Тойнби: история как ответ на вселенский вызов

Творчество английского историка и философа Арнольда Тойнби (1889—1975) разворачивалось на фоне трагических событий европейской истории — двух мировых войн, которые, однако, не привели к закату Европы, как предсказывал Шпенглер. Более того, весь XX в., по мнению Тойнби, свидетельствует о том, что в мире нарастает тенденция к все большей взаимозависимости государств, к осознанию мировым сообществом себя как части более широкого, чем это представлялось в XIX в., универсума. Тем не менее европоцентризм, с которым так решительно боролся Шпенглер, не утратил своего влияния на умы историков и философов, хотя и претерпел некоторые изменения. Сегодня он, по мнению Тойнби, в качестве аргументов в пользу единства человечества выдвигает на первый план индустриализм и демократию, которые, расцениваясь как силы динамичные, противопоставляются статичному и деспотичному Востоку. Концепция единства человечества на базе западного общества, с точки зрения Тойнби, ложна, поскольку, во-первых, абсолютизирует значение экономического и политического факторов, которыми отнюдь не исчерпывается жизнь общества. А во- вторых, исходит из неверной посылки о прямолинейности развития, мыслимого наподобие волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного тела, пока не упрется головой в небосвод.

Всякое общество, с точки зрения Тойнби, представляет собой сложное многогранное динамическое образование эволюционного типа, выходящее в пространстве и времени за рамки национальных государств. Нет и не было в истории общества, которое бы охватило все человечество, как нет обществ, имеющих «сверстников среди обществ своего вида». Подлинным предметом истории, по мнению Тойнби, является «жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних аспектах. Внутренняя сторона есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект — это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве»[1]. Генезис и развитие цивилизаций зависит от комбинации самых разнообразных факторов, которые действуют как вызов, стимулирующий соответствующий ответ. Именно вызов побуждает общество к решению возникших проблем, к тому, чтобы преобразовать внешние факторы в свой внутренний творческий импульс, способствующий реализации «потенциально возможных творческих вариаций». Если ответ успешный, общество растет и переводит себя в более высокое в структурном отношении состояние. Если же общество не находит в себе возможности адекватно ответить на вызов или если вызова нет, оно прекращает рост и может погибнуть. Наиболее стимулирующее влияние оказывает вызов средний силы, в то время как слишком суровый или слишком слабый вызов неэффективен.

Значение внешних влияний на общество в концепции Тойнби уступает значению внутренних, которые являются системообразующими для всякой цивилизации. Подчеркивая важную роль внутренних факторов, он выделяет ряд цивилизаций, которых ничто не объединяет, например, египетскую и андскую. Вместе с тем существуют и такие цивилизации, между которыми сохраняется известная степень родства по типу «сыновне-отеческого», например эллинское, православное и западное общество, или сирийское и арабское, связанные прежде всего преемственностью религиозных идей. Всего Тойнби насчитывает 21 относительно независимую цивилизацию (впоследствии это число он сократил до 13), не считая ряда второстепенных, побочных, реликтовых.

Схема исторического процесса по типу «вызов-и-ответ» имеет ритмический характер и противостоит шпенглеровскому фатализму, в соответствии с которым всякая культура постепенно окостеневает и превращается в цивилизацию, знаменующую начало конца культурного организма. «Догматически твердить вслед за Шпенглером, —пишет Тойнби, — что каждому обществу предопределен срок существования, столь же глупо, как и требовать, чтобы каждая пьеса состояла из одинакового числа актов»1. Встать на точку зрения исторического детерминизма означает признать себя «вечными жертвами бесконечной космической шутки», обрекающей на страдания, борьбу с постоянными трудностями, на стремление к очищению от грехов, лишая при этом всякой власти над собой. Неприятие Тойнби «циклической версии предопределения» как закона истории обусловлено его религиозными взглядами. Такая «живая» цивилизация, как, например, западная, вовсе не обязательно должна потерпеть крушение только потому, что погибли другие. Поскольку в людях заложена «божественная искра творческой силы» и «ниспослана благодать возжечь из нее пламя», ничто не может повлиять на стремление человека к достижению поставленной цели. В человеческой истории жизнь, источником которой является Бог, осуществляется как действие, как творческий ответ на феномены, бросающие вызов. Ритмичность исторического процесса означает, что возобновление повторяющегося действия ни напрасно, ни бессмысленно, но является необходимым условием творения, нового спонтанного и уникального. Поэтому ответ на вызов, за которым, если общество с ним справилось, следует новый вызов, требующий нового ответа, «высвобождает прометеев порыв социального роста». Исходя из такого понимания цикличности Тойнби использует понятие «цивилизация» применительно к обществу на всем протяжении его развития вплоть до гибели, если она имеет место.

Пути цивилизаций, считает Тойнби, различны: одни движутся как по улице, «строго соблюдая правила», другие, «нарушив правила, поворачивают вспять», третьи — «останавливаются ввиду реальной угрозы для окружающих». Столь разнообразная реакция цивилизаций на исторические вызовы связана, во-первых, с характером самого вызова, который может быть внешним и внутренним. К внешним вызовам относятся благоприятное или неблагоприятное для развития цивилизаций воздействие природной среды, а также влияние человеческого окружения, способное либо стимулировать «жизненный порыв» обществ на давление извне, либо погасить его активность. Внутренние вызовы обусловлены специфическими проблемами и противоречиями каждого данного общества. Во-вторых, судьба цивилизаций зависит от способности или неспособности людей ответить на полученные стимулы. Этот фактор — один из важнейших в концепции Тойнби и требует пояснения.

Рассматривая человека как существо социальное, а общество как совокупность отношений между людьми, как поле их действий, Тойнби убежден в том, что источником социального действия является не все общество, а отдельный индивид или группа, способные к творчеству. Творцами истории становятся только духовно одаренные личности, которые благодаря внутреннему развитию достигают высокой степени индивидуальности, самоопределения и оказываются способными не только к противостоянию давления внешней среды, но и к преобразованию действительности, распространяя свое влияние на других людей. Таким образом «творческие мутации» в микрокосмосе — человеке — обусловливают изменения в макрокосмосе и выступают самым важным фактором роста цивилизаций. Все люди не могут включиться в творческий порыв, поскольку «творческая мутация человеческой природы является актом индивидуальной души, действующей независимо». Так появляются гении, сверхчеловеки, сильные личности, медиумы, эти «дрожжи в общем котле человечества». Но в силу того что люди объединены определенной системой общественных отношений и являются наследниками одной и той же культуры, сходные идеи могут появиться у нескольких человек, которые образуют творческое меньшинство. Поэтому акты социального творчества оказываются прерогативой не только творцов-одиночек, но и творческого меньшинства.

Усилия творческих личностей повлиять на своих собратьев, направить их деятельность на преобразование общества в соответствии с вызовом неизбежно сталкиваются с инерцией или открытым сопротивлением нетворческого большинства, стремящегося к сохранению гармонии со своим устоявшимся внутренним миром. Поэтому появление сверхчеловека неизбежно вызывает социальный конфликт, масштаб которого зависит от того, насколько возвышается творческая личность над общим уровнем. Если она не может произвести «мутации» в своем окружении, творческий порыв оказывается для нее роковым: общество «выбраковывает» таких людей, низводя до положения ненормальных и даже приговаривая к смерти. Если же «победоносному гению» удается преодолеть инертность или враждебность социального окружения, в обществе устанавливается новый порядок, гармонизирующий с внутренним миром творческой личности. Приспособление к новым социальным условиям, подтягивание нетворческого большинства до уровня «творческих пионеров» — процесс болезненный, но возможный благодаря «свободному мимесису», т. е. социальному подражанию как «приобщению через имитацию к социальным ценностям». Мимесис как общая черта социальной жизни представляет собой «возвышенное свойство человеческой природы», являющееся результатом не столько вдохновения, сколько коллективного опыта. «Для того чтобы побудить инертное большинство следовать за активным меньшинством, — пишет Тойнби, — недостаточно силы духа творческой личности. Освоение высоких духовно-нравственных ценностей предполагает способность к восприятию “культурной радиации”, свободный мимесис как подражание духовно-нравственному порыву избранных носителей нового»1.

Итак, многообразие опыта различных цивилизаций предполагает, по мнению Тойнби, многообразие путей развития, что, однако, не препятствует поиску формальных эмпирических законов истории. Любой культурный феномен, уникальный во всех отношениях и потому ни с чем несравнимый, тем не менее внутри определенного класса явлений может быть сопоставлен с другими, что служит основой для исторического обобщения. Это позволяет даже в далеко отстоящих друг от друга в пространстве и времени культурах найти идентичные элементы — сходные и даже одинаковые слова, одежды, прически, и объяснить это сходство путем реконструкции и расшифровки исторических традиций и особенностей географических условий. Но останавливаться на этом, считает Тойнби, историк не может. Недостаток Шпенглера как раз в том и состоял, что многогранность социальных систем он понимал не как их восхождение, а как различия средств выражения. Но поскольку всякая цивилизация в своем творческом порыве стремится создать «нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы», высшим смыслом творческого поиска ученого, считает Тойнби, является «поиск Бога, действующего в истории». Бог предстает залогом возможности бесконечного стремления человека к совершенству путем творческой самореализации, что обусловливает возможность бесконечного творческого развития общества.

Творческий характер исторической деятельности людей объясняет переход общества от старого состояния к новому путем труднообъяснимой на рациональном уровне «мутации». При всем разнообразии цивилизаций Тойнби выделяет в их развитии три поколения, появление каждого из которых было актом творческого преображения. Возникновение первичных цивилизаций, пока еще примитивных, бесписьменных обществ, основанных на кровном родстве и всеобщем подчинении обычаям, во многом зависит от преодоления вызова со стороны природы. Слишком благоприятные или слишком суровые природные условия не способствуют развитию цивилизаций, которые останавливаются в своем росте, как, например, это произошло с эскимосами, полинезийцами, аравийскими кочевниками и другими народами, оставшимися «рабами природы». Не смогли преодолеть вызов человеческого окружения османы, спартанцы и оказались также «задержанными цивилизациями». В целом «задержанные цивилизации» характеризуются многосложностью, полиморфностью социальной структуры, жесткой и специализированной, приспособленной к узким и ограниченным условиям, препятствующей появлению и реализации творческих порывов. Как страшное предупреждение другим цивилизациям, «соляными столпами» стоят они, «заколдованные, задержанные в своем развитии навсегда, остановленные на самой заре своего странствия по жизни». Некоторые цивилизации, оказавшиеся неспособными выработать творческое меньшинство, которое вывело бы их на новый виток развития, погибли, как, например, древние майя. Зато древние греки, столкнувшись с усыханием почвы и невозможностью развития земледелия, занялись торговлей, мореплаванием, основали колонии на более благоприятных землях и, выдержав все испытания, смогли создать более совершенную вторичную цивилизацию. Всего Тойнби насчитывает четыре очага вторичных цивилизаций — египетско-шумерский, миной- ский, китайский и южноамериканский, возникших в результате мутаций, все факторы которой не поддаются учету.

Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, в их развитии, по мнению Тойнби, есть ряд законов, действием которых можно объяснить как причины роста обществ, так и их распада. В качестве критерия роста цивилизации не может выступать, по мнению Тойнби, расширение ее в пространстве путем территориальной экспансии. Как показывает эмпирический анализ, географическая экспансия приводит не к росту, а к его замедлению и в конечном счете к распаду цивилизации. Пример тому — эллинское общество, которое, столкнувшись с могуществом персов, вынуждено было трансформировать свой порыв из экстенсивного в интенсивный. Именно с этим периодом связан апофеоз греческой цивилизации, когда «эллинский гений вершил свои великие творческие акты во всех сферах социальной жизни, сделав эл- линство бессмертным». Новый период экспансии в эпоху эллинизма привел к мучительному процессу распада, сопровождавшегося войнами. Аналогичным образом расценивает Тойнби завоевание Московией новых территорий на востоке до Охотского моря, после чего последовал период упадка и междоусобицы. «Милитаризм, — приходит он к выводу, — надламывает цивилизацию, втягивая локальные государства в междоусобные братоубийственные войны. В этом самоубийственном процессе вся социальная ткань становится горючим для всепожирающего пламени Молоха»[2]. Таким образом переориентация цивилизации с интенсивного развития на экстенсивное есть не что иное, как стремление переживающего упадок общества «отодвинуть день и час своей кончины», «обмануть агонизирующее сознание», направляя всю свою жизненную энергию на «материальные проекты гигантского размаха».

Не может быть критерием роста цивилизации и развитие техники. История знает немало примеров, когда совершенствование техники проходило на фоне полной статичности цивилизации или даже ее упадка. Особенно опасно полагаться на развитие техники как на безусловный фактор социального прогресса сегодня, когда последствия человеческой деятельности, по мнению Тойнби, обретают глобальный характер. Если ставится вопрос, служит ли технический прогресс добру или злу, речь идет не о техническом вызове современной цивилизации, а о моральном.

Необходимым условием роста всякого общества, считает Тойнби, является наличие оптимального вызова, который запускает механизм непрерывного движения от возмущения к восстановлению утраченного равновесия. Тем самым задается ритм развития, порождающий постоянный порыв, бесконечное стремление к смене одного состояния другим. По мере развития цивилизаций происходит перенос поля действия вызовов из внешней сферы во внутреннюю. Это означает, что в каждом последующем круге «вызова-и-ответа» влияние внешних факторов понижается, а действие внутренних приобретает решающее значение. Ответом на эти внутренние вызовы является «самоартикуляция», само- детерминация системы. Яркий пример тому — история западной цивилизации последних двух с половиной столетий, развивавшейся преимущественно в силу внутренних вызовов. Таким образом, растущая цивилизация «стремится создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия. Иными словами, критерий роста — это прогрессивное движение в сторону самоопределения — это прозаическая формула чуда самовыражения жизни»[3]. Самодетерминация растущей цивилизации эффективна, поскольку общество в этот период представляет собой единое целое, где все элементы — экономические, политические, культурные — находятся в гармоническом единстве.

Наиважнейшим показателем роста цивилизации, по мнению Тойнби, является трансференция действия, т. е. перенос результатов внутренней духовной работы творческих личностей в сферу внешних социокультурных отношений. Пройдя через стадию романтических настроений, эмоциональных взрывов, интеллектуальных находок, творческое меньшинство вступает в конструктивную фазу, придавая своим идеям притягательность и доступность для понимания большинства. Конверсия новых идей через мимесис всегда принимает форму обоюдного вызова. Однако если обращение большинства в новую веру завершается успехом, «покой сменяется бурей, мир — конфликтом, чувство благополучия вытесняется чувством неудовлетворенности», что нередко выливается в революции. Последующее примирение творческого меньшинства с большинством рождает чувство благополучия и стабильности, иллюзию счастья. Но это успокоение обречено на кратковременность, поскольку преображение имеет не всеобщий, а индивидуальный характер. Мимесис не охватывает все общество, и разрыв между меньшинством и большинством не может быть преодолен полностью, порождая новые вызовы и необходимость дать на них новые ответы. Рост цивилизации продолжается в том случае, если повторяющееся движение утраты равновесия и его восстановления не только сохраняет силу, но и увеличивает скорость. «Поступь» социального прогресса, отмечет Тойнби, превращается в «бег», и бывают моменты, когда «обе ноги отрываются от земли одновременно». Возникающая цепь вызовов и ответов влечет за собой «прогрессирующую дифференциацию жизненных опытов индивидов и общностей», порождающую многообразие мировоззрений. Чем длиннее эта цепь, тем сложнее и дифференцированнее становится общество, тем ярче проявляются его отличия от других.

Однако неустойчивость равновесия социальной системы, необходимая для удержания порыва роста, рождает опасность надлома цивилизации. Опасность здесь исходит из ненадежности мимесиса, который по своей природе является не творческим актом, а механическим подражанием, заимствованием чужого опыта, и не предполагает внутренней инициативы. Другая опасность исходит из поведения творческого меньшинства. Достигнув успеха, оно успокаивается и впадает в иллюзию, что до конца дней своих будет пожинать плоды обретенного счастья. Это приводит к образованию правящей элиты, которая, желая почить на лаврах, выталкивает из своих рядов наиболее яркие творческие личности и замыкается в узком кругу. В результате происходит стерилизация творческого начала правящего меньшинства. «Соль земли теряет свой вкус», — заключает Тойнби. Если для растущей цивилизации характерна тенденция к дифференциации, то для распадающейся — к стандартизации многообразия сложившихся форм культуры, к повышенному вниманию к тому или иному виду деятельности. В результате целостность и гармоническое единство всех сфер общества, свойственные растущей цивилизации, нарушаются.

Не в силах ответить на новые творческие вызовы, правящая элита, стремясь удержать распадающееся общество, прибегает к жесткому контролю над всеми социальными сферами и пресекает тенденции к разнообразию, гибкости, экспериментированию и творчеству. Внутри общества начинаются репрессии по отношению к инакомыслящим, широко распространяется всякого рода идолопоклонство, будь то эфемерная личность, например имперский Рим или ренессансная Венеция, или какой-либо обожествляемый государственный деятель. Для внешней политики «надламывающейся цивилизации» характерна территориальная экспансия, нередко принимающая форму изматывающих войн. Усиление значения экономики и политики в обществе сопровождается снижением влияния культуры и морали. Постепенно общество утрачивает способность к самодетерминации, в нем начинается раскол как по вертикали, выражающийся в распаде государства и междоусобных войнах, так и по горизонтали — между классами и социальными группами.

И все же поведение правящей элиты, вставшей на путь «великого отказа от творчества», не может, по убеждению Тойнби, загасить в обществе Божью искру порыва к новому. Вытесненные из рядов правящего меньшинства творческие личности уходят в оппозицию властям и встают во главе обездоленного большинства, превращающегося в преисполненный справедливого гнева пролетариат, вдохновленный страхом и ненавистью, готовый ответить насилием на насилие. Признаком пролетариата, по Тойнби, является не бедность или низкое происхождение, а состояние души, постоянное чувство неудовлетворенности своим положением. Однако не только ненависть и злоба владеют обездоленной массой. Широкое распространение получают настроения бессилия, ощущение неодолимости зла, неизбежности поражения, оборачивающиеся нравственным падением и безответственностью. «Чувство неконтролируемого потока жизни, представляющее собой пассивное переживание утраты жизненного порыва, — пишет Тойнби, — является одним из наиболее болезненных ощущений, ранящих души людей, на долю которых выпало жить в условиях распада; и эта боль, возможно, есть наказание за грех идолопоклонства...»1 Начинается процесс дезинтеграции общества, сопровождающийся смешением традиций и сочетанием несовместимых ценностей, их «промискуитетом».

В этих условиях, считает Тойнби, есть два способа «взметнуть пыль на площадях и на исторической арене: это путь насилия и путь добра». Путь насилия может быть реализован в архаизме и футуризме, но оба они утопичны, поскольку нацелены на то, чтобы «замазать трещины, возникшие в результате надлома и начинающегося распада». Архаизм Тойнби определяет как «уход от подражания современникам к мимесису предков», как попытку примирить прошлое и настоящее путем возрождения прошлого в настоящем. Архаизм — это переход от динамического развития цивилизации к статическому состоянию, стремление «плыть против жизни», протестуя против «закона, совести, вкуса, общественного мнения». В политике примером архаизма может служить национал-социализм в фашистской Германии, в искусстве — «культ примитивного тевтонства» у романтиков, в философии — тяга к простой жизни Руссо и его последователей. Футуризм, наоборот, есть полное отрицание всякого мимесиса, попытка «разорвать путы настоящего» и уйти в «лучезарные дали новых исканий». С футуризмом Тойнби связывает известное со времен древней истории символическое сожжение книг, содержащих опасные идеи, изменение алфавита Ататюрком, идеологию советского марксизма. Но при всем различии и архаизм, и футуризм, не выдерживая натиска жизни, скатываются к разрушительному насилию и потому бесперспективны.

Пути насилия противостоит путь добра, который Тойнби понимает как преображение, основанное на вере в необходимость «коренной перемены духовного климата». В отличие от архаизма и футуризма, предполагающих разрыв непрерывности и препятствующих росту, преображение зиждется на преемственности и тем самым становится фактором роста цивилизации. Свойственное распаду разрушение привычных форм жизни кажется слабому духом человеку катастрофическим нарастанием хаоса. Но более проницательному духовному взору открывается истина, согласно которой «калейдоскоп феноменального мира всего лишь иллюзия, скрывающая вечный и никогда не меняющийся мир подлинных сущностей, образующих незримое единство» — космос. В основе отказа творческих личностей от существующего стиля жизни и в попытке выработать новый лежит «прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества с космосом и единение его с Богом». Таким образом явление вечного и беспредельного, просвечивающего «сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях», выступает основой духовного прогресса, высшей точкой которого является рождение мировых религий.

Есть важное преимущество духовного прогресса по сравнению с социальным, ориентирующимся на совершенствование какого-либо земного учреждения: государства, империи, церкви, системы знаний, правового института или художественной школы.

Духовный прогресс базируется на «истинном принципе жизни»: для того чтобы достигнуть какой-то определенной цели, «следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели»1.

Отсюда истинной целью человека, по убеждению Тойнби, является религия, позволяющая узреть единого и истинного Бога во всем многообразии его проявлений в мировых религиях. Постижение Бога предстает как творческий процесс внутреннего духовного прозрения и преображения каждого человека, постоянно испытывающего «духовный непокой» и направляющего свои усилия не на достижение материального достатка и социального благополучия, а на обогащение социального наследия духовными ценностями. Таким образом, заботясь о духовном прогрессе, люди создают условия для материального прогресса. Даже если бы современная западная цивилизация надломилась, чему в немалой степени способствует, по мнению Тойнби, ее секуляризация и деградация церкви, высшие религии не только бы не исчезли, но получили бы новую жизнь и стимул к развитию. «Духовное прозрение, обретенное через страдание», могло бы привести к признанию мировыми религиями друг друга и созданию «внутреннего единства при сохранении многообразия».

В своем стремлении выявить общие закономерности исторического развития Тойнби, несомненно, близок к Шпенглеру. Уникальность локальных цивилизаций, их неповторимость обусловлена творческим характером жизни, постоянно рождающей новые формы человеческого бытия. Тем самым историческое время приобретает характер необратимости. Правда, для Тойнби жизнь — не космический процесс, а деятельность творческих личностей, но для обоих мыслителей принципиальна связь истории с человеком, вне которого она утрачивает свой смысл. Как у Шпенглера культура есть ответ на вопрошание человека о важнейших смыслах его бытия, так и у Тойнби цивилизации функционируют по принципу «вызов-и-ответ». Неповторимость путей развития культур Шпенглера и цивилизаций Тойнби позволяет усматривать исторические законы исключительно в структурных аналогиях.

Вместе с тем есть ряд существенных расхождений в осмыслении истории Шпенглера и Тойнби. Если Шпенглер прежде всего философ, отдавший при этом дань существующим политическим реалиям (речь идет о признании им государства как важнейшей формы культуры), то Тойнби — религиозный мыслитель, ставящий духовный рост личности выше всех земных устремлений и привязанностей. Историческому фатализму Шпенглера, убежденному в неизбежности гибели любой цивилизации как конечной стадии культуры, Тойнби противопоставляет исторический оптимизм, зиждущийся на вере в существование Бога как источника творчества людей, как залога бесконечного совершенствования мира. Идее исторического циклизма у Тойнби противостоит ритмичность фаз истории: рост — спад — надлом — преображение — рост. И хотя не все цивилизации смогли одолеть надлом и погибли, принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества: все зависит от способности творческого меньшинства справиться с ситуацией, найти в себе силы преодолеть сопротивление правящей элиты и инерционного меньшинства. В этом смысле ответственность за судьбу общества несут только люди, ибо им предоставлена возможность выбора между творчеством новых форм культурного бытия и остановкой, неизбежно влекущей к гибели. Отрицая европоцентризм, а вместе с ним и идею единого пути человечества, который мыслится по западноевропейской модели, Тойнби тем не менее не отбрасывает идею исторического прогресса. Прогресс не в развитии техники, экономики или политики, а в нравственно-религиозном обновлении личности, а вместе с ней и мира. Здесь Тойнби выходит за пределы реальной эмпирической истории человечества и вступает в область трансцендентного, признавая Бога гарантом исторического прогресса. Следствием этого является ослабление роли человека в истории, его неспособность влиять на ее ход и, соответственно, полностью брать на себя ответственность за происходящее[4].

Нельзя не отметить известную эволюцию взглядов Тойнби. Если на первых этапах своего творчества он акцентировал внимание на локальном характере цивилизаций, то после Второй мировой войны пришел к выводу, что монадная структура истории применима только к прошлому, для которого характерна недостаточность человеческих связей. В письме к русскому востоковеду, академику Н. Конраду Тойнби писал: «Человеческие существа нуждаются во взаимном общении, чтобы реально осознавать общую им человечность и, следовательно, быть способными жить вместе как члены одной семьи»[5].

  • [1] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М. : Прогресс, 1991. С. 41.
  • [2] Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 222.
  • [3] Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 250.
  • [4] Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Чары Платона ; Феникс, Междунар.фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 1. С. 288; Ивин А. А. Современная философияистории. С. 31—33.
  • [5] Конрад Н. И. Избранные труды. История. М. : Наука, 1974. С. 27.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >