт наталкивал людей на понимание того, что каждая вещь открывается человеку через сумму своих свойств, воспринимаемых органами чувств, имеющимися у него, первовещество тоже должно было раскрываться посредством форм, в которых оно проявлялось.

Уже в V в. до н. э. появились модели мироздания, в основе которых лежала идея комплексного характера мирового устройства. Например, Эмпедокл описывал мир, составленный из всех четырех стихий, привычных античному сознанию. Вода и земля, воздух и огонь в своих соединениях порождали все, что окружало человека в его жизни. Но в таком случае появлялась необходимость указать силу, объединяющую первородные стихии в единое целое. Хотя уже у одного из милетцев — философа Анаксимандра — была идея, предвосхищавшая многих последующих теоретиков и связанная с представлением о некой силе, заставляющей исходные элементы переходить из одного состояния в другое, тем не менее решающее значение она приобрела лишь у более поздних мыслителей.

К ним принадлежал и Эмпедокл, для которого объединение и разложение целого определялось действием двух противоположных сил, обычно характеризовавшихся как «дружба» и «вражда». Таким образом, опыт повседневной деятельности людей переносился на мироздание в целом. Способ его упорядоченности полагался таким же, какой обнаруживался в основе межчеловеческих отношений, обеспечивающих возникновение и существование целостных социальных структур. Аналогия была в античной культуре одним из основных средств познания. Представления о самих себе (пусть и не всегда адекватные) играли роль «культурной матрицы», с помощью которой строились описания окружающей человека действительности.

Идея представления первоосновы мирового порядка в виде соединения различных частных форм ее проявления оказалась весьма плодотворной и получила в дальнейшем развитие в программах множества мыслителей, усложняясь и реализуясь в многообразных вариантах. Одним из вариантов этой идеи оказалась концепция атомизма, в соответствии с которой первовещество состояло из множества мельчайших частиц, не воспринимаемых человеческими органами чувств. Казалось, что ориентация на наглядное представление о свойствах первоматерии сменяется новой идеей — указания на эти свойства с помощью чисто формальных абстракций. На самом деле, наглядность просто переносилась в сферу потенциальной возможности. По мысли одного из создателей атомистической модели мира — Демокрита — если бы люди смогли увидеть атомы, они бы заметили различия в их форме, размерах и т. д.

Таким образом, ориентация на возможность образного выражения фундаментальных свойств первосубстанции продолжала действовать и у последующих авторов. Например, Аристотель, уделивший рассуждениям о сущности мирового порядка немало места в своих сочинениях, считал, что мир представляет собой соединение четырех начал: теплого, холодного, влажного, сухого. Нетрудно увидеть в этих элементах один из вариантов такого хорошо известного способа организации первобытных знаний о мире, как бинарные оппозиции. Действительно, разбиение образа реальности на противоположные и в то же время взаимопредполагающие характеристики позволяло самым простым способом упорядочивать описание тех деятельностных ситуаций, знание о которых люди накапливали на протяжении своей жизни.

Трансформируясь различным образом, данный прием в дальнейшем входил в самые различные теоретические системы. Для Аристотеля четыре исходных элемента (или субстанции), соединяясь попарно, порождали конкретные стихии, с которыми непосредственно и имел дело человек. Так, холодное в сочетании с сухим порождало землю, а объединяясь с влажным — воду. Теплое и сухое образовывали огонь, теплое и влажное —воздух. Необходимо отметить, что в программах древних авторов можно различить идеи, связанные с качественно иными представлениями о сущности мирового порядка, нежели субстанциальный подход, о котором идет речь. Поэтому к одним и тем же именам приходится возвращаться не раз, говоря о различных теоретических описаниях мирового устройства. Особенно это относится к Аристотелю, оказавшемуся родоначальником иногда существенно различающихся концепций мироздания.

Так, наряду с явно натурфилософской традицией, идущей от представителей милетской школы, у него развивается и другая идея мирового порядка, в соответствии с которой разнообразие предметов и явлений природной действительности обусловлено взаимодействием пассивной материи и «формы», в которой античный мыслитель видел источник активности, вносящей движение в мир телесных объектов. Хотя форма представляла собой характеристику самого вещественного мира, а не человеческого разума, тем не менее выделение первоначал, с точки зрения Аристотеля, регулировалось принципами логики (пусть и отнесенной к некому всеобщему мировому разуму), поскольку объединение сухого с влажным или теплого с холодным запрещалось, ибо порождало противоречия.

Смешение элементов эмпирического подхода с рациональным, характерное для философии не только Аристотеля, но и других античных мыслителей, в дальнейшем постепенно дифференцировалось. Сохранявшаяся ориентация на описание первосубстанции через указание на ее конкретные свойства в теоретических исканиях последующих поколений все больше оказывалась связанной с программой эмпиризма. Действительно, если бы удалось выявить наиболее общие характеристики материи, под которой философы стали понимать вещество, составляющее фундаментальный слой любых объектов мироздания, то тем самым была бы решена основная познавательная задача философии — построить полное исчерпывающее описание действительности.

Перечислив такие характеристики и указав способы их соединения, теоретики могли бы описывать и такие ситуации, с которыми люди еще не сталкивались практически. Тем самым эмпирическая философия неявно постулировала возможность собственной исчерпанности и завершения. Впрочем, осознание данного внутреннего противоречия программы эмпиризма пришло несколько позднее. Во всяком случае, модели природной реальности, создаваемые теоретиками, работавшими и в эпоху Возрождения, и в период Нового времени, были ориентированы именно на выявление основных форм, в которых перво- вещество было представлено человеку в его чувственных восприятиях действительности. Не случайно создатель эмпирического метода исследования природы — Ф. Бэкон — понимал под формами (познание которых он считал важнейшей задачей философии) одновременно и нечто вроде закона взаимодействия природных объектов между собой, и способы, посредством которых сущностное содержание вещей открывалось познающему субъекту.

Интересно отметить, что и возникшая в это же время методология рационализма, выразителем которой традиционно считается Р. Декарт, по-своему также ориентировалась на выделение фундаментальных свойств материи. Таковым Декарт, как известно, считал протяженность. Хотя французский мыслитель и отрывал вещественную субстанцию от духовной, удваивая число первосущностей, однако порядок организации телесных объектов был связан для него именно с различными комбинациями форм, в которых реализовывалась протяженность.

Позднее один из представителей английского эмпиризма, последователь как Ф. Бэкона, так и Декарта (поскольку, несмотря на постулируемую противоположность эмпиризма и рационализма, между ними существует достаточно большое сходство), —Т. Гоббс —попытался свести фундаментальные свойства материи к таким характеристикам объектов, как их фигура (форма), размерность и положение в пространстве по отношению к другим материальным телам. Казалось, задача исчерпывающего описания природной реальности близка к завершению. Однако дальнейшее осмысление опыта, накапливаемого учеными, обнаружило существенную ограниченность и искусственность подобного подхода. Различные трудности, возникавшие перед исследователями, привели к кризису эмпирической методологии и, в конечном счете, к введению гносеологической характеристики материи, в соответствии с которой образ мировой субстанции сменился теоретической абстракцией (категорией), выражавшей итоговый, на некоторый данный момент, опыт предметного взаимодействия человека с окружающей средой. Тем самым субстанциальный подход к пониманию сущности мирового порядка оказался исчерпанным. Даже превращение образа первосубстанции в теоретическую категорию «материи» не давало возможности достаточно надежно обосновать положение о единстве мира. Убеждение в том, что основой мира является его материальность, которая сама по себе организуется в определенные структуры, наталкивалось на трудности в доказательстве существования структур, воспринимать которые люди не всегда могут.

Так, настаивавший на материальном единстве мироздания Энгельс, например, отмечал тот факт, что предпосылкой единства мира является его бытие, реализующееся в виде различных объектов природы. Но такое бытие остается чисто гипотетическим («открытым вопросом», как выразился Энгельс) за пределами человеческого поля зрения. Необходимость учета существования человека при описании мирового порядка означало переход к какой-то иной, по сравнению с субстанциальной, идее.

С этим связано обсуждение второй из упоминавшихся выше программ древней философской мысли. Такой идеей оказалось представление о существовании некоторого принципа, задающего программу построения мира. Идущее от пифагорейской традиции, данное представление связывало мировой порядок с описанием способа действий «Ума», присущего самой предметной реальности. Рациональное конструирование описаний мироздания осознавалось в качестве выстраивания самого этого мироздания. В таком подходе также проявлялось действие традиций мифологического мышления. Хорошо известно, что первобытное сознание воспринимало ритуальные действия не как повторение, воспроизведение когда-то произошедших событий в сиюминутной реальности, а как погружение сиюминутности в давно миновавшии отрезок времени, как совмещение прошлого и настоящего, отрицающее, по сути, само время.

Для пифагорейской традиции, одной из первых форм проявления этой второй программы, окружающая человека действительность создавалась объединением так называемых «четвериц», часть которых имела вещественную природу (земля, воздух, огонь, вода), а часть представляла собой математические (точнее, геометрические) элементы — точка, линия, поверхность, тело. Объединение различных сущностей в единое целое происходило по принципу симметричности, игравшему вообще огромную роль в древних культурах (можно предположить, что и в основе приема аналогии лежит стремление к симметричному построению картин действительности). Ориентация на симметрию диктовала и введение чисто искусственных элементов в мировые модели. Так, пифагорейцы придумали в противовес Земле «Антиземлю», расположенную по другую сторону «мирового огня», вокруг которого двигалась Земля вместе с окружающими ее небесными телами.

Таким образом, своеобразный прототип гелиоцентрической системы мироздания впервые возник исключительно из формальных соображений. Но само допущение подобного рода соображений и критериев свидетельствовало о том, что данная традиция, явно или неявно, искала основу мирового порядка не в сущностных свойствах материала, из которого состоят природные объекты (по крайней мере, не в тех свойствах, которые можно воспринимать с помощью органов чувств), а в том, как эти свойства связываются между собой, создавая привычные тела и предметы.

Связь отделялась от того, что связывалось. А такое отделение предполагало включение в картину реальности чего-то вроде намерения, плана, а значит, и цели, и предполагаемого смысла осуществляемого действия. В наиболее древних слоях этой программы вопрос о смысле еще явным образом не возникает, действие несет смысл само по себе. Например, один из предшественников атомизма—Анаксагор — использовал в качестве имени организующей силы слово «Цус», переводимое примерно как «Ум». Главной особенностью и функцией Нуса являлась деятельность по разделению мельчайших частиц, из которых состояла область Хаоса, и объединению их в упорядоченные тела, составляющие мир, окружающий человека непосредственным образом.

Аристотель подчеркивал позднее, что выделение Нусом однородных частиц (названных Анаксагором «гомеомериями» и представлявших, с его точки зрения, элементы качеств) и их объединение соответствует питанию и росту организмов, тогда как их смерть есть результат разделения гомеомерий и обратного погружения их в состояние хаоса. Ясно, что при подобной трактовке мирового устройства процессы организации и дезорганизации приобретают самостоятельное и самодовлеющее значение. Они направлены не на достижение какой-то внешней, по отношению к ним самим, цели, а напротив — сами по себе выражают цель.

Кардинально иначе представляет себе сущность миропорядка Платон. Постулируя существование самостоятельного мира «идей», первичного и эталонно-нормативного для предметов телесной сферы, этот мыслитель приписывает всем вещам стремление «максимально воплотиться», т. е. реализовать связанную с их существованием идею наиболее полным образом. Таким стремлением Платон объясняет многообразные изменения, фиксируемые человеком при своем взаимодействии с повседневной реальностью, и сами различия вещей и явлений, чувственно представленных людям. В этом случае мировой порядок оказывается определяемым общемировой целью. Как известно, в системе платоновской философии высшей идеей, объединяющей все остальные, была идея Блага. Всеобщее благо — это тот скрепляющий все отдельные части мира принцип, который придает всему существующему единый смысл.

Так мировой порядок начинает явно связываться с некой общей целью, неким общим смыслом, реализация которого и координирует все события и явления, происходящие в реальности, превращая мир в единое целое. В этом случае каждая из вещей, находящихся в сфере телесного бытия, определяется своим собственным, индивидуальным смыслом. Но поскольку отдельные вещи представляют собой лишь фрагментарные, частичные реализации общей для них идеи, постольку их локальные существования оказываются в конечном счете отдельными элементами, звеньями некоторой общей цени событий.

Несмотря на существенное расхождение основных направленностей философских поисков Платона и его великого ученика Аристотеля, идея зависимости мирового порядка от некоторого надмирно- го смысла, объединяющего все явления в целостную картину бытия, у них достаточно явно совпадает. Правда, в отличие от своего учителя, характеризовавшего область чувственно существующих реалий как «полубытие», промежуточное между бытием и небытием, Аристотель приписывает бытию множество различных смыслов, поскольку чувственно воспринимаемое является одной из составляющих мироздания. Несмотря на многообразие вещественных смыслов, целостность мироздания не распадается на взаимоизолированные области, поскольку Аристотель явным образом различает актуальность и потенциальность мировых сущностей. Тем самым в существующем мире греческий мыслитель объединяет (точнее, выделяет, поскольку для Аристотеля существует лишь то, что можно непосредственно воспринимать, и только в нем философия должна обнаружить скрытые, непосредственно не представленные сущности) актуальное, реализованное бытие и бытие потенциальное.

С этой точки зрения потенциальность обусловливает смысл, а значит, и направленность всех процессов, происходящих в вещественном мире действительности. Обусловливает в силу того, что невоплощенное будущее обладает статусом необходимости, долженствования и потому соединяет уже реализовавшиеся частные, конкретные формы бытия в некое целое. Смысл связан с целью, на которую действие направлено, поэтому смыслы всегда действуют из будущего. Этим объясняется и необходимость различать такие формы проявления организующей силы, как сиюминутная (близкодействующая) и более общая— даль- нодействующая. Первую из них Аристотель называет «энергией», вторую «энтелехией». Если энергия превращает конкретную сиюминутную возможность в действительность, то энтелехия определяет целесообразность всего деятельностного процесса в целом. Она представляет собой аналог человеческого «хотения», стремления воплотить потенциальную цель, связать конкретное частное с универсальным, всеобщим.

Но это превращает энтелехию из чисто физического действия в психическое, хотя и не обязательно связанное с психикой человека. Ведь Ум, Нус,— это характеристика самого мироздания. Человеческий Логос является частной формой, отражением всеобщего, всемирного Разума. Следовательно, универсальный смысл (смысл «сам по себе») заключен в целостном мире, соединяющем и актуальность, и потенциальность бытия. Он, в свою очередь, определяет смыслы каждой конкретной отдельной формы, в которой реализуется и проявляется бытие сиюминутное. Это означает, что основой мирового порядка является некая фундаментальная исходная сущность, которая одновременно представляет собой и будущее состояние мира. Цепь воплощений, таким образом, замыкается и тем самым порядок становится завершенным и совершенным.

Идея универсального смысла, лежащего в основе мировой организации, оказалась настолько плодотворной, что надолго определила направленность размышлений последующих поколений теоретиков. Распад античной культуры, формирование новой — средневековой культурной традиции, выражавшей попытку осмыслить новый социальный опыт человечества, — превратили эту идею в руководящий принцип философии. Только в этот период организующая сила — универсальный Разум, являющийся носителем всеобщего смысла,— из характеристики вещественного физического мира превратилась в надмирного, следовательно, внемирного Бога.

Теперь уже организующее начало выступало в качестве внешней по отношению к миру и человеку силы, задающей цель, к которой стремились все вещи, все люди и мироздание в целом. Тем самым устранялась трудность различения форм универсального Разума и разума человеческого. Их предельная разграниченность, принципиальная невозможность полного отождествления делали понятным природу «стремления». Форма долженствования стала явно предъявленной, и всеобщий образец, идеал порядка позволял достаточно легко (по крайней мере, на это надеялись средневековые мыслители) констатировать, насколько успешно стремление реализуется.

Уже в учении Эриугены — создателя одной из самых первых философских систем средневековья — явно выражена мысль о совпадении начальной и конечной фаз существования мира. Выделяя «первую природу» — несотворенную и творящую (т. е. самого Бога), этот автор в качестве промежуточных стадий описывает «вторую» (первоформы, Божественные идеи) и «третью», к которой он относит мир чувственно воспринимаемых вещей. Замыкает эту конструкцию «четвертая природа», несотворенная, но и не творящая. Это тот же Бог, но уже включивший в себя все, что содержалось в нем в потенциальной форме. Весьма существенно, что отныне мировой порядок связан не со статикой (выражавшейся в идее симметричности мира), а с динамикой, с движением существующего и чувственно воспринимаемого людьми к некому идеальному образцу, определяющему смысл происходящих в мирю прюцессов.

Легко увидеть, что данная схема сохранялась на протяжении достаточно длительного периода, при всех своих модификациях. Следы ее можно увидеть и в философских построениях Гегеля, и в неотомизме, и в концепциях самых разных мыслителей нашего времени (достаточно назвать К. Поппера и М. Хайдеггера). Везде потенциальный смысл будущего целого, так или иначе, определяет характер и направленность протекания процессов сиюминутных. Тем самым мировой порядок обеспечивается проявлением универсального смысла.

Достаточно полное выражение данная идея получила в концепции одного из столпов средневековой католической философии — Аврелия Августина. С его точки зрения, подлинным бытием может быть только такое, в котором нет и малейшей примеси небытия. То есть полное совершенство. Оно не знает никаких изменений, трактуемых Августином как «частичная смерть». Мировой порядок определяется существованием вечного и неизменного образца, в качестве которого выступает сам Бог. Тем самым отвергается представление о сущностной субстанции как наборе определенных и чувственно воспринимаемых характеристик. Действительно, чувственно воспринимаются лишь результаты изменений, а настоящая сущность всегда тождественна сама себе. Следовательно, истинно сущее, определяющее мировой порядок, не может непосредственно открываться людям. Но поскольку совершенный и потому неизменный образец задает смысл бытию частных форм, постольку человек различает в них порядок и красоту. Именно они выступают гарантами существования фундаментального образца и определяют все смыслы мирового бытия.

Неявным образом подобные соображения также способствовали постепенному разрушению идей субстанциализма, о которых говорилось выше. Но и «смысловая» программа в конечном счете стала обнаруживать симптомы исчерпанности. Критерии красоты и порядка слишком сильно различались в различных человеческих культурах, и накопление опыта межсоциальных связей приводило к осознанию того факта, что восприятие чего-то в качестве прекрасного, красивого существенно зависит от контекста человеческих целей. Все больше делалось понятным, что смыслы, организующие различные формы взаимодействия людей с окружающей реальностью, не задаются откуда-то извне, а возникают в процессе самого этого взаимодействия.

Мировой порядок оказывался с этой точки зрения результатом сложных процессов реагирования человека на воздействие внешней среды, приводящих к изменению этой среды, следовательно, порождающих новый комплекс воздействий. Однако отождествление упорядоченности и красоты надолго определило направленность познавательного поиска. Не случайно одной из важнейших форм исследования природного мира в эпоху, непосредственно следующую за периодом средневековья и получившую название «эпоха Возрождения», оказалось искусство, и в особенности живопись.

Развитие данной формы все больше способствовало пониманию того обстоятельства, что гармония, выраженная тем или иным произведением искусства, есть результат человеческой активности, умения автора создать в своем воображении соответствующий замысел и воплотить его, сделать наглядным для остальных членов общества. При этом обнаруживалось, что максимальный эффект общественного признания возникает там, где и замысел, и его выполнение соответствуют некоторой потребности большинства современников и сограждан художника.

Сложные комплексы прямых и обратных связей между особенностями природных реалий и потребностями общества постепенно обусловили вытеснение (хотя и не полный отказ) представлений о мировом порядке как результате непрерывного действия надмировых сил. Религиозное мировоззрение, не теряя своего организующего начала, все более явно начинало дополняться другим, связанным с попыткой определить роль и место человека в процессах организации и дезорганизации природного мира. Истоки его, как и двух предшествующих, тоже связаны с самыми первыми стадиями формирования теоретического сознания. Стремление понять принципы организации мира как целого, выразить явно и наглядно представления о характере мирового порядка приводили древних мыслителей к убеждению в его аналогичности порядку социальному.

Поскольку одной из важнейших социально-конструирующих идей была идея справедливости (персонифицированная греками, как известно, в фигуре богини Дике), постольку и мироустройство с точки зрения данной позиции должно было опираться на нечто подобное. Здесь следует отметить, что понимание справедливости неразрывно связано с представлением об уравновешенности всех отношений, сложившихся в человеческом общежитии, а значит, предполагался какой- то способ восстановления равновесия во всех случаях, где оно оказывалось нарушенным. И у богини Дике были грозные слуги эринии, жестоко наказывающие любого, кто был повинен в подобных проступках.

Так подспудно формировалось представление о том, что любое изменение положения дел вызвано чьим-то вмешательством и для восстановления справедливости необходимо соответствующее ответное действие, приводящее к желаемому результату, порождающее его. Это представление, в конце концов, привело к возникновению каузальной (от латинского слова, causa — причина) концепции, объяснявшей мировой порядок соединением действий, порождающих какие-то последующие события (их стали называть причинами), и самих событий, возникающих в результате причин. Они обозначались как «следствия». Одним из первых, кто явным образом описал различные причины, порождающие вещи и события мира, с которыми сталкиваются в своей жизни люди, был опять-таки Аристотель. Он выделял четыре причины, приводящие к существованию вещей такими, какими они являются.

С помощью указания на причины Аристотель надеялся объяснить связь частных форм бытия с их основаниями, т. е. с всеобщим. Подведение частного под общее (или выведение первого из второго) — один из основополагающих принципов его «Аналитики», известной сегодня в качестве аристотелевской логики. Таким образом, чтобы понять природу вещи, нужно было выявить причины, обусловившие ее появление в том виде, в котором она представлена воспринимающему ее индивиду.

Как известно, это были: формальная, материальная, производящая (или порождающая) и целевая причины. Первая из них выражала активное воздействие некоторого идеального образца (замысла, идеи вещи), вторая — наличие и особенности субстрата, в котором замысел воплотился, третья представляла конкретный способ связи первых двух, и, наконец, четвертая указывала на тенденцию развития вещи, на цель, к достижению которой был направлен весь процесс возникновения и существования данного объекта.

Поскольку подобные тенденции были охарактеризованы при описании «смысловой» концепции мирового порядка, постольку достаточно напомнить о том, какое влияние они оказали на становление средневекового религиозного мировоззрения. Нетрудно увидеть сходство первой и четвертой причин, выделяемых Аристотелем, с соответствующими формами «природы» в концепции Эриугены. Позднее, уже в период Нового времени, Спиноза разделил их на две формы: производящую и производимую природу. Тем самым были определены различные типы причин — «финалистские», или «дальнодействующие», и «близкодействующие», что впоследствии сыграло важную роль в становлении научных представлений каузальной природы мирового порядка.

Во всяком случае, представление об окружающей действительности как о проявлении различных форм переплетения причинно-следственных связей постепенно становилось все более распространенным, а с появлением такой специализированной формы познания, как наука, окончательно приобрело преимущественное значение. Научное познание базируется на принципе детерминизма, т. е. на идее причинно- следственной структурированности мирового бытия. Естественно, что вместе с изменением характера исследовательской деятельности, с появлением его новых фундаментальных идеалов и нормативов менялась и форма детерминизма. Но суть его постоянно сохранялась, поскольку без него становится неосуществимой одна из самых важнейших функций науки — функция прогнозирования, предсказания возможных последствий тех событий, которые исследователь наблюдает, или которые он создает своими действиями.

Осознание данного обстоятельства приводит к постоянным попыткам как можно более полно понять сущность самих феноменов причины и следствия, а главное — природу их связи. Длительное время мыслители представляли себе процесс порождения следствия как перенос формы (в том числе и структурной) с предшествующего события на последующее. В этом случае причина считалась равной следствию, которое как бы замещало породившую его причину в цепи мировых событий. Мироздание в целом представлялось единой системой, организующим началом которой и являлся непрерывный процесс переходов от одного события к другому. Причина порождала следствие, которое, в свою очередь, порождало новое, становясь по отношению к нему причиной и т. д. Мировой порядок строился, таким образом, на принципе «домино*, при котором выстроенные в ряд костяшки вызывают падение друг друга, если задеть одну из них.

В этом случае не мог возникнуть рационально осмысленный вопрос о начале такого ряда, вопрос о так называемой «первопричине». Отныне религиозная и естественнонаучная традиции расходились кардинальным образом. Допущение события, не определяемого ничем, какого-то первотолчка и прочих, не обусловленных никакими природными факторами, феноменов разрушало принцип детерминизма и погружало людей в мир Чуда, в котором науке делать нечего. Поэтому ученые вынуждены были допустить бесконечный и «безначальный» ряд причинно-следственных актов. Правда, накопление исследовательского опыта, как и осмысление бытия людей в окружающем мире вообще, обусловливало периодический пересмотр устоявшихся взглядов на соотношение причин и следствий.

Если первоначально они воспринимались как формы, равные друг другу, то постепенно стало осознаваться превосходство причины над следствием, идущее от религиозной традиции, разрушавшей установки древнего язычества. В самом деле, для всех древних культур, основанных на идее симметричности, характерно стремление (но крайней мере, декларируемое в соответствующих системах нравственных нормативов) воздавать подобным за подобное (знаменитое «око за око»). За добро нужно было платить добром, за зло —злом. Новая система ценностей, выраженная в идеологии Нового Завета, требовала качественно иной жизненной ориентации — платить добром даже за причиненное зло. Тем самым неявно предполагалось неравенство причин и следствий, несравненная возвышенность фундаментального образца по отношению к человеческим поступкам, служившим лишь его воспроизведением, выражавшим стремление приблизиться к его уровню.

Но знакомство с различными природными и социальными явлениями порождало и прямо противоположную идею, выраженную в не менее известной формуле: «малые причины могут породить великие следствия». Таким образом, спектр возможных представлений о причинно-следственных связях был достаточно широк, и различные теоретические модели мирового порядка ориентировались на любой из элементов этого спектра. Кроме того, расширение системы знаний привело к обнаружению таких объектов, функционирование которых включало обратное действие следствий на порождающие их причины, что нашло выражение в формулировке принципа «обратных связей».

Это означало кардинальное усложнение представлений о природе мирового порядка, заставляя учитывать варианты обратимости причинно-следственных связей, считавшихся фундаментально необратимыми, и вместо однонаправленных, линейных цепочек строить весьма разветвленные картины взаимодействия событий, составляющих содержание мирового бытия. К тому же идея о возможности следствий, превышающих по своему масштабу вызвавшие их события, влекла за собой идею о существовании структур, способных качественно повышать уровень своей организованности под воздействием весьма незначительных факторов, а начиная с некоторой стадии своего развития — и сопротивляться тем воздействиям, которые могут эту организованность разрушить. В сферу внимания науки вошли так называемые «самоорганизующиеся системы», и современная картина мирового устройства придает таким системам фундаментальное значение. Вообще Вселенная в целом с точки зрения сегодняшней науки представляет собой как раз такую самоорганизованную структуру.

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы